艾爾曼

我懷著極大的興趣，讀了《讀書》(一九九六年六期)發(fā)表的葛兆光教授對(duì)拙作《從理學(xué)到樸學(xué)》中譯本的書評(píng)。葛教授通讀全書，并就該書的優(yōu)缺點(diǎn)予以中肯的評(píng)述，使我深感榮幸。自拙作英文版一九八四年出版后，十年過去了，我對(duì)清代考證學(xué)又有了新的體會(huì)，這使我對(duì)葛教授的許多批評(píng)深有同感。為進(jìn)行學(xué)術(shù)交流，我謹(jǐn)借此機(jī)會(huì)就葛教授許多有益的批評(píng)作一回應(yīng)。

目的與動(dòng)機(jī)

前現(xiàn)代中國(guó)儒學(xué)屢屢成為現(xiàn)代學(xué)人需要的炮彈。學(xué)者們常為文化、政治、社會(huì)趨向所左右，巧妙地將中華帝國(guó)晚期的儒學(xué)遺產(chǎn)改造成為不符合其時(shí)代特征的“彈藥”，供他們?cè)诂F(xiàn)、當(dāng)代學(xué)術(shù)戰(zhàn)場(chǎng)上馳騁之用。比如，人們并未放棄黃宗羲是中國(guó)盧梭的印象，還在沿用顏元為杜威式實(shí)用主義者的觀點(diǎn)，仍在拿“唯物主義者”的刻板解釋塑造湖南謎一樣的學(xué)者王夫之。后現(xiàn)代主義者現(xiàn)在彼此爭(zhēng)相要消除這類謬見，但是，他們熱衷于強(qiáng)烈的相對(duì)主義，而忽略了認(rèn)識(shí)論本身的問題。到九十年代，莊子就成了德里達(dá)式的解構(gòu)主義者，李贄變?yōu)椴嫉隙蛑麝U述的布迪厄式的反法蘭西學(xué)院分子。

前現(xiàn)代中國(guó)的許多學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)，如乾嘉年間風(fēng)靡學(xué)界的考據(jù)研究(通稱乾嘉學(xué)派)即為兩種現(xiàn)代學(xué)術(shù)理論基于各自的目的作出不同的解釋，并被充當(dāng)各自理論的“軍火”。第一種觀點(diǎn)始于本世紀(jì)初的胡適、梁?jiǎn)⒊?，將考?jù)學(xué)研究視為一種客觀科學(xué)性事業(yè)，認(rèn)為它可以與十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)相提并論，推動(dòng)了現(xiàn)代中國(guó)的科學(xué)主義、歷史主義及考古學(xué)的出現(xiàn)。按這種觀點(diǎn)衡量，顧炎武、崔述即成了中國(guó)近世考據(jù)學(xué)界出現(xiàn)的客觀、科學(xué)研究的先驅(qū)。第二種觀點(diǎn)始于錢穆及二戰(zhàn)以后的港臺(tái)學(xué)者，近來又為美國(guó)學(xué)者狄百瑞接受。它聲稱考據(jù)學(xué)與宋明理學(xué)的共同點(diǎn)極多，因而就從所謂的明清理學(xué)展開的更宏大線索中加以考察。按照這種觀點(diǎn)判斷，戴震、章學(xué)誠(chéng)這樣的清儒當(dāng)為宋明理學(xué)延續(xù)的集中體現(xiàn)。

