何懷宏等

編者按

九十年代初，一本介紹當(dāng)代西方倫理學(xué)主要爭論的書：《普遍主義對共同體主義》的編者拉斯馬森(D·Rasmussen)說：“倫理學(xué)再一次處在現(xiàn)在哲學(xué)討論的中心。倫理—道德的觀點(diǎn)活躍在后實(shí)證主義的世界里，在這個(gè)世界，反思繼續(xù)著，并未被哲學(xué)終結(jié)的形象減弱?！彼赋隽酥T如在海德格爾哲學(xué)里的倫理思維的再評價(jià)；由德里達(dá)發(fā)現(xiàn)差別的道德之維引導(dǎo)的后現(xiàn)代主義最近向倫理的轉(zhuǎn)向；對道德普遍主義論據(jù)的重建；羅蒂對他自己的實(shí)用主義倫理承擔(dān)的發(fā)現(xiàn)；共同體主義；羅爾斯對正義論根源地位的重評；分析倫理學(xué)的新發(fā)展等等，認(rèn)為“所有這些都指示出哲學(xué)向道德或倫理的轉(zhuǎn)向。不僅在哲學(xué)里，而且在一般的公共領(lǐng)域里，倫理問題也占據(jù)統(tǒng)治地位?！?/p>

在今天的中國，我們也許同樣可以指出這樣一種朝向倫理學(xué)的轉(zhuǎn)折的征兆。不僅僅是哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者更多地關(guān)心倫理問題，經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等諸多領(lǐng)域的學(xué)者也越來越多地表現(xiàn)出這種關(guān)注而涉入其間，這一關(guān)注還不僅是學(xué)界的，可以說，我們的社會(huì)從上到下都有一種對于道德重建的強(qiáng)烈呼聲和具體舉措。這些情況迫切地要求倫理學(xué)在理論學(xué)術(shù)上有一長足的發(fā)展。為了推動(dòng)這一發(fā)展所必需的對話和討論，我們選擇了一九九四年出版的幾本倫理學(xué)專著，它們也許可以成為討論的一個(gè)起點(diǎn)，這些著作是：一、何懷宏：《良心論》(上海三聯(lián)書店)；二、趙汀陽：《論可能生活》(三聯(lián)書店)；三、王海明：《尋求新道德》(華夏出版社)；四、萬俊人：《倫理學(xué)新論》(中國青年出版社)。

我們現(xiàn)在請這幾位作者來簡要談?wù)勊麄冏约旱膫惱韺W(xué)觀點(diǎn)。讀者可以看到，這些觀點(diǎn)是互相區(qū)別的，反映了他們研究問題所采取的不同視角，不同訓(xùn)練和使用的不同資源，但共同的一點(diǎn)是，它們都表現(xiàn)了一種獨(dú)立思考。我們希望由此能給關(guān)心倫理問題的讀者提供一些思考的空間，乃至于引起更進(jìn)一步的批評和討論。

一種普遍主義的底線倫理學(xué)

何懷宏

我在《良心論》中試圖探討的是一種生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人的底線倫理學(xué)?！读夹恼摗匪φf明的與其說是良心，不如說是義務(wù)，即作為一個(gè)社會(huì)的合格成員所必須承擔(dān)的義務(wù)，書中所說的“良心”主要是指對這種義務(wù)的情感上的敬重和事理上的明白——即一種公民的道德義務(wù)意識(shí)，道德責(zé)任感。作為個(gè)人修養(yǎng)最高境界、具有某種終極關(guān)切的本體意義的良心不在我的視野之內(nèi)，我想探究的是良心的社會(huì)定向而非自我定向，這一定位指向的目標(biāo)是正直而非圣潔。我想雨果《悲慘世界》中的一段話是有道理的：“做一個(gè)圣人，那是特殊情形；做一個(gè)正直的人，那卻是為人的常軌。”

所謂“底線”，自然只是一種比喻的言辭。首先，它是相對于傳統(tǒng)道德而言，無論在東方還是西方的傳統(tǒng)的等級社會(huì)中，“貴人行為理應(yīng)高尚”，“君子之德風(fēng)，小人之德草”，道德具有一種少數(shù)精英的性質(zhì)，廣大社會(huì)下層的“道德”與其說是道德，不如說是一種被動(dòng)的風(fēng)俗教化。然而，當(dāng)社會(huì)發(fā)生了趨于平等的根本變革，道德也就必須、而且應(yīng)當(dāng)成為所有人的道德，對任何人都一視同仁，它要求的范圍就不能不縮小，性質(zhì)上看起來不能不有所“降低”，而這實(shí)質(zhì)上是把某種人生理想和價(jià)值觀念排除在道德之外。其次，也就是說，所謂道德“底線”是相對于人生理想、信念和價(jià)值目標(biāo)而言的，人必須先滿足這一底線，然后才能去追求自己的生活理想。道德并不是人生的全部，一個(gè)人可以在不違反基本道德要求的前提下，繼續(xù)一種為道德的人生，攀登自己生命的高峰，但他也可以追求一種為藝術(shù)的人生，或者為信仰的一生，乃至為平靜安適的一生。道德底線雖然只是一種基礎(chǔ)性的東西，卻具有一種邏輯的優(yōu)先性：蓋一棟房子，你必須先從基礎(chǔ)開始。并且，這一基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是可以為有各種合理生活計(jì)劃的人普遍共享的，而不宜從一種特殊式樣的房子來規(guī)定一切，從一種特殊的價(jià)值和生活體系引申出所有人的道德規(guī)范。這里涉及到我對“倫理學(xué)”和“道德”范疇的理解，我理解“道德”主要是社會(huì)的道德、規(guī)范的道德，至于生活的問題，生命意義的問題，應(yīng)交由各種人生哲學(xué)以不同的方式去處理。

