摘要：文章通過對東、西方文化中兩種不同的自我概念的考察，區(qū)分了假定我和真我以及與此相關(guān)的小我和大我、本我和自我等概念。文章認(rèn)為，從假我中心性（盲目的自我關(guān)懷）轉(zhuǎn)變?yōu)榕c終極實(shí)在相關(guān)的真我，是一種創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)變，是從一種原子主義的實(shí)體到整體之必然的組成部分的轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：自我；宗教；東方；西方

作者簡介：約翰·奎林（John Quiring，1947－）,男,美國加州克萊爾蒙特大學(xué)研究生院哲學(xué)博士,過程研究中心執(zhí)行主任,主要研究方向?yàn)檫^程哲學(xué)和過程神學(xué),主要作品“作為一種整合的過程思想”，“生態(tài)時(shí)代與對話中的基督教”等。

譯者簡介：曲躍厚（1959－），男，天津軍事交通學(xué)院政治教研室教授，《中國過程研究》執(zhí)行主編。

中圖分類號(hào)：G04文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2003)03-0039-06收稿日期：2002-12-24

一、兩種自我的區(qū)分

你自由嗎？你在任何程度上都為你的欲望、情欲或你的自我意志所束縛嗎？你為你的鄰人的意見及社會(huì)之有害的或荒唐的習(xí)俗和觀念所奴役嗎？自私（selfishness）的空場就是涅槃（Nirvana）。

如果實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造的終極目的，那么每一個(gè)實(shí)體都必定是協(xié)調(diào)的。和諧本身便成了一種行動(dòng)和創(chuàng)造性的學(xué)說，而非自我中心的經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說。當(dāng)我指向婦女過程的真正中心時(shí)，自我便成了大我（Self），而強(qiáng)加的／內(nèi)在化的“假我”（false self）則處于低級(jí)的狀況中。

這正是基督反對人的自私，并把人分為富人和窮人、占有者和被占有者、壓迫者和被壓迫者的恥辱。因此，讓人們堅(jiān)守這樣的信條：“見素抱樸，少私寡欲?！保ā兜赖陆?jīng)》，第十九章）

從假我中心性（盲目的自我關(guān)懷）轉(zhuǎn)變?yōu)榕c終極實(shí)在相關(guān)的真我（true self），是本文的主題。但是，這兩種自我的概念一直有著不同的解釋，因而可能有一些誤解。于是，便產(chǎn)生了對本我主義（egoism）的過度反應(yīng)。我認(rèn)為，應(yīng)該對“超越本我中心主義”——這一口號(hào)是軸心時(shí)代（Axial Age，800－200 BCE）宗教救世理論（救世神學(xué)）中的一個(gè)主題，當(dāng)然，人們還可以在本土美國人的精神和女權(quán)主義的精神中發(fā)現(xiàn)它，盡管在女權(quán)主義中是由對其誤解的批判相伴隨的——的口號(hào)進(jìn)行多方面的討論。我想指明的是它在我們的不可持續(xù)的工業(yè)文明中通過增加我們的終極安全感對適度消費(fèi)的潛在貢獻(xiàn)。

我認(rèn)為，在世界宗教（特別是佛教和基督教）的經(jīng)典文本、本土美國人的精神和女權(quán)主義精神中，有兩種自我的區(qū)分。對宗教中兩種自我區(qū)分的研究，為各種問題的討論敞開了大門。這是一個(gè)可以在多種宗教中看到的教義，它再次提出了圍繞著宗教基本原理（ultimate）的概念的各種問題：它是一個(gè)外在對象嗎？它是內(nèi)在的嗎？它可能既是外在的又是內(nèi)在 穆穡?同樣，它表明，宗教認(rèn)識(shí)論不是中立的研究，它包含了自我意志，即信仰意志，或至少是探索意志。從小我中心性（self-centeredness）轉(zhuǎn)向大我中心性（Self-centeredness）或?qū)嵲谥行男裕≧eality-centeredness），包括了神秘的想像，它可能使我們走上一條致力于拓寬對自我認(rèn)同（它使我們擺脫了認(rèn)同本我、肉體、性別、階級(jí)、種族、國籍或物種的各種限制）的重新想像的道路。