無論文化史研究還是社會(huì)科學(xué)，那些將現(xiàn)代化敘事模式套用于前現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)者，常根據(jù)現(xiàn)代尺度衡量過去，一旦“現(xiàn)代”的內(nèi)涵發(fā)生變化，這種尺度也相應(yīng)改變?，F(xiàn)代早期，中國(guó)停滯落后，儒學(xué)就被拎出來，為中國(guó)的落后而受過。近些年來，中國(guó)的“現(xiàn)代”已不同于過去的“現(xiàn)代”，儒學(xué)也從過去被貶斥為現(xiàn)代化的障礙而變?yōu)橥七M(jìn)現(xiàn)代化發(fā)展的推進(jìn)器。這種轉(zhuǎn)變完全取決于評(píng)定“過去”的現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)的改變。五十年代，學(xué)者們探討蘇俄社會(huì)主義成功的奧秘，九十年代，大家又談?wù)撍慕怏w。我們已看到，為社會(huì)主義唱挽歌為時(shí)尚早，現(xiàn)代化本身并非問題。太平天國(guó)叛亂結(jié)束后，中國(guó)開始自覺地走上西方化道路，研究中國(guó)儒學(xué)的學(xué)者應(yīng)從經(jīng)濟(jì)、文化各層面將西方化進(jìn)程當(dāng)作分析的對(duì)象。但是，當(dāng)現(xiàn)代化框架被不加分析地應(yīng)用于中國(guó)尚未自覺地走上西方化之前的歷史時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生目的論謬誤。因此，以適合于一八六○年以后中國(guó)現(xiàn)象的理論框架解釋在此之前的中國(guó)歷史，顯然要犯時(shí)代錯(cuò)位的失誤。我們最終會(huì)以一種巧妙的敘事建構(gòu)，將眾多的歷史表象歸結(jié)為他們從來不是的東西，如現(xiàn)代化的“障礙”或“推進(jìn)器”。

根據(jù)“現(xiàn)代化”尺度“正讀”或“反讀”中國(guó)儒學(xué)已是現(xiàn)代數(shù)代人學(xué)術(shù)研究的路數(shù)。后現(xiàn)代主義學(xué)者已成功地揭示了過分強(qiáng)調(diào)把“當(dāng)前”作為衡量過去的尺度所隱含的反歷史偏見?，F(xiàn)代化仍是一八六○年之后中國(guó)歷史的重要研究主題。但是，若將其作為總體性框架闡釋太平天國(guó)之前的中國(guó)儒學(xué)、大眾文化及社會(huì)，就遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了其本身有效性的限度。這類解釋的危險(xiǎn)存在于有關(guān)前現(xiàn)代中國(guó)士大夫文化的眾多研究領(lǐng)域。圍繞清代考據(jù)學(xué)作用的爭(zhēng)論就是其中一例。

現(xiàn)代研究儒學(xué)的學(xué)者存在偏重儒學(xué)家個(gè)人的勢(shì)頭，這不利于弄清學(xué)術(shù)群體、家庭、宗族對(duì)中國(guó)儒學(xué)發(fā)展發(fā)揮的重要作用。研究儒學(xué)的學(xué)者若將儒士與其所處的環(huán)境割裂開來，就難以理解左右他們?nèi)粘Ｉ畹臍v史環(huán)境。我們?cè)谟懻撊寮椅幕^念的形成、江南學(xué)術(shù)共同體的創(chuàng)立、清代經(jīng)學(xué)流派的出現(xiàn)之時(shí)，絕不應(yīng)忽略家族共同體機(jī)制的意義。二十世紀(jì)之前，儒家學(xué)者決不可能憑空杜撰一套關(guān)于自身政治、社會(huì)生活的理論，他們的生活植根于以家庭紐帶和地域性忠誠(chéng)為前提的更為廣闊的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中。

文化資源通常集中用于宗族的建立與維護(hù)。宗族有利于家庭成員學(xué)術(shù)和政治上的成功。例如，江南學(xué)術(shù)共同體是由乾嘉時(shí)代一流學(xué)者們的地域性聯(lián)系所形成的。他們?nèi)藬?shù)不多，卻是當(dāng)時(shí)主流學(xué)術(shù)走向的體現(xiàn)，他們的主張滲入十八世紀(jì)的科舉考試，由此影響千千萬萬應(yīng)試的舉子，不管他們中舉還是落榜。

本書旨在以早先的中、日學(xué)者研究成果為基礎(chǔ)，把曾經(jīng)促使十七八世紀(jì)江南學(xué)術(shù)共同體的繁榮的內(nèi)在觀念史變化與外在社會(huì)政治機(jī)制結(jié)合到一起考察。本書所說的“江南學(xué)術(shù)共同體”是個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，介乎考據(jù)學(xué)者個(gè)人與大范圍的社會(huì)環(huán)境之間，并支持考據(jù)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。十八世紀(jì)，清代學(xué)者成為一個(gè)世俗性學(xué)術(shù)共同體的成員，該共同體對(duì)具有創(chuàng)造性的嚴(yán)謹(jǐn)學(xué)術(shù)成果予以鼓勵(lì)、資助。中華帝國(guó)晚期，經(jīng)過那些訓(xùn)練有素的經(jīng)學(xué)研究專家的不懈努力，清代社會(huì)一個(gè)擁有顯赫聲望的幾乎自主的亞系統(tǒng)崛起于江南地區(qū)?？紦?jù)學(xué)術(shù)共同體固然毀于太平天國(guó)戰(zhàn)火，其學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的影響卻持續(xù)影響到二十世紀(jì)。