我在《良心論》中給自己提出的任務(wù)是相當(dāng)有限的，我想探究的只是一種平等適度的個(gè)人義務(wù)體系。與其相對的方面，即社會(huì)制度本身的正義理論并未放在《良心論》中探討，盡管后者在邏輯次序上還應(yīng)更優(yōu)先。至于在個(gè)人關(guān)系(如親友、社團(tuán))、個(gè)人追求(從一般的價(jià)值目標(biāo)到終極關(guān)切)方面的人生內(nèi)容，自然也無法在這本書中顧及。我想這一本書只承擔(dān)一個(gè)有限的任務(wù)。對個(gè)人一般義務(wù)，我也只是側(cè)重于在我看來是它最基本、最優(yōu)先的一些方面：諸如從特殊自我的道德觀點(diǎn)向社會(huì)的普遍的道德觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，諸如忠恕、誠信這樣一些最基本的道德義務(wù)的示范性概括和陳述等等。在這方面，我不能不做一些細(xì)致的分析和剝離工作，以使誠信、忠恕作為基本的道德要求與最高的真誠和最大的恕意區(qū)分開來。但強(qiáng)調(diào)道德的底線并不是要由此否定個(gè)人更崇高和更神圣的道德追求，那完全可以由個(gè)人或團(tuán)體自覺自愿地在這個(gè)基礎(chǔ)上開始，而這些追求不應(yīng)再屬于可以在某種范圍內(nèi)有法律強(qiáng)制的社會(huì)倫理。

也就是說，作為社會(huì)的一員，即便我思慕和追求一種道德的崇高和圣潔，我也須從基本的義務(wù)走向崇高，從履行自己的應(yīng)分走向圣潔。社會(huì)應(yīng)安排得盡量使人們能各得其所，這就是正義；個(gè)人則應(yīng)該首先各盡其分，這就是義務(wù)。而且，當(dāng)某些特殊情形使履行這種基本義務(wù)變得很困難，不履行而別人也大致能諒解的時(shí)候，仍然堅(jiān)持履行這種義務(wù)本身就體現(xiàn)了一種崇高，我們甚至可以說這是現(xiàn)代社會(huì)最值得崇敬、最應(yīng)當(dāng)提倡的一種崇高。這種道德義務(wù)感與其說意味著我們總要去做什么，不如說更多的是要我們不去做什么，它也并不意味著我們做什么事都想著義務(wù)、規(guī)則、約束(世界上也沒有單純的道德行為)，而是意味著不論我們做什么事，總是有個(gè)界限不能越過，我們做一件事的方式總有所限制，我們總得有所不為而不能為所欲為。

確實(shí)，一個(gè)人，作為社會(huì)的一個(gè)成員，不管在自己的一生中懷抱什么樣的個(gè)人或社會(huì)的理想，追求什么樣的價(jià)值目標(biāo)，有一些基本的行為準(zhǔn)則和規(guī)范是無論如何必須共同遵循的，否則，社會(huì)就可能崩潰。人們可以做許多各種各樣相當(dāng)歧異的事情，但無論如何，有些事情還是絕不可以做的，任誰都不可以做，永遠(yuǎn)不可以做，無論是出于看來多么高尚、充滿魅力或者多么通俗、人多勢眾的理由，都是如此。用中國的語匯，這一底線也許可以最一般地概括為：“己所不欲，勿施于人?！蔽覀兇蠖鄶?shù)人在大多數(shù)時(shí)候可以容易地不逾此限，但當(dāng)利益極其誘人或者有人已經(jīng)先這樣做了，尤其是對我這樣做了，傷害到了我的時(shí)候，就不容易守住此限了。但是，一個(gè)社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展確實(shí)極大地依賴于把這種逾越控制在一個(gè)很小的、不致蔓延的范圍內(nèi)，這不僅要靠健全的法律和規(guī)范，也要靠良心，靠我們內(nèi)心的道德信念。

從前面的闡述已經(jīng)可以明顯地看到，這種底線倫理學(xué)同時(shí)也是一種普遍主義的倫理學(xué)，它是要面向社會(huì)上所有的人，是要求社會(huì)的每一個(gè)成員，而不是僅僅要求其中的一部分人——不是僅僅要求其中最居高位，或最有教養(yǎng)的少數(shù)人，也不是僅僅要求除一個(gè)人或少數(shù)人之外的大多數(shù)人。在《良心論》中，我以“排隊(duì)”為例，指出倫理的普遍性不僅要求今天的社會(huì)道德排除利己主義，同時(shí)也要求它在自己的內(nèi)容中也不再把一種高尚的自我主義包括在內(nèi)。后者在我們的傳統(tǒng)中源遠(yuǎn)流長，璀燦壯觀，在二十世紀(jì)這樣一個(gè)大轉(zhuǎn)變的時(shí)代雖然也極其突出，內(nèi)容卻發(fā)生了某些根本的變異，并且要求的對象屢屢異化，由對己轉(zhuǎn)為對人，由對少數(shù)居上者轉(zhuǎn)為對多數(shù)居下者，于是容易造成一個(gè)極端是虛偽，另一個(gè)極端是無恥的駭人景觀。