關(guān)于一種分裂的人性、自我、心靈或欲望——直至本我被改造、壓抑或泯滅——的各種較為簡單的宗教道德心理學(xué)，顯然被假定用來描述一切時(shí)代的所有人。自我的劃分被不同地概括為高／低、真／假、純／雜、本真的／異化的、精神的／非精神的，并傾向于比照美德／罪惡的概念，再被用來描述所有人的潛能。但是，這些心理學(xué)的恰當(dāng)性以及相關(guān)的救世概念（或?qū)λ鼈兊奶厥饨忉專┮恢笔艿絹碜援?dāng)代的各種觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)：含蓄地受到所有形式的解放神學(xué)的挑戰(zhàn)（就它們致力于群體的解放而言），并明確地受到女權(quán)主義的哲學(xué)和神學(xué)、以及心理療法的某些家庭體系或互依形式的挑戰(zhàn)（就它們肯定了本我的某種形式，并假定了真我的一種不同概念而言）。正是由于這些批判，我回溯了軸心時(shí)代宗教的一些經(jīng)典經(jīng)文的論述和關(guān)于這一主題的當(dāng)代作品，以發(fā)現(xiàn)它們關(guān)于救世究竟說了些什么，而又不忽視我們對它所暗含的道德意蘊(yùn)和政治經(jīng)濟(jì)意蘊(yùn)的關(guān)注。

我自己對世界宗教經(jīng)典文本的解讀含有一個(gè)概要，其中，來自自我中心性的轉(zhuǎn)變是基本的。宗教基本原理在軸心時(shí)代宗教的經(jīng)文中，在某些原始信仰和某些女權(quán)主義神學(xué)中，被廣泛地概括為永恒的、不朽的、無差別的（或太一）、全包的、萬能的、有限中的無限、內(nèi)在于事物之心（heart of things）的、超越的（或超驗(yàn)的）、難以理解的、萬物來源于斯又復(fù)歸于斯的東西。它可以通過對暫時(shí)性（impermanence）的考察，對文字和理智的超越，對他人的愛，以及對宗教教派或公會(huì)的體驗(yàn)（借助與人的假我、本我或心靈的分離，以及對真我、本我或心靈的神秘認(rèn)同）被認(rèn)識(shí)。這種能和基本原理相統(tǒng)一的生活方式，被廣泛地概括為基于所有人的內(nèi)在相關(guān)性這一金律（golden rule）而行動(dòng)的實(shí)踐。這乃是通過同情、愛、正義、仁義、慷慨和為所有人（包括敵人）服務(wù)，來為一切可能的善而工作，通過自我控制和堅(jiān)持中庸之道（golden mean），來防止享樂主義和為欲望所奴役。在一種質(zhì)樸、謙卑和非暴力的生活中，人們把通過偷竊或戰(zhàn)爭獲得過多財(cái)富（excess）的誘惑 檔偷攪俗畹拖薅取?

因此，宗教所描繪的事物的框架是一種能動(dòng)的即自我、肉體、人格、社會(huì)、萬物、宇宙和終極性之內(nèi)在統(tǒng)一的框架。宗教的基本原理促進(jìn)了整合、共生、和諧或和睦。在認(rèn)識(shí)上，人的統(tǒng)一性是通過生命和心靈（inwardness）過程中的統(tǒng)一性的經(jīng)驗(yàn)而開始的。統(tǒng)一性是在從假我中心性到真我中心性的轉(zhuǎn)變中被經(jīng)驗(yàn)到的。對這種經(jīng)驗(yàn)的反應(yīng)在倫理行為中得到了適當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，或者，它可以在經(jīng)文的隱語中和儀式的象征活動(dòng)中得到表達(dá)，它隨后可能再次引發(fā)這種經(jīng)驗(yàn)。

在自我轉(zhuǎn)變中經(jīng)驗(yàn)到的這種統(tǒng)一性傳達(dá)了一種終極安全感，它使人擺脫了那種由縈繞于把人自身想像為一個(gè)個(gè)別的、因而是易朽的（perishable）實(shí)體而產(chǎn)生的對死亡的恐懼。根據(jù)這種觀點(diǎn)，惡既不是感受性和易朽性的痛苦，也不是共生的掠奪性的痛苦，而是人的統(tǒng)一體或統(tǒng)一性的顛覆，它通過假我的分裂和部分群體的絕對化有助于非正義的暴力、壓迫、兩極分化和生態(tài)系統(tǒng)的破壞。