本書力圖將中華帝國(guó)后期考據(jù)學(xué)的特性及興起、發(fā)展歷程置于具體的歷史背景下考察論述，并注意各種細(xì)微差別，以避免“當(dāng)代基準(zhǔn)主義者們”事后諸葛亮式的解釋所造成的學(xué)術(shù)誤區(qū)。本書所講的考據(jù)學(xué)故事就是考據(jù)學(xué)本身的故事，而不是中國(guó)現(xiàn)代科學(xué)興起的故事，也不是明清以來新儒學(xué)展開的“故事”，這就是本書在方法論上的目標(biāo)。

通過對(duì)清代考據(jù)學(xué)興起與中國(guó)知識(shí)分子歷史的綜合研究，我試圖同時(shí)呈現(xiàn)中華帝國(guó)晚期知識(shí)精英階層生活變化的“大場(chǎng)景”和清儒對(duì)古代經(jīng)典進(jìn)行日趨復(fù)雜精密的樸學(xué)解析的“小世界”。當(dāng)把目光從十七世紀(jì)顧炎武、閻若璩的研究對(duì)考據(jù)學(xué)形成作出的貢獻(xiàn)轉(zhuǎn)移到十八九世紀(jì)戴震、錢大聽、段玉裁、王念孫、王引之、焦循和阮元等人文獻(xiàn)考證的新發(fā)展時(shí)，作為讀者，我們就會(huì)看到樸學(xué)在清代是如何發(fā)展演進(jìn)的。

他們刊行的著作是生氣勃勃的儒學(xué)研究事業(yè)的一部分，事業(yè)的目標(biāo)不是“科學(xué)”或“客觀”，而與由訓(xùn)詁以通義理的學(xué)術(shù)承諾息息相關(guān)。他們即便是那個(gè)時(shí)代學(xué)術(shù)上的反偶像派，但在儒學(xué)信仰上卻相當(dāng)保守。

清代考據(jù)學(xué)研究的歷史結(jié)果自然有助于清末民初數(shù)十年間(一八九○——一九三○)文化反權(quán)威主義和文化革命的激進(jìn)形式的興起，這種激進(jìn)形式常從考據(jù)學(xué)尋找自己的源頭，為自己辯護(hù)。但是，這類觀點(diǎn)曲解了清儒在著作中明白闡發(fā)的真實(shí)動(dòng)機(jī)。清代考據(jù)學(xué)研究的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)和文化后果實(shí)際上截然不同。學(xué)界忽略時(shí)代差異，用考據(jù)學(xué)在二十世紀(jì)產(chǎn)生的結(jié)果解釋十七、十八世紀(jì)儒學(xué)著作的主旨。這種研究方式錯(cuò)誤地把戴震、錢大昕那樣的學(xué)者變?yōu)樗麄儚膩聿皇堑默F(xiàn)代知識(shí)分子，而這種錯(cuò)誤正是我要盡力避免的。

經(jīng)學(xué)

經(jīng)學(xué)在中華帝國(guó)政治話語中的中心地位無論怎樣強(qiáng)調(diào)都不過分。西漢年間官方尊奉的今文經(jīng)學(xué)形成后，歷代王朝都以經(jīng)典或正史語言表述自己的政治觀。理想主義的學(xué)者型政治家、玩世不恭的政治投機(jī)者，甚至專制君主都需要國(guó)家禮儀、經(jīng)典及歷史先例之類的固定媒介闡述自己的政治主張。

前現(xiàn)代中國(guó)政治話語與古代儒家經(jīng)典長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的聯(lián)系，不論其反動(dòng)、溫和，還是保守，都表明儒家經(jīng)典具有凌駕于中華帝國(guó)政治行為與表現(xiàn)的力量。儒家經(jīng)典在傳統(tǒng)中國(guó)、日本和韓國(guó)政治中的作用堪與憲法對(duì)現(xiàn)代西方政治文化的影響相提并論。中國(guó)帝制時(shí)代后期的“憲法地位”就是通過經(jīng)典的政治話語維持自身的合法性。政治變革與經(jīng)典反權(quán)威主義往往互為表里。