我所理解的這種普遍主義倫理還有一個(gè)內(nèi)容：即它堅(jiān)持一些基本的道德規(guī)范、道德義務(wù)的客觀普遍性。它希望得到各種合理價(jià)值體系的合力支持，而不僅僅是一種價(jià)值體系的獨(dú)力支持。這種普遍主義還堅(jiān)持傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)在道德上的一種連續(xù)性，堅(jiān)持道德的核心部分有某些不變的基本成分。打一個(gè)比方，不同歷史時(shí)期不同社會(huì)的支配性道德體系有時(shí)就象一個(gè)個(gè)同心圓，雖然范圍有大小，所關(guān)聯(lián)的價(jià)值目的和根據(jù)有不同，道德語匯也有差異，但其最核心的內(nèi)容卻是大致相同的。道德義務(wù)是無論能否給我們帶來利害都必須遵循的，道德正當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)應(yīng)獨(dú)立于個(gè)人或團(tuán)體的喜好，不以他們各各不同的生活理想與價(jià)值目標(biāo)為轉(zhuǎn)移。承認(rèn)這一點(diǎn)將使這一倫理學(xué)被歸入“道義論”之列，但我想這一道義論是溫和的，它并不否定道德與生命的聯(lián)系。

與歷史上的道德相比，現(xiàn)代社會(huì)的道德接近于是一個(gè)最小的同心圓。這一“道德底線”也可以說是社會(huì)的基準(zhǔn)線。普遍主義的道德要行之有效是需要建立在人們的共識(shí)基礎(chǔ)上的，現(xiàn)代平等多元化的社會(huì)則使人們趨向于形成一個(gè)最小的共識(shí)圈。正是在這個(gè)意義上，我們會(huì)談?wù)撃酥临澩裉斓赖乱?guī)范的內(nèi)容幾乎就接近于法律，遵守法律幾乎就等同于遵守道德。

但是，這里所說的“法律”又不完全等同于成文法，雖然它可以說是幾乎所有成文法的核心，或者說它是最基本的社會(huì)習(xí)俗。僅僅說“法律”也不可能包括全部的道德，不能囊括諸如較細(xì)微的公共場合的禮儀，以及更積極的如在憑舉手之勞就可救人一命的情況下絕對應(yīng)當(dāng)援助自己的同類等道德規(guī)范。更重要的是，現(xiàn)代法律只有從根本上被視為是正義的、符合道德的，得到人們普遍衷心的尊重，才能被普遍有效地履行。而當(dāng)今天的人們分享著各種不同但均為合理的價(jià)值體系時(shí)，他們要共同遵循基本的道德規(guī)范，就不能不訴諸一種對于基本規(guī)范的在性質(zhì)上近乎宗教般的虔誠和尊重的精神。所以，如果說這種底線道德一端連著法律，它的主要內(nèi)容就幾等于法律的要求的話，它另一端卻連著一種類似于宗教的信仰、信念。規(guī)范必須被尊重方能被普遍有效地履行。這種尊重來自一種對規(guī)范客觀普遍性和人的有限性的認(rèn)識(shí)。

這樣一種道德義務(wù)范疇在范圍上的縮小和精神方面的要求，顯然有著一種知識(shí)社會(huì)學(xué)的背景，甚至可以說有一種社會(huì)變遷所帶來的無奈。在我看來，共同體主義(communitarianism)的支持者似乎沒有充分考慮到現(xiàn)代社會(huì)這樣一種情況，沒有充分考慮到在現(xiàn)時(shí)代傳統(tǒng)在某些重要方面已經(jīng)無可挽回地?cái)嗔蚜?，他們對人性和社?huì)的期望也似乎過高。共同體主義對在西方占支配地位的個(gè)人主義的自由主義批判甚力，給我們帶來了許多啟發(fā)，但正面的建設(shè)性的創(chuàng)獲尚不夠多。無論如何，道德的基本立場之所以要從一種社會(huì)精英的、自我追求至高至善、希圣希賢的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)向一種面向全社會(huì)、平等適度、立足公平正直的觀點(diǎn)，在某種意義上正是因?yàn)樯鐣?huì)從一種精英等級制的傳統(tǒng)形態(tài)轉(zhuǎn)向了一種“平等多元”的現(xiàn)代形態(tài)。在這方面的理論探討中，率先發(fā)生這種轉(zhuǎn)變的西方社會(huì)中的學(xué)者將給我們提供許多有益的啟發(fā)。我想，我遵循的方向可能大致也正是西方從康德到羅爾斯、哈貝馬斯探尋一種共識(shí)倫理的方向，這一探尋也為世界上各個(gè)文明、各種宗教、各個(gè)民族的思想者所共同承擔(dān)。一種普遍主義的道德究竟如何可能？其底線究竟如何確定？其內(nèi)容究竟如何闡明？這是一些亟需論證的問題。人們在努力尋求一種最低限度的普遍倫理，而這種尋求的熱望正被文明可能發(fā)生沖突的陰影弄得愈發(fā)迫切。而且，盡管這種希望是共同的，并且每一文明、每一民族都可對這一普遍倫理作出自己的貢獻(xiàn)，它們卻不能不都主要從自身，從自己最深厚的傳統(tǒng)中汲取資源。我在《良心論》中的努力也不例外，讀者可以方便地從書中看到，我所借助的思想資源，乃至我使用的道德語匯，仍然主要是來自中國，來自我們生命所系的歷史傳統(tǒng)。