西德尼·斯潘塞（Sidney Spencer）在其對神秘的宗教傳統(tǒng)的概括中發(fā)展了這種惡的觀念。他認(rèn)為，人格有兩種本性或自我。一種人格之有限的自我處于其內(nèi)心深處并和無限與永恒相連接，然而，人格又將其自身視為和生命、他人、世界及上帝相分裂的。斯潘塞繼而認(rèn)為，這種靈魂與靈魂以及生命與生命的分裂使世界充滿了沖突。惡既是對生命統(tǒng)一體的一種否定，又是對其想像的分裂中的自我的一種肯定。惡削弱了自然和人的世界的統(tǒng)一體。我們需要的是自空（self-naughting），即拋棄本我主義的自我及其分裂的幻覺，排除各種把我們和上帝分裂開來（它使我們服從狹隘自我和外在事物的支配）的態(tài)度。謙卑或傲慢和自我肯定的空場被認(rèn)為是一切美德的基礎(chǔ)。這種自空導(dǎo)致了作為統(tǒng)一體之結(jié)果的普世之愛的神秘道德。

因此，宗教在根本上不是由信仰上帝和來生而強(qiáng)加的倫理律令。相反，它通過擺脫對死亡的恐懼授權(quán)以德并剝奪了惡的權(quán)力。我們在自身和他物（人格、種族、階級(jí)、民族和物種）之間所做的這種利己的區(qū)分不是終極的，我們在我們的創(chuàng)造性中是完全一致的，而且，能愛所有的受造物完全符合我們在宇宙中作為統(tǒng)一性之表達(dá)的極為獨(dú)特的地位（extrinsically unequal niches）。

二、來自各種宗教和女權(quán)主義的例證

為了進(jìn)一步闡明這一點(diǎn)，我將提供一些來自軸心時(shí)代、本土美國人的精神和女權(quán)主義精神的例證（它們表明了跨越前軸心／軸心劃分的主題的連續(xù)性）。在道教、印度教、猶太教、基督教和伊斯蘭教的經(jīng)典文本中，在拉科塔州（Lakota，這里主要指美國北部的北拉科塔州，今為North Dakota——譯注）和女權(quán)主義的精神中，都做出過真我和假我之間的區(qū)分，并提出過認(rèn)同真我的策略。真我和假我被賦予了不同的名稱，對假我的產(chǎn)生給出了相反的說明，不同的語詞被用作討論假我的方法。通過擁有更高的自我，在為更好地生活開具的各種藥方之間，可以做出各種區(qū)分。但我相信，在假我和真我之間有一種基本的區(qū)分。

精神的這一組成部分中的一個(gè)主要問題是真我的地位。它被認(rèn)同于上帝嗎？它是上帝嗎？或者，它是不斷地在一個(gè)游離于宗教基本原理的過程中受到保護(hù)的世俗的、人的自我嗎？再者，這些論述暗示的是一元論的泛神論嗎？某種二元性是必然的和永恒的嗎？或者，萬有在神論的內(nèi)在相關(guān)性是對基本原理和真我之間關(guān)系的最佳概括嗎？

道教的《道德經(jīng)》提出了某種和基督教新約中通過失去你自己從而發(fā)現(xiàn)你自己的觀點(diǎn)十分相似的觀點(diǎn)。它指出：“是以圣人終不為大，故能成其為大?！保ā兜赖陆?jīng)》，第六十三章）通過“致虛極”，你才認(rèn)識(shí)到了你和永恒的東西即道的統(tǒng)一性。第十六章說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各觀復(fù)其根，是謂復(fù)命?！炷说溃滥司?，沒身不殆?！?/p>

印度教談?wù)摰氖窃谌诵闹校ó?dāng)犧牲了假我的時(shí)候）發(fā)現(xiàn)婆羅門（Brahman）。在一段用隱喻來表示心（它類似于阿奎那所說的精神感覺）的論述中，《奧義書》（Upanishads）指出：“肉體之所有細(xì)管交匯的地方，就像一個(gè)輪子中間的輪幅。他在心中轉(zhuǎn)動(dòng)并把他的一轉(zhuǎn)變?yōu)槎唷！薄澳莻€(gè)在太陽中、在火里面、在人心中的他（He）就是太一（One），那個(gè)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的他就是和太一在一起的人?！薄靶闹械哪莻€(gè)狹小的空間和這個(gè)廣袤的宇宙一樣大，……因?yàn)檎麄€(gè)宇宙都在他當(dāng)中，而且他就居住在我們心中?！薄八褪请[藏在所有存在中的神?！薄八群苓b遠(yuǎn)，又很鄰近，就歇息在心靈的深處。最終，又回到了犧牲假我的滌罪（purification）過程中。”