一系列用古文寫成的深?yuàn)W典籍，也即“經(jīng)”，保存著圣人們的正統(tǒng)學(xué)說與政治典制，經(jīng)典與正史成為一代又一代，一個(gè)世紀(jì)接一個(gè)世紀(jì)熱心政治活動(dòng)的士大夫們的中心課程。宋代以后，群經(jīng)的重要性盡管為相對(duì)易讀的《四書》所取代，但仍是中華帝國(guó)晚期謀取政治權(quán)力、升遷、聲望的敲門磚。

中華帝國(guó)政權(quán)建立于儒家經(jīng)典價(jià)值與理想之上，這套價(jià)值觀念給旨在政治控制的機(jī)制的運(yùn)轉(zhuǎn)提供合法性證明。經(jīng)典學(xué)術(shù)為東亞官員、學(xué)者、學(xué)生提供了一系列有關(guān)政策、社會(huì)善惡的基本規(guī)則。要認(rèn)識(shí)古代圣賢的理論，就須尊古通古。經(jīng)典珍藏著儒家體制的依據(jù)，科舉考試就用它們考核千千萬萬的士子。

掌握了經(jīng)典的解釋，也就控制了對(duì)國(guó)家權(quán)力的闡發(fā)和辯護(hù)權(quán)。因此，儒學(xué)家和官吏成為帝國(guó)必不可少的點(diǎn)綴和仆人。蒙元統(tǒng)治者接受儒家謀臣的建議，把宋代大儒程頤、朱熹的學(xué)說尊為帝國(guó)科舉考試的正統(tǒng)依據(jù)，這項(xiàng)制度從一三一三年一直延續(xù)到一九○五年。明清兩代帝王同樣受儒士說服，步其后塵，把程朱學(xué)說作為對(duì)其合法性最可接受的辯護(hù)。在中華帝國(guó)后期，理學(xué)實(shí)際上已壟斷“帝國(guó)政治代言人”的地位。

但程朱學(xué)說的正統(tǒng)地位從十六世紀(jì)起，受到日益強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)，到十七、十八世紀(jì)，對(duì)其批評(píng)日甚一日。儒家學(xué)者就如何準(zhǔn)確評(píng)價(jià)經(jīng)典及四書問題展開論戰(zhàn)。政治權(quán)力的合法性固然是士大夫們關(guān)注的焦點(diǎn)，但儒學(xué)的界定則成了問題。經(jīng)典的地位仍然神圣不可侵犯，但已被從新的方法和視角加以解讀、闡釋。這股風(fēng)氣甚至滲入考試制度。有關(guān)這個(gè)方面的研究，是我目前正在進(jìn)行的題為“一二四○——一九○五中華帝國(guó)后期科舉制度的文化史研究”的一部分。

權(quán)力的文化合法性

對(duì)于陀思妥也夫斯基式的“末日審判官”而言，否定政治權(quán)力的合理性——無論它是儒家的，還是其他的——都是輕而易舉之事，這種政治權(quán)力的合法性被職業(yè)政治家當(dāng)作特殊的工具合理性。判斷政治領(lǐng)袖的標(biāo)準(zhǔn)在于他們是否成功地通過自己面對(duì)的權(quán)力途徑實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。極言之，“末日審判官”能將任何政治文化和理想轉(zhuǎn)變?yōu)橄到y(tǒng)理論。但是，令人困惑的不是對(duì)各種政治理想的背叛，這太司空見慣了。甚至那些背棄政治理想的人，也將政治理想視為一種政治文化應(yīng)遵循的目標(biāo)。在革命極少發(fā)生的環(huán)境中，各種政治價(jià)值要比它們的“末日審判官”出現(xiàn)得早，生存得更長(zhǎng)久。這種情況出現(xiàn)的原因與特定社會(huì)及其文化生存和延續(xù)的依據(jù)關(guān)系密切。即使“末日審判官”們也承認(rèn)，借他們背叛的理想論證自己權(quán)力的合法性是必要的。