有兩個(gè)故事一直使我感動(dòng)。一個(gè)故事是說，一個(gè)人在眾多債權(quán)人都已諒解的情況下，仍傾其畢生之力，償還由一個(gè)并非他自己力量所能控制的意外原因所造成的一筆欠款；另一個(gè)故事是說一個(gè)中國記者在歐洲目睹到的這樣一幅情景：公園的一處草坪飄動(dòng)著許多五顏六色的汽球，原因是公園規(guī)定，當(dāng)春天新草萌生的時(shí)候，這片草坪暫時(shí)不許入內(nèi)，于是人們連孩子玩耍的汽球掉入其中也不去拾取。前一種行為難于做到但也難于碰到，而一個(gè)社會(huì)也許只有少數(shù)人能這樣做就足以維系其基本的道德了，它展現(xiàn)了底線道德所需的深度；后一種行為則不難做到但也往往為人們不屑于做到，而一個(gè)社會(huì)卻必須幾乎所有人都這樣做才能維系這些規(guī)范，它展現(xiàn)了底線道德所需的廣度。雖然欠債還錢的誠信和公共生活規(guī)范的遵守都是基本的義務(wù)，它們卻需要一種高度尊重規(guī)范的精神的支持，這種精神在每個(gè)人那里可能會(huì)展現(xiàn)為不同的形式，一個(gè)能夠履行社會(huì)義務(wù)的人，一個(gè)不失為是一個(gè)正直的好人，可能是一個(gè)佛教徒、一個(gè)基督教徒、一個(gè)伊斯蘭教徒，當(dāng)然，也可能是一個(gè)懷疑論者或者無神論者。

倫理學(xué)不是倫理

趙汀陽

倫理學(xué)近兩年在國內(nèi)也成為了哲學(xué)的主題。

讀者對《論可能生活》一書的反映似乎比較極端，或者覺得是新天地，或者覺得是邪路。我很愿意在此解釋我實(shí)際上做的是什么樣的工作。無論我的理論在何種程度上是正確的或錯(cuò)誤的，我主要是想表明，倫理學(xué)需要及時(shí)換一種眼光，就是說，思想方式的改變是當(dāng)務(wù)之急，至于非常成熟的觀點(diǎn)則將是我們長期共同工作的成果?，F(xiàn)在就想給人們一整套解釋了一切的原理的做法是很幼稚的，尤其是當(dāng)缺乏新的思想技術(shù)的情況下，那種做法就是荒謬的。人們太習(xí)慣于“什么是什么”，可是生活要求的是“什么變成什么”。倫理學(xué)是什么？我們必須去思考倫理學(xué)被要求變成什么。

舊的思想方式為什么是可疑的？傳統(tǒng)觀點(diǎn)為什么是可疑的？可以有一個(gè)簡單的論證：傳統(tǒng)顯然是不夠用并且不太好，否則現(xiàn)狀就不會(huì)這么糟糕，你不能說現(xiàn)狀不糟糕，因?yàn)槟悴粷M。同樣可以這樣論證：我們的傳統(tǒng)顯然是弱的，否則就不會(huì)有那么多人崇洋媚外。強(qiáng)弱雖然不能說明所有問題，但弱的肯定有毛病(柔弱的風(fēng)格如果是好的，只有在能夠戰(zhàn)勝剛強(qiáng)時(shí)才是好的。老子這種精神往往只被記住一半)。雖然傳統(tǒng)是很有些問題的，但要把它“轉(zhuǎn)換”為現(xiàn)代社會(huì)的思想又談何容易?！艾F(xiàn)代新儒家”以及何懷宏所描寫的“轉(zhuǎn)換”令人想起紙上談兵。請?jiān)徫矣忠褂眠壿嫞簜鹘y(tǒng)是有毛病的，要把它轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代思想就需要用某種思想X去改造它，可見X是決定性因素，因此，最后制造出來的思想的結(jié)構(gòu)和原則必定主要以X為準(zhǔn)而不能還是以傳統(tǒng)為準(zhǔn)。而且，假如說來說去主要還是傳統(tǒng)那一套，就意味著傳統(tǒng)所造成的困難仍然存在，就更談不上什么轉(zhuǎn)換了。所以我說，如果我們自己不能創(chuàng)造出新思想，也就不能很好地理解和利用傳統(tǒng)思想。在吸收西方思想方面也一樣，如果我們不能創(chuàng)造出自己的思想，我們拿什么去“吸”別人的優(yōu)點(diǎn)呢？

其實(shí)真正嚴(yán)重的事情就在這里。如果從社會(huì)學(xué)的角度去看，我們的傳統(tǒng)在今天還剩下多少？這是個(gè)問題。我指的不是“書面性的存在”而是“實(shí)體性的存在”，即實(shí)現(xiàn)為社會(huì)制度、法律、政治體制、經(jīng)濟(jì)體制、生活方式以及各種意識(shí)形態(tài)的東西。顯然，我們的整個(gè)存在方式已經(jīng)非常西化了，當(dāng)然傳統(tǒng)并非完全沒有了，但實(shí)在不能說是一種主要的、決定性的存在。而“書面性存在”只能說是一種“潛在”。我們不能假裝還是清末那時(shí)候。那時(shí)候如果討論“轉(zhuǎn)換”還說得通。現(xiàn)在好像面臨的是別的問題。

具體就倫理問題而言，我們早就在很大程度上放棄了傳統(tǒng)倫理系統(tǒng)，這無疑導(dǎo)致了生活的混亂，而西方觀念的引進(jìn)又加重了這種混亂?，F(xiàn)在我們重新看到傳統(tǒng)倫理的一些優(yōu)點(diǎn)，于是想在某種意義上恢復(fù)那些優(yōu)點(diǎn)。這種恢復(fù)必須基于成熟謹(jǐn)慎的思考，而不能盲目地退回去。不妨想想我們是為什么放棄傳統(tǒng)倫理觀念的，當(dāng)然是因?yàn)閭鹘y(tǒng)的倫理生活是不可取的。那是一種窒息、懦弱、陰暗、僵化、虛偽的生活，缺乏創(chuàng)造性、激情、勇氣和選擇。它是溫和而殘酷的。我甚至敢說它迫害了大多數(shù)人——婦女加上有個(gè)性、有創(chuàng)造性的男人。如果要把令人窒息的宋明倫理觀念“轉(zhuǎn)換”成現(xiàn)代生活，恐怕十分不妥。