印度教的《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）在私欲、情欲或妨礙神的權(quán)力的附屬物和純粹的或不違反正義的欲望之間做出了區(qū)分?！侗≠よ蟾琛氛f：“我（即神）乃那些強(qiáng)人的權(quán)力，當(dāng)這種權(quán)力擺脫了情欲和私欲的時(shí)候。我乃欲望，當(dāng)這種欲望是純粹的、不違反正義的時(shí)候?！薄皩ψ匀晃锏某鸷藓拓澯谌说牡图?jí)本性中有其根源，不要讓人拜倒在其權(quán)力下，它們乃是其道路上的兩個(gè)知人?！薄耙粋€(gè)擺脫了自私鎖鏈即擺脫了他的低級(jí)的自我的人，就是一個(gè)有決心和毅力的人，而且其內(nèi)心的平和超越了勝負(fù)——這種人便有了純善（Sattva）?！狈鸾痰摹斗ň浣?jīng)》（Dhammapada）區(qū)分了大我和低級(jí)的自我。它說：“從低級(jí)的自我提升你自己……因?yàn)榇笪也攀悄阕约旱闹髟?，而且大我乃是你的避難所?！逼渌鸾探?jīng)文也做出了類似的區(qū)分，例如，把我們自己和我們當(dāng)中的佛心區(qū)分開來了?！胺鹦牡墓饷⒈虐l(fā)于我們自己，佛心的同情涌溢于我們當(dāng)中的佛心?！钡?，“如果我們只是強(qiáng)調(diào)我們的本我，不割舍全部念頭，佛心就不會(huì)顯現(xiàn)”。

佛教的人格主義學(xué)派區(qū)分了假的小我和真的大我，它認(rèn)為，只有當(dāng)不是真的大我的某物被誤認(rèn)為真的大我的時(shí)候，人們才會(huì)喜歡那個(gè)假的小我。如果人們把這個(gè)神圣的人格（the Ineffable Person）視為真我，是因?yàn)樗鼘?shí)際上就是真我。藏傳佛教指向了一個(gè)與真我相對立的幻想的本我或分裂的自我。試著把你自己湮沒在那無色的空光（colourless light of Emptiness）中，放棄對一個(gè)分裂的自我的全部信仰，完全依附于你的幻想的本我。承認(rèn)這個(gè)真的實(shí)在的無限之光（boundless Light of this true Reality）就是你自己的真我，你將得到拯救。禪宗的曹洞宗（Soto School，日本佛教宗派之一——譯注）則區(qū)分了冷漠的、自私的、本我主義的、非自然的心和純粹的、真正的、自然的、無限的佛心。他說，佛教教導(dǎo)說，人心有兩個(gè)方面，即純心（pure heart）和雜心（impure heart），但心本身又不是兩個(gè)心。純心乃我們自身本質(zhì)的純心，我們的自然的心并非完全不同于佛心。與此相對的是那個(gè)使我們從早到晚不得安寧的雜心，即本我主義的幻想之心、為情欲所支配的心。由于這種自私的、為情欲所支配的心不是自然的，我們便總是蒙受苦惱。這種心是無止境的、絕對冷漠的、使人誤入歧途的。在根本上，我們的真心、我們的真性是純粹的和無限的。但它又受到情欲的腐蝕，并成為雜心，即某種不是我們的真我的東西。正是在這種方式中，我們把我們自己交付給了那個(gè)欺詐的、為情欲所支配的心的運(yùn)作，以致真正的主宰即佛心甚至不能顯現(xiàn)其面目。

在猶太教的希伯萊圣經(jīng)中，《創(chuàng)世紀(jì)》認(rèn)為，人心顯現(xiàn)為完全的惡?！耙腿A見人在地上罪惡很大，終日所思想的都盡是惡?！钡?，《以西結(jié)書》則區(qū)分了石心（heart of stone）和新的肉心（heart of flesh，它被等同于上帝之靈）?！拔乙顾麄冇泻弦坏男?，也要將新靈放在他們里面，又從他們?nèi)怏w中除掉石心，賜給他們?nèi)庑?，使他們順從我的律例……?！薄扼鹧浴逢P(guān)于智慧的論述中所出現(xiàn)的最深層的自我的觀念包括了一種和淺薄的自我的區(qū)分?！叭说撵`是雅赫威（Yahweh）的羔羊，他在尋求其最深層的自我?！?/p>