經(jīng)史之學(xué)為中華帝國(guó)的習(xí)慣、興趣、價(jià)值提供了理論框架，而那些習(xí)慣、興趣、價(jià)值又構(gòu)成了儒家士紳世代相傳的行為思想模式。每一部經(jīng)典文本都有自己的意義和解釋史，這種意義和解釋史成為帝國(guó)合法性依據(jù)的一部分。理學(xué)正統(tǒng)學(xué)說作為中華帝國(guó)晚期的帝國(guó)意識(shí)形態(tài)，代表了國(guó)家認(rèn)可的“真理”體系。國(guó)家挑選并解釋對(duì)經(jīng)史的注釋，以闡發(fā)有利于自身權(quán)威穩(wěn)固的合意的有關(guān)人、社會(huì)、世界的觀點(diǎn)。由于圣人在闡發(fā)經(jīng)典的政治統(tǒng)治學(xué)說方面的權(quán)威性，他們?yōu)楹笫廊迨孔馂榻?jīng)典遺產(chǎn)的詮釋者和傳播者。

傳統(tǒng)

“各種傳統(tǒng)”常使分門別類的努力落空，一種傳統(tǒng)誠(chéng)如波考克(《政治、語言和時(shí)代》，紐約，一九七一)所言，可以使其學(xué)說的傳承過程得到強(qiáng)調(diào)，這種傳承過程，不論口頭的還是書面的，都是古代理想和價(jià)值的體現(xiàn)。在習(xí)慣與日常事務(wù)的汪洋中，過去習(xí)慣的規(guī)范性力量如果可能，就要把人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)和政治行為的固定標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)連續(xù)性的傳統(tǒng)就成為行為、信仰的通行規(guī)范。

當(dāng)然，各種傳統(tǒng)不是這么容易歸納的，它們絕非只有僵化的一面，也可能強(qiáng)調(diào)起初具有并被傳之后世的獨(dú)創(chuàng)性和奇理斯瑪權(quán)威。起初的奇理斯瑪常與流傳的鏈條一同出現(xiàn)，并與后者相協(xié)調(diào)，經(jīng)過“日?；?、“節(jié)略”的過程，成為一種意識(shí)形態(tài)。因此，我們可以對(duì)傳統(tǒng)作出概念性區(qū)分，一類是六經(jīng)注我，一類是我注六經(jīng)。不過，僅用這兩種概念簡(jiǎn)單地區(qū)分傳統(tǒng)是不妥當(dāng)?shù)?。事?shí)上，這兩方面往往是交織在一起的，席爾斯(《論傳統(tǒng)》，芝加哥大學(xué)出版社，一九八一)業(yè)已指出：傳統(tǒng)的內(nèi)涵遠(yuǎn)比其外觀復(fù)雜得多。一切傳統(tǒng)都會(huì)對(duì)特定環(huán)境作出各種各樣的回應(yīng)，每一種傳統(tǒng)都會(huì)向公共與個(gè)體回應(yīng)的多樣性敞開大門。

傳統(tǒng)隨著與之相關(guān)的政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的變化而變化。儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)的秩序規(guī)范，同其他傳統(tǒng)一樣，包含著現(xiàn)實(shí)與人對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)的內(nèi)在張力。這種張力包括長(zhǎng)期存在、要求各種回應(yīng)的道德與政治問題。這些回應(yīng)固然受到儒教國(guó)家的控制，但不是一成不變的。相反，儒學(xué)的概念、解釋、表達(dá)及以之為基礎(chǔ)的行動(dòng)，都隨著時(shí)間的流逝而急劇變動(dòng)著。經(jīng)典的同一術(shù)語，對(duì)于面對(duì)不同困局的儒士具有不同的含義。“道統(tǒng)”對(duì)宋學(xué)家是心法之傳的體現(xiàn)，對(duì)漢學(xué)家而言就成為“以心傳心”的禪宗傳統(tǒng)的儒學(xué)翻版。在漢學(xué)家眼中，沒有單一的傳統(tǒng)需要拋棄，要否定的僅是一種具有官方正統(tǒng)權(quán)威的精英主張——程朱理學(xué)。