對于我們的傳統(tǒng)，到底需要恢復(fù)什么、怎樣恢復(fù)，這在思想上和技術(shù)上都是非常復(fù)雜的——首先需要?jiǎng)?chuàng)造某種新的思路以便擺脫原來思路的局限(以原來思路看原來的思想是很可疑的)，然后還需要重視現(xiàn)代心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等學(xué)科的學(xué)理和成就，這一點(diǎn)極其重要，如果不重視這些學(xué)科，倫理學(xué)就會(huì)失控，就會(huì)不知天高地厚。我們必須意識(shí)到，真實(shí)的生活是由人類多方面的活動(dòng)共同策劃出來的，各方面有著各自的規(guī)律和各自的要求，不可能只聽倫理學(xué)的話，倫理學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是規(guī)劃生活的權(quán)威。心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)都揭示著與倫理學(xué)平行的、同樣有力的、不可互相替代的道理，或者說，我們的生活同時(shí)聽從著多種道理。這就是事實(shí)。事實(shí)當(dāng)然不太美，但必須承認(rèn)。只有意識(shí)到倫理學(xué)的地盤是有限的，才能看清楚倫理學(xué)的問題到底是什么。

從孟子到新儒家的心性倫理學(xué)就是思想失控的倫理學(xué)。我注意到何懷宏也以惻隱之心作為倫理基礎(chǔ)，這根支柱似乎太脆弱。現(xiàn)代心理學(xué)證明了同情心是一種不太有力、很容易被別的因素壓倒的心理，而且還證明了智商較低的人傾向于有比較少的同情心，因?yàn)樗麄兺焕斫鈩e人也有同樣的需要或者更多的需要。以同情心作為倫理基礎(chǔ)既不可靠又有可能引向一些不切實(shí)際的結(jié)果。這只是一個(gè)例子。我想強(qiáng)調(diào)的是，倫理學(xué)要考慮到各種社會(huì)存在和社會(huì)活動(dòng)的必然要求和規(guī)律，我們不可能要求政治、商業(yè)、外交、軍事等等完全按照倫理規(guī)范而變成幼稚無能的行為。倫理學(xué)似乎只被當(dāng)成是生活的唯一批評原則，這是有害的。只有當(dāng)倫理學(xué)意識(shí)到生活的復(fù)雜性，它才能提出有意義的生活設(shè)想。

我在倫理學(xué)上所做的事情基本上是表明一種新的思路，至于技術(shù)地討論倫理細(xì)節(jié)，目前還談不上。在《論可能生活》中，我曾經(jīng)提到這種新思路可以說是新的目的論，這個(gè)概念并不是一個(gè)好商標(biāo)，容易引起誤解。后來我又說是“做人主義”(humanizationism)，這是為了表明我挑戰(zhàn)一般倫理學(xué)思路的決心——大多數(shù)倫理學(xué)都是所謂“人道主義”(humanism)。不過商標(biāo)是不重要的，有幾個(gè)問題倒是值得一談。

倫理學(xué)很迷戀“應(yīng)該”這個(gè)概念。當(dāng)說到一種行為是應(yīng)該的，當(dāng)然就暗含著它是好的。我覺得“應(yīng)該”這個(gè)概念很霸道、很不講理，如果倫理學(xué)家規(guī)定什么是應(yīng)該的，就等于規(guī)定了什么是好的，這好像是說，人們都是白癡，連什么是好的什么是壞的都不知道。有些倫理學(xué)家聽我這么說也許會(huì)很生氣，但這確實(shí)是倫理學(xué)的一種傲慢，倫理學(xué)太想教育人指導(dǎo)人了。而我相信倫理學(xué)只能幫助人，這意味著，倫理學(xué)主要是要說出事情“怎么做”而不是應(yīng)該做“什么事”。

這樣，我們就有必要想一想倫理學(xué)到底要干些什么。這是在反思倫理學(xué)這一學(xué)科了，可以說是“元倫理學(xué)”(但和西方從事語義和邏輯分析的所謂元倫理學(xué)不同，那種分析其實(shí)不怎么“元”，因?yàn)樗坪醪⒉会槍W(xué)科性質(zhì))。正如元數(shù)學(xué)、元邏輯學(xué)思考的是數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)的性質(zhì)，元倫理學(xué)也要思考倫理學(xué)的性質(zhì)。這種思考的結(jié)果是一些能夠表明倫理學(xué)是做什么事情的元定理。我不敢說我已經(jīng)證明了一些倫理學(xué)的元定理，但在我看來，至少有這樣一些可以考慮的思路：

(一)倫理學(xué)不能規(guī)定什么是好的或壞的，或者說，不能規(guī)定什么是有價(jià)值的或沒有價(jià)值的。一種事情有沒有價(jià)值由生活去定義，“好不好”是前倫理學(xué)的概念，理論沒有權(quán)力替代生活去定義劃分好壞。人們實(shí)際上所追求的、所想要的各種東西定義著各種好的東西，這就是真實(shí)的生活和生活所定義的真實(shí)。違背生活真實(shí)的倫理學(xué)都是虛偽的倫理學(xué)。幸福、快樂、安全、智慧、健康、勇敢、漂亮、權(quán)力、財(cái)富、真理、自由、愛情、友誼、成功、地位、征服等等，這些就是被生活本身定義為好的東西，倫理學(xué)只能事先承認(rèn)這些然后思想，否認(rèn)這類真實(shí)價(jià)值的企圖是無力的，替生活規(guī)定價(jià)值的理論是可笑的，人們和生活將自行其事，并不理會(huì)虛偽的倫理勸世，因?yàn)橹挥羞@些真實(shí)的價(jià)值才構(gòu)成了生活的意義，人們只有在生活是有意義的前提下，才會(huì)考慮到其它事情。