在基督教新約中，馬太區(qū)分了自我和真我：“于是耶穌對門徒說，若有人要跟從我，就當(dāng)舍己，背起他的十字架來跟從我。因?yàn)榉惨笞约荷?，必喪掉生命；凡為我喪掉生命的，必將得生命。人若賺得全世界，賠上自己的生命，有何益處呢？”

在《羅馬書》中，保羅區(qū)分了真我和非靈的自我或罪：“若我所做的，是我所不愿意的，我就應(yīng)承律法是善的。既是這樣，就不是我做的，乃是住在我里頭的罪做的。我也知道，在我里頭，就是我肉體之中，沒有良善。……若我去做所不愿意做的，就不是我做的，乃是住在我里頭的罪做的。”

在伊斯蘭教中，高級(jí)的本我或自我和低級(jí)的本我或自我之間的區(qū)分，在其神秘的傳統(tǒng)即泛神論神秘主義中比在其經(jīng)典文本即《可蘭經(jīng)》中更為突出。泛神論神秘主義詩人魯米（Rumi）說：你的墓穴不是因石頭、木材和泥灰而美麗，而是因你自己在靈的純潔中挖掘了一個(gè)墓穴，并在真主（安拉）的本我主義中藏埋了你的本我主義而美麗。當(dāng)他寫到下面的詩句時(shí)，他使用了同樣的類比：“噢，好朋友，你不單單是你，你是高空和深海，你是浩瀚的汪洋?！弊g者評論說，“無”是外在于那個(gè)知道上帝是其真我，并將其升降視為其無時(shí)間的自我啟示的靈魂。伊朗泛神論神秘主義學(xué)者S.H.納什（Nasr）寫道：“在最高層次上，安拉的面目通過自我埋沒（或湮沒，正如泛神論神秘主義者所說的那樣）的實(shí)現(xiàn)，表明了在神中的復(fù)活，并看到神到處都在轉(zhuǎn)世。那些泯滅了其本我的人因而獲得了稱這些圣徒為哈拉智（Hallaj，858－922，伊朗蘇菲派哲學(xué)家——譯注）的權(quán)利?！?/p>

在轉(zhuǎn)向本土美國人的精神和女權(quán)主義精神中的真我／假我的區(qū)分的例證之前，讓我簡要地致力于佛教精神和基督教精神中的類似例證。佛教的“大圓寂”（Great Death）的概念可以和基督教的“與基督同死同生”（dying and rising with Christ）的概念相比較。在一篇關(guān)于禪宗的救世神學(xué)的論文中，克里斯托弗·伊萬斯（Christopher Ives）指出，禪宗對龍樹（Nagarjuna，約公元3世紀(jì)人，古印度佛教中觀學(xué)派創(chuàng)始人——譯注）的解釋表明，通過在人的條件上的禪定或絕望，人經(jīng)驗(yàn)到了大圓寂，其中二元論的本我意識(shí)通過獨(dú)立自由的主觀性的覺醒而破滅了。我認(rèn)為，與基督同死同生類似于“大圓寂”及覺醒了的主觀性。伊萬斯繼續(xù)寫道：過程空（或空我）是通過先前被鎖定在試圖維持一個(gè)被勾劃了的自我（a delineated self）及其界限中的那種能量來強(qiáng)化的。他引用了關(guān)于華嚴(yán)宗的一段文本：“要維持這個(gè)整合了的自我，需要有巨大的凝聚力。釋放本我的凝聚力，才能釋放其中的巨大潛能，即佛教所謂的覺悟或自由?！蔽艺J(rèn)為，正如漢斯·迪特爾·貝茨（Hans Dieter Bets）指出的，和佛教徒的空釋放了潛能一樣，本我被釘死在十字架上的基督徒也成了“神的權(quán)力的一個(gè)通道”。