轉(zhuǎn)變還是末流

清代中國(guó)的皇權(quán)極少是赤裸裸的。它通常披著一層為皇權(quán)辯護(hù)的儒家概念與言辭。經(jīng)典產(chǎn)生的政治語言表現(xiàn)出帝國(guó)意識(shí)形態(tài)內(nèi)容，以及統(tǒng)治者、朝臣、軍官、地方紳士的長(zhǎng)期努力，這些人竭力為自己壟斷維系公共秩序的國(guó)家權(quán)力而辯護(hù)。經(jīng)學(xué)一旦被系統(tǒng)化為政治話語，就成為一個(gè)具有意識(shí)形態(tài)排他性與專一性的系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)闡發(fā)國(guó)家權(quán)力的存在理由，也即公共的合法性。中華帝國(guó)晚期的政治權(quán)力經(jīng)由儒家意識(shí)形態(tài)折射為誘人的制度化和象征性機(jī)制，這一機(jī)制具有自成一統(tǒng)的公共目標(biāo)。

一八○○年之后，中華帝國(guó)晚期政治文化的常規(guī)機(jī)制已無力體現(xiàn)魅力依舊的理想了，政治權(quán)力不再受一度借以表現(xiàn)自己的意識(shí)形態(tài)媒介的限制與控制，其他合法的軍事、政治權(quán)力表述向清朝存在的依據(jù)發(fā)出挑戰(zhàn)。到一九○○年，反叛者、改革者、保守分子、革命黨人都以自己的意識(shí)形態(tài)名義爭(zhēng)奪赤裸裸的權(quán)力，他們都希望自己那套體系能成為日常準(zhǔn)則，并為之付出高昂的代價(jià)。在現(xiàn)代共和制取代傳統(tǒng)帝國(guó)后，數(shù)百萬民眾犧牲了。在這一系列政治變遷過程中維護(hù)中國(guó)國(guó)家合法性的政治話語的內(nèi)容和形式也即國(guó)家的代言人，也劇烈地變化著，卡爾·馬克思取代了孔夫子。

沒有幾個(gè)國(guó)家能如一九一一年共和革命前的中國(guó)擁有如此長(zhǎng)久的一套政治價(jià)值觀念。盡管中國(guó)歷史上經(jīng)常出現(xiàn)反叛為帝制國(guó)家辯護(hù)的儒學(xué)政治思想的“末日審判官”，儒家受過法家、道教、佛教的劇烈沖擊，但是，從兩漢到清代，儒家文化作為集權(quán)政治辯護(hù)士的意識(shí)形態(tài)的中心地位始終絲毫未變。

在中國(guó)歷史舞臺(tái)上，皇帝、官僚、學(xué)者、起義者你方唱罷我登場(chǎng)，在中國(guó)地理生態(tài)學(xué)允許的限度內(nèi)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件繼續(xù)變化著，甚至藉以觀察和操縱政治舞臺(tái)的意識(shí)形態(tài)本身也是變來變?nèi)?，唯一保持不變的是?duì)古代圣賢傳授的三代之說的執(zhí)著。那些圣哲為整合軍事、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化生活提供了可行的指南。對(duì)于他們提供的指南可以加以不同的解釋，但是，直到一九一一年，還未有什么別的可以取而代之。在過去兩千年中，三代之治始終是現(xiàn)代不容置疑的指南。

我一直致力于發(fā)掘儒家經(jīng)典話語與中華帝國(guó)后期向全新的政治、文化話語轉(zhuǎn)變時(shí)期的政治合法性之間長(zhǎng)期為人忽略的聯(lián)系。我特別考察了十八世紀(jì)八十年代以來漢宋兩派為爭(zhēng)奪士大夫支持而各自勾畫的孔子形象，我們通過對(duì)帝國(guó)政治體制賴以維持的意識(shí)形態(tài)的來源——經(jīng)學(xué)研究更為準(zhǔn)確、細(xì)致的研究，就可以更為平實(shí)地評(píng)價(jià)中華帝國(guó)晚期學(xué)術(shù)變化的政治影響。經(jīng)學(xué)研究若被置諸政治真空加以考察(正如中國(guó)學(xué)中常常遇到的情形)，將會(huì)失去其學(xué)術(shù)生機(jī)和社會(huì)關(guān)聯(lián)。

十九世紀(jì)的清代考據(jù)學(xué)遺產(chǎn)重要而不獨(dú)特，在士紳階層以新的政治話語形式取代自明以來為專制政府辯護(hù)的過時(shí)的理學(xué)政治價(jià)值的轉(zhuǎn)變中，漢學(xué)及今文經(jīng)學(xué)肯定扮演著重要角色。社會(huì)、經(jīng)濟(jì)壓力與人口的增長(zhǎng)一起向清代中國(guó)的君臣提出前所未有的要求。