(二)倫理學(xué)只能接受生活本身定義的價(jià)值概念，然后思考一種社會(huì)生活如何最有利于保護(hù)和發(fā)展好的事情并且抑制壞的事情。這意味著倫理學(xué)在很大程度上是一種技術(shù)性思考，而不是表態(tài)和勸世。或者說，每種價(jià)值觀在生活中都已經(jīng)塑造得清清楚楚，并且都有各自的道理，倫理學(xué)不是一個(gè)“價(jià)值觀之爭”的場所(生活才是“價(jià)值觀之爭”的場所)，它必須把各種價(jià)值觀都考慮在內(nèi)，思考由此造成的問題。這意味著倫理學(xué)主要不是批評性的，而是技術(shù)性的。我們其實(shí)不可能否定任何一種價(jià)值，但任何一種價(jià)值都必須在某種條件下被接受，因此，倫理學(xué)所思考的只能是一種價(jià)值能夠被接受的條件和各種價(jià)值之間的次序。簡單地說，價(jià)值間的次序就是全部問題。

(三)在進(jìn)行倫理學(xué)思考時(shí)，倫理學(xué)不得不考慮到法律、政治、經(jīng)濟(jì)等等方面對生活的制約以及倫理與這些方面的復(fù)雜合作。當(dāng)我們在倫理學(xué)中進(jìn)行思考時(shí)，必須同時(shí)也能夠使用法律、政治、經(jīng)濟(jì)等等方面的思想方式去參與思考，只由倫理學(xué)單方面出席，讓其它學(xué)科缺席，這樣的思想非?？梢?。既然生活的各方面實(shí)際上都“在場”，各方面的思想就必須都“在場”。想靠幾條倫理規(guī)范解釋生活治天下，是一些倫理學(xué)家幼稚過時(shí)的夢想。倫理學(xué)問題是在復(fù)雜的人心和人事中產(chǎn)生的，而不是為天真無知的兒童所準(zhǔn)備的關(guān)于同情、愛心、不說謊之類事情的提問和答案。

(四)無論什么價(jià)值，包括倫理價(jià)值，都必須是人們感興趣的東西，至少可以說，能夠真正作為生活根據(jù)的價(jià)值必須是人們感興趣的。人們不可能接受一種沒意思的生活或者一些不能帶來好處的規(guī)范，即使接受，也是假裝接受，然后一有機(jī)會(huì)就破壞它。倫理學(xué)不能用規(guī)范去解釋問題，相反，規(guī)范正是要被解釋的東西。規(guī)范是“工資數(shù)額”，不是“實(shí)際購買力”，是“面值”，不是真實(shí)的財(cái)富?？傊?，規(guī)范不能解釋價(jià)值，而必須由價(jià)值來解釋。例如，“不說謊”絕不像何懷宏所以為的是普遍必然的規(guī)范。如果有壞人在追殺好人，當(dāng)然要對壞人說謊——活人還能讓尿憋死？

(五)倫理學(xué)對生活的解釋不能建立在理想假設(shè)或理想實(shí)驗(yàn)之上，理想假設(shè)必定產(chǎn)生無效解釋。許多倫理學(xué)家包括羅爾斯這樣注重實(shí)際的人都依賴?yán)硐爰僭O(shè)，可見倫理學(xué)有多偏心。倫理學(xué)家最喜歡假設(shè)人本來都是好的或壞的，首先這不可能證明，萬一能夠證明，也沒有意義，因?yàn)椴还鼙緛硎呛檬菈?，結(jié)果都必定有好人有壞人，我們所能思考的只是“有好人有壞人”這樣的情況。那種理想倫理學(xué)不是奇怪得很么？

我還想簡單地談?wù)勎覟槭裁催x擇“幸?！焙汀肮弊鳛閭惱韺W(xué)的關(guān)鍵問題。幸福和公正其實(shí)就是人們最想要的生活，也是人們最缺少的生活。世界的存在多么壯觀，生活多么豐富，女人們多么漂亮，美酒多么可口，一切好的應(yīng)有盡有，可是為什么還不是幸福？如果無限得到這一切還不是幸福，那么就很容易知道合理地有限地得到這些更算不上幸福，而抑制快樂的窒息生活就是不幸。那種普遍必然的規(guī)范生活是溫和的殘酷生活。通常的倫理學(xué)糾纏于應(yīng)該要快樂的生活還是要抑制的生活，應(yīng)該重視個(gè)人還是重視集體，這些都是次要問題。問題不在于應(yīng)該得到多一些還是少一些利益，而在于這些都不能說明生活是值得一過的。幸福是清楚的，幸福之路是不清楚的，幸福的保障也是不清楚的。如果我們不知道生活怎樣才是值得一過的，應(yīng)該過的生活又有什么意義？

《論可能生活》中關(guān)于幸福的討論有一些絕對真理，但關(guān)于公正的理論卻不值一提，我一直試圖修正，很遺憾，至今還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有成功。

追尋新道德

王海明

我很早就對倫理學(xué)問題感興趣并對現(xiàn)行傳統(tǒng)道德深為不滿，于是孜孜以求。在寫作《尋求新道德》的十年艱辛中，我越發(fā)深信：中國需要的既不是西方道德，也不是傳統(tǒng)道德，而是為科學(xué)的倫理學(xué)所確立的優(yōu)良道德。