伊萬斯繼續(xù)寫道：通過本我－自我的這種空化，關(guān)于他人所制造的各種人為的區(qū)分和區(qū)別也被空化了。他列舉了這樣一些區(qū)分，如我和你、我們和他們、上層階級(jí)和下層階級(jí)、富人和窮人、強(qiáng)國和弱國、東方集團(tuán)和西方集團(tuán)、人類王國和自然王國，等等。我認(rèn)為，這種區(qū)分?jǐn)U展了保羅試圖暗示的東西，即不再有猶太人和希臘人，不再有奴隸和自由人，也不再有男人和女人。因?yàn)樵诨揭d中，你們所有人都是一樣的。伊萬斯得出結(jié)論說：對空的覺醒，把人置于一種宇宙中心論（而非人類中心論）的觀點(diǎn)之上，即一種對生態(tài)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)具有廣泛意蘊(yùn)的觀點(diǎn)之上。我認(rèn)為，禪宗的宇宙中心論可能類似于基督中心論的宇宙：在他當(dāng)中，萬物在天上和地上被創(chuàng)造出來，他在統(tǒng)一體中把握了萬物。

下面，我們來考察一些來自本土美國人的精神和女權(quán)主義精神的命題，這些命題暗示了連續(xù)性，至少涉及到了這一主題，超越了原始的／前軸心時(shí)代／后軸心時(shí)代的劃分。一個(gè)命題是由拉科塔州的牧師布萊克·埃爾克（Black Elk）提出來的，他區(qū)分了純心和雜心，并比較了《奧義書》關(guān)于婆羅門中的宇宙和我們心中的婆羅門的命題。在寫給約瑟夫·布朗（Joseph E.Brown）的一封未發(fā)表的信中，埃爾克寫道，我是盲人且看不到這個(gè)世界上的事物，但是，當(dāng)光來自上天時(shí)，它照亮了我的心，而且我能看見了，因?yàn)槲倚撵`的眼睛看到了一切。心乃是圣靈居住的那個(gè)小小空間的中心的一個(gè)圣殿，它正是圣靈借以看到萬物以及我們借以看到圣靈的眼睛。如果心地不純，就看不到圣靈，而且如果你在這種無知中死去，你的靈魂就不會(huì)立刻回到圣靈，但它必定會(huì)通過在世上流浪而得到凈化。為了知道心乃圣靈棲居的中心，你心須是純潔和善良的，并以圣靈教導(dǎo)我們的那種方式而生活。

來自那些利用了兩種自我區(qū)分的女權(quán)主義精神的命題，在它們訴諸為軸心時(shí)代的父權(quán)制文明所迷戀的新石器時(shí)代的女神文化的范圍內(nèi)，證明了超越前軸心／后軸心劃分的精神連續(xù)性?，旣悺み_(dá)利（Mary Daly）區(qū)分了一個(gè)虛假的、強(qiáng)加的父權(quán)制的小我和一個(gè)真正的大我，她把“小我”定義為婦女在父權(quán)制下蒙受的多種虛假認(rèn)同中的一種，即一再遮蔽了原生大我（Original Self）的內(nèi)在化的占有者。她把“大我”定義為人之存在的原生核心（Original core），它不可能被包括在占有的狀態(tài)中，是一種活的精神／物質(zhì)，即一種分有了存在的心理。在《基因／生態(tài)學(xué)》中，達(dá)利對“小我”和“大我”的用法的闡述是可以利用的，她描述了一個(gè)虛假的父權(quán)制的小我生成的過程：“在占有的狀態(tài)中，心理侵害者和生理侵害者的受害者……是和她的侵害者即她的占有者站在一邊的。她的假我占有了她的真我。她的假我和那個(gè)麻痹了他所鐘愛的犧牲者的占有者交融在了一起。她轉(zhuǎn)而反對她的那些自身受到侵害并被帶入占有狀態(tài)的姐妹們，轉(zhuǎn)而反對她的大我和她們的大我。這種被分裂了的人，即小自我－大自我（self-Selves）擱置了或出賣了其大自我，他們成了其大自我的堅(jiān)殼（hardening shells），窒息了其自身的過程。他們成了鐵面具，阻礙了其自身的生成，隱瞞了其自身的認(rèn)識(shí)，用欺騙代替了認(rèn)識(shí)。”

她接著又描述了她的那個(gè)父權(quán)制的自我以外的自我：“真的想要研究修女（Sister），就必須看到其中的那個(gè)被分裂了的修女，即修女－大我（Sister-Self），并記住她，進(jìn)而觸及整合的原生直覺。一旦注意到修女，大我就不必再抵制她。她就是她的大我。記憶就是治療。治愈的法寶就在大我當(dāng)中。治愈不是倒退（turn back），而是一種治療環(huán)境即大我中的生成，并生成這種治療環(huán)境?！?/p>