到一八○○年，中國(guó)人口超過三億，人們已不滿足于分封制時(shí)代的理想，需要新的解決方案。知識(shí)界的許多人士意識(shí)到，帝國(guó)體制奉若神明的制度不是神圣不可侵犯的，史無前例的困局要求前無古人的對(duì)策。十九世紀(jì)初，一代經(jīng)世學(xué)者面對(duì)迫在眉睫的無數(shù)組織與經(jīng)濟(jì)難題，苦覓現(xiàn)實(shí)答案，“因時(shí)而變”就成為他們的口號(hào)。

不過，儒家士大夫們?nèi)匀粓?jiān)信，三代之治還是當(dāng)今社會(huì)的指針，但是，三代之治體現(xiàn)為彼此沖突的道德理想與政治承諾。不論是漢學(xué)還是宋學(xué)名義下的三代典制都經(jīng)受著信仰危機(jī)，帝國(guó)再也沒有從這場(chǎng)危機(jī)中復(fù)興。向考據(jù)學(xué)的轉(zhuǎn)向表明，對(duì)帝國(guó)體制的信任危機(jī)已延伸至明代以來儒家知識(shí)分子信奉的價(jià)值本身。漢學(xué)家從古代的非正統(tǒng)的經(jīng)典中尋找新的真理的舉動(dòng)說明，他們已不再相信自己自少習(xí)之并捍衛(wèi)的理學(xué)所提供的答案。

十九世紀(jì)之后，中國(guó)向何處去？事后看來，中國(guó)正處于西方及日本入侵的前夜，他們的入侵將在中國(guó)社會(huì)的各個(gè)層面釋放出革命的力量。十九世紀(jì)初葉的儒家知識(shí)分子意識(shí)到，中國(guó)要成功地應(yīng)付時(shí)變，就需要根本性改革。遺憾的是，尋求儒學(xué)方式挽救帝制的努力始終沒有成功，今文經(jīng)學(xué)的重現(xiàn)竟與中華帝國(guó)的覆滅不期而遇，但是，變革的潮流并未因一八九八年戊戌變法的失敗而終結(jié)。

清代中后期的漢學(xué)家和今文經(jīng)學(xué)家體現(xiàn)出政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)動(dòng)蕩時(shí)代的新信仰，他們倡導(dǎo)經(jīng)世之學(xué)，強(qiáng)調(diào)變革的必要性。常州今文經(jīng)學(xué)的重建就標(biāo)志著擺脫兩漢以來綿延不絕的帝制規(guī)范和理想羈絆的第一步?？紦?jù)學(xué)同晚明學(xué)者一樣，反對(duì)理學(xué)獨(dú)尊的局面，但是，他們從古代經(jīng)典中擷取表達(dá)自己政治志向的靈感，這一點(diǎn)又有別于陽明信徒。

漢學(xué)本身從來不是革命性的，盡管考據(jù)學(xué)者要求變革，但仍停留于儒家基本理論限定的范圍之內(nèi)，他們?cè)僖淮未_定經(jīng)典理想的現(xiàn)代價(jià)值。對(duì)他們而言，儒學(xué)仍然是新的信仰與政治行為模式的起點(diǎn)及不容置疑的要素。今文經(jīng)學(xué)家們求助于對(duì)古代的徹底重建來確定現(xiàn)代的權(quán)威，為將來立法，他們既未達(dá)到政治革命的高度，也未顯示出對(duì)社會(huì)進(jìn)步有充分理解的跡象。但是，考據(jù)式的研究，今文經(jīng)學(xué)的歷史變革觀，“因時(shí)而變”的政制的實(shí)用性調(diào)整的呼吁，都是實(shí)現(xiàn)政治與文化變革之夢(mèng)的重要步驟。顧頡剛及中國(guó)新史學(xué)絕不可能僅是現(xiàn)代主義的溫室中孕育出的奇葩，其學(xué)術(shù)基石的許多部分來自清代考據(jù)學(xué)。顧及其他“五四”的學(xué)人正是憑借清儒的成果，揭穿了帝國(guó)歷史上許多自封為真理的謊言。

最后，我再一次感謝葛兆光教授的書評(píng)，同時(shí)感謝《讀書》為我提供澄清自己觀點(diǎn)的機(jī)會(huì)，我期待著中國(guó)同仁和好友更多的評(píng)論。