倫理學(xué)能否成為科學(xué)，正如摩爾所說，關(guān)鍵在于解決價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系。道德是一種“應(yīng)該”、是一種“價(jià)值”，它與“是”、“事實(shí)”是什么關(guān)系？這個(gè)難題原本由休謨提出，后來成為元倫理學(xué)的基本問題，但直到今日仍眾說紛紜、莫衷一是。對于這個(gè)問題的研究，構(gòu)成《追尋新道德》的“導(dǎo)論”。我試圖表明：行為應(yīng)該如何的道德規(guī)范，確實(shí)可以隨意制定；但是優(yōu)良的道德規(guī)范卻不能隨意制定，而只能通過道德目的從行為事實(shí)如何的客觀規(guī)律中推導(dǎo)出來。

這樣，倫理學(xué)的基本對象，便由三部分構(gòu)成：一是道德客體，即倫理行為事實(shí)如何；二是道德主體，即社會(huì)的道德本性，主要是社會(huì)創(chuàng)造道德的目的；三是道德價(jià)值，即倫理行為應(yīng)該如何。在“道德客體”的研究中，我提出四大規(guī)律。(一)倫理行為原動(dòng)力規(guī)律：每個(gè)人的行為目的既可能自私利己，又能夠無私利人，但產(chǎn)生這些目的的根本原因、即行為之原動(dòng)力，卻只能是利己。(二)倫理行為目的規(guī)律：每個(gè)人的行為目的，只能偶爾為他人，而必定恒久為自己。(三)倫理行為手段規(guī)律：每個(gè)人的倫理行為手段，只能偶爾利己，而必定恒久利他或損人。(四)倫理行為總規(guī)律：每個(gè)人的行為，必定恒久為己利他或損人利己，而只能偶爾無私利他和單純利己。在“道德主體”的研究中，我主要想確證：道德與政治、法律一樣，不過是人類為了達(dá)到利己目的而創(chuàng)造的害己手段——道德通過限制、損害每個(gè)人具有社會(huì)效用的行為自由之手段，以達(dá)到保障社會(huì)存在發(fā)展、最終滿足每個(gè)人的個(gè)人需要之目的。因此，哪種道德對人的自由損害最少、促使社會(huì)發(fā)展速度最快、滿足每個(gè)人的需要最充分，哪種道德便最優(yōu)良；反之，則最惡劣。在“道德價(jià)值”研究中，我確立了道德三大原則。(一)“無私利他”是最高且偶爾的道德原則，它只適用于引導(dǎo)每個(gè)人的偶爾行為，其作用在于鼓舞每個(gè)人的偶爾行為盡可能接近恒久地?zé)o私利他，亦即使每個(gè)人的無私利他行為接近他行為總和的一半。(二)“為己利他”是基本且恒久的道德原則，它適用于引導(dǎo)每個(gè)人的恒久行為，其作用在于鼓勵(lì)每個(gè)人的恒久行為為己利他，也就是使每個(gè)人的為己利他行為超過他行為總和之一半，從而使其不能無私利他的行為盡可能接近全部地為己利他。(三)“單純利己”是最低且偶爾的道德原則，它只適用引導(dǎo)每個(gè)人的偶爾行為，其作用在于肯定每個(gè)人的偶爾行為單純利己，使既不能無私利他又不能為己利他的行為全部單純利己，從而使其不道德的行為等于零。這就是被道德目的和倫理行為四規(guī)律所決定的三大道德原則各自的適用范圍及其作用極限。誰要超越這個(gè)極限，否定為己利他和單純利己而把無私利他奉為唯一道德原則，用它來引導(dǎo)人的一切行為而妄圖造就恒久無私乃至完全無私的楷模，誰便會(huì)被倫理行為客觀規(guī)律碰得頭破血流，誰便注定只能造就偽君子！

這三大部分，如前所說，僅僅是倫理學(xué)的基本對象；更確切些說，是理論倫理學(xué)對象。因?yàn)樗鼉H僅使我們從理論上說明了什么是優(yōu)良的道德。那么，如何才能使人們遵守這種道德從而使之得到實(shí)現(xiàn)？通過道德評價(jià)與品德修養(yǎng)：道德評價(jià)是道德的實(shí)現(xiàn)途徑；品德是道德的實(shí)現(xiàn)。二者構(gòu)成實(shí)踐倫理學(xué)對象。我們提出了品德高低變化四規(guī)律：(一)“德富律”：一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展越慢、財(cái)富分配越不公平，人們物質(zhì)需要的相對滿足便越不充分，人們做一個(gè)好人的道德需要便越少，人們的品德便越惡劣。(二)“德福律”：一個(gè)社會(huì)的政治越腐敗，人們的德與福便越背離，人們做一個(gè)好人的道德愿望便越少，人們的品德便越惡劣。(三)“德識(shí)律”：一個(gè)社會(huì)的科教文藝事業(yè)越不發(fā)達(dá)，人們對做一個(gè)好人的道德認(rèn)識(shí)便越低，人們的品德便越低下。(四)“德道律”：一個(gè)社會(huì)所推行的道德越惡劣，與人們行為的客觀規(guī)律便越背離，便越難于被人們實(shí)行，從而人們實(shí)行道德的行為便越少，人們的品德便越惡劣。