三、從假我到真我的轉(zhuǎn)變

我已經(jīng)闡述了兩種自我區(qū)分的可利用性，以回應(yīng)那種認(rèn)為宗教對人類本我主義做出了過度反應(yīng)的觀點(diǎn)。這種批判通過心理治療學(xué)家、女權(quán)主義者和那些肯定了某種本我概念的倫理學(xué)家得到了發(fā)展。

我對保留關(guān)于本我和自我的宗教批判的第一個(gè)回應(yīng)是，沒有真我和假我之間的區(qū)分，以及過分關(guān)注被預(yù)設(shè)的自我這一更寬泛的背景，某種辯術(shù)（rhetoric）就會(huì)包括不必要的過度行為。我的第二個(gè)回應(yīng)是，個(gè)別的本我或自我不可能對人類之惡承擔(dān)全部責(zé)任。

這一金律和第二個(gè)律令預(yù)設(shè)了一個(gè)自我，并運(yùn)用了自愛的實(shí)在（reality of self love）。然而，從自我中心性到以宗教基本原理為中心的精神轉(zhuǎn)變，則預(yù)設(shè)了對自我（它需要通過擴(kuò)展對其他實(shí)在的意識(shí)，或把人的自我概念擴(kuò)展到包括其他實(shí)在來得到平衡）的前存在的過度強(qiáng)調(diào)。

當(dāng)反本我主義的辯術(shù)得以展開時(shí)，真我和假我之間的區(qū)分并非總會(huì)得到承認(rèn)。我的觀點(diǎn)是，像“本我的死亡”、“自我否認(rèn)”、“自我犧牲”、“自空”、“自我否定”、“自私”或“自我消解”這樣一些語詞，指向的不是完全的自我或本我，而是虛幻的或虛構(gòu)的本我或自我。我認(rèn)為，這種辯術(shù)之冷漠的字面說明可能往往被內(nèi)在化了。最成功的人已經(jīng)被提升為先知、圣徒、殉教者和改革者。為了接受這些品質(zhì)，婦女可能比男人更成功地社會(huì)化了，但被宣布為圣徒的卻大多是男性。

消除虛假的本我或自我的特性，是通過“本我中心性”、“本我主義”、“虛假的本我”、“本我統(tǒng)治”、“小私本我”（small selfish ego）、“分裂的本我”、“盲目的自我關(guān)懷”、“分裂的自我”、“自我崇拜”、“個(gè)人主義的自我”、“對一個(gè)分裂的有限自我的幻想”、“作為道德惡之根的自我中心性”這些概念來表示的。而“無我的我”（I-less I）、“無本我的意識(shí)”、“超越分裂的本我”、“超越本我界限”和“本我超越的實(shí)在中心性”則表明了改造了的本我或自我。這種改造了的生活方式是以“無私”、“深層的自我實(shí)現(xiàn)”、“否定自然的自我中心性以釋放同情”、“面向世界的和同情所有生命的無我中心性”、“像愛你自己一樣愛你的鄰人”、“愛你的敵人”、“像重視人之自己的自我一樣重視一切受造物”以及“自我給予的愛”為特征的。我們在此談?wù)摰哪耸且庾R(shí)和責(zé)任的一種廣泛的擴(kuò)展，它們總是植根于肉體和某種本我或自我，為了存在物之間的和諧和正義，而非為了暫時(shí)逃避肉體、本我、感情和自我；它們不是純粹否定和壓抑的，而是本我和自我從一種原子主義的實(shí)體到整體之必然的組成部分的轉(zhuǎn)變。

某些人正開始懷疑，西方文明通過高估理性和精神并低估肉體和感情不僅造成了心理的損害，而且造成了環(huán)境的損害。古典哲學(xué)和神學(xué)各自通過理性和精神促成了對肉體和情感的壓抑。心理治療可能恢復(fù)肉體和感情在我們的生活中的適當(dāng)作用，有的時(shí)候，在我們幾乎把它們排擠出存在之后，接著又得出了對宗教律令和哲學(xué)律令（它們斷言，我們應(yīng)該通過消滅本我和情欲來發(fā)現(xiàn)我們的真我，并完全為了上帝、精神、理性或善而生活）的各種極端解釋。對我們許多人來說，要恢復(fù)我們的真我的形式（它等同于那種對我們自身來說是獨(dú)一無二的情感生活），就必須降低各種強(qiáng)迫的、苦力的（workaholic）、消費(fèi)主義的、技術(shù)的、理智的或精神的追求（通過它們，我們才擺脫了對情感的和生理的曖昧關(guān)系之不當(dāng)需要的痛苦的遺傳綜合癥）。

強(qiáng)調(diào)軸心時(shí)代宗教中的否定性可以在下列方式中得到解釋。在前軸心時(shí)代的宗教傾向于使人保持穩(wěn)定以平衡彼此和自然的時(shí)候，人類安居和文明的歷史才可能被視為是一種一個(gè)日益擺脫了束縛和控制的物種的歷史。至少，貫穿軸心時(shí)代宗教的這一傳統(tǒng)的細(xì)流可以被視為促使相反的文化達(dá)到了一系列革命——農(nóng)業(yè)的、城市的、技術(shù)的和工業(yè)的——它們展示了人之過度行為的破壞性潛能。

但是，在對適度和平衡的追求中，軸心時(shí)代的宗教傾向于對人類過度行為的危險(xiǎn)做出過度反應(yīng)，這些行為促進(jìn)了各種體系上的最低綱領(lǐng)派（systematically minimalist）的行為模式，因而似乎促進(jìn)了關(guān)于人類缺陷的各種亞文化，并因而在令人厭惡的過度反應(yīng)中再次強(qiáng)化了那種仍在促進(jìn)自我放縱的過度行為的文化。也許，除了猶太教和伊斯蘭教（它們有其自身的例外），軸心時(shí)代的宗教具有代表性地描述了那種傾向于君主主義的最低綱領(lǐng)派的行為。如果軸心時(shí)代的宗教還不能被認(rèn)為積極地促進(jìn)了適度的話（除了反對極端的缺陷和過度的行為以外），那么最好的情況可能是，它們通過用有缺陷傾向的辯術(shù)來反對過度行為消極地促進(jìn)了適度。但是，如果軸心時(shí)代的宗教當(dāng)時(shí)在很大程度上脫離了世界的話，那么我認(rèn)為，它們可能使其根本相反的智慧走向其自身的不健康的情感失衡和生理失衡。

由于現(xiàn)代工業(yè)文明的生態(tài)學(xué)不可持續(xù)性是由市場資本主義（它通過宣揚(yáng)享樂主義的過度行為維持了其自身）的興衰所驅(qū)動(dòng)的，它便誘使人們訴諸那種浮夸過度（rhetorical overkill）的宗教史。但是，除了其體系的不自然性以及有時(shí)伴隨其促進(jìn)作用的否定性的斥力以外，其結(jié)果的情感痛苦講述的卻是和它相反的東西。也許，最好是積極地模仿和促進(jìn)適度消費(fèi)，在和生態(tài)學(xué)意識(shí)的結(jié)合中，擁有技術(shù)并減少人口。當(dāng)然，這種適度將符合超文化的標(biāo)準(zhǔn)并依據(jù)真正的人類需要，而不是依據(jù)現(xiàn)代過度發(fā)展了的西方制度的生活標(biāo)準(zhǔn)。

本文所討論的本我主義和宗教反本我主義之間的兩極化，仍在導(dǎo)致影響到西方工業(yè)主義之不可持續(xù)的消費(fèi)主義的那種危險(xiǎn)性。然而，宗教一直被解釋為對假我中心性提供了一種批判，因而同時(shí)解放了自我（它把健康的本我留在了適當(dāng)?shù)奈恢蒙希[脫本我中心性的問題，需要和關(guān)于假我中心性（它也是那種影響到我們的壓迫的消費(fèi)主義的危險(xiǎn)性中的一個(gè)因素）的集體形式的討論聯(lián)系起來，但這是另一篇文章的論題。

（該文原載《美國亞洲神學(xué)雜志》，經(jīng)作者授權(quán)在本刊發(fā)表,謹(jǐn)表謝意）

The Two-Self Concept:East and West

John Quiring (U.S.A.)

Translated by QU Yue-hou

Abstract: The two-self distinction in the classic texts of the world religions (especially in Buddhism and Christianity, native American spirituality and femilist spirituality) has been studied in this paper. In author's opinion, this distinction opens the door to discussion of a variety of issues. In this problem, transformation from false self to true self and from self to Self is the basic turn.

Key Words: self；religion；East；West