在道德的三原則中，最使我會(huì)心的是“為己利他”。為己利他不僅是維系一切社會(huì)的最根本、最重要的道德原則，而且是規(guī)范市場經(jīng)濟(jì)行為的唯一道德原則。因?yàn)樗^市場經(jīng)濟(jì)行為，無非是賣者的行為與買者的行為之總和。每個(gè)賣者都力圖貴賣，每個(gè)買者都力圖賤買，結(jié)果只好等價(jià)交換。所以，只要進(jìn)行市場經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，那么，行為目的便都是為了利己而不是為了利他；不但不是為了利他，而且還要與他人爭奪利益：競爭是市場經(jīng)濟(jì)固有規(guī)律。市場經(jīng)濟(jì)行為的目的既然都是為了利己，那么，它的最道德的、并且也是唯一道德的行為便只能是為己利他了。

近年來，人們普遍意識(shí)到現(xiàn)行道德行不通了。怎么辦？許多學(xué)者訴諸傳統(tǒng)道德。然而，我認(rèn)為，現(xiàn)行道德與傳統(tǒng)道德并無根本不同：它與儒墨一樣，都否定為己利他而把無私利他奉為評價(jià)人的行為是否道德的唯一準(zhǔn)則，因而仍屬于利他主義而淵源于儒墨。只不過，儒家是愛有差等的利他主義，主張誰離我越近，我對誰的愛便應(yīng)該越多：愛自己的父母應(yīng)該多于愛別人的父母。墨家是儒家的否定，主張同等愛一切人：同等愛自己父母與別人父母?，F(xiàn)行倫理觀則又是墨家的否定、儒家的否定之否定而成為一種新的愛有差等利他主義，這種愛有差等不但與儒家的不同，而且恰好相反：它主張誰離我越遠(yuǎn)，我對誰的愛便應(yīng)該越多：愛別人父母應(yīng)該多于愛自己父母。儒家已是片面，墨家走向極端，現(xiàn)行倫理觀則近于荒誕。因此，回歸儒家確是一種進(jìn)步。但是，很不幸，儒家倫理就其基本觀點(diǎn)來說與市場經(jīng)濟(jì)水火不容。它兩千年的統(tǒng)治都沒有把我國引向現(xiàn)代化，今天竟然能指導(dǎo)現(xiàn)代化？它今日的復(fù)興，充其量不過是衰朽已極、幾經(jīng)昏死的最后一次回光返照罷了。

公共理性與普世倫理

萬俊人

不久前，一位朋友開玩笑說，眼下該你們倫理學(xué)走紅了。我了解友人的關(guān)切所致，也知道一些“走紅”這一時(shí)髦口語的特定含義，它讓人們想起美國NBA電視轉(zhuǎn)播中常常出現(xiàn)的“on fire”(在火頭上)一詞。對于競賽者來說，能夠“on fire”，當(dāng)然風(fēng)光；可對于倫理學(xué)來說，則多少讓人產(chǎn)生某種擔(dān)憂。我把友人的玩笑當(dāng)作是善意的提醒。事實(shí)上，這種“on fire”的“歷史際遇”對不同的學(xué)科以及不同學(xué)科的不同學(xué)人是有不同感受和理解的。處在現(xiàn)代社會(huì)的“變革”或“轉(zhuǎn)型”當(dāng)口，像經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)一類的社會(huì)科學(xué)無疑會(huì)有天賜良機(jī)的喜悅，可像倫理學(xué)這樣的人文學(xué)科則難免多少有些尷尬。理由之一，是因?yàn)檫@種社會(huì)變革和轉(zhuǎn)型往往使倫理學(xué)和倫理學(xué)家產(chǎn)生不適、乃至不知所措的感覺。畢竟，世道之變會(huì)多多少少造成人心不古，而這種結(jié)果又恰恰是倫理學(xué)家最感不安的。

一九九四年春，我寫過一本《倫理學(xué)新論——走向現(xiàn)代倫理》。這是中國青年出版社的約成之作，來不及從容竣稿我便赴哈佛訪學(xué)，而待我回國時(shí)書已經(jīng)很少在書店見到了。雖然一些學(xué)界人士把她視為該年度國內(nèi)倫理學(xué)學(xué)術(shù)風(fēng)景之一隅，但哈佛歸來，我已有不忍回眸的心境。從最積極的意義上說，我只能把她作為我們由史入論的一個(gè)學(xué)術(shù)起點(diǎn)，而非我思想本身帶有預(yù)制意味的邏輯起點(diǎn)。在《新論》中，我所關(guān)注的主要有兩個(gè)相關(guān)性課題：一是在確認(rèn)中國社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型事實(shí)后，以敘述的方式反省中國倫理理念的傳統(tǒng)預(yù)制與近代流變；二是通過中西倫理學(xué)的歷史比照和七十年代末以降國內(nèi)倫理學(xué)狀況的綜合性分析，提出并大致論證了我當(dāng)時(shí)以為合理可期的“人學(xué)價(jià)值論倫理”圖式。鑒于國內(nèi)現(xiàn)行倫理學(xué)在理論解釋、論證方法和實(shí)際應(yīng)用等方面的困難，我設(shè)置了一個(gè)“兩極”用力與三個(gè)層次展開的思路：即通過理論思維層次的向上提升以化解當(dāng)前理論的“常識(shí)公理化”困惑；通過教育、風(fēng)俗習(xí)慣和人格塑造等具體形式的向下用力以探討道德實(shí)際操作的技術(shù)方面；而在這兩極之間，倫理學(xué)最緊迫也是最困難的任務(wù)，便是對社會(huì)倫理的最基本的實(shí)質(zhì)性原理或原則的重新論證。對此，我提出的“功利與公正的辨證”、“個(gè)體與整體的價(jià)值同位和雙向還原”等見解引起了學(xué)界的注意。我現(xiàn)在認(rèn)為，這些思考對于梳理我自己的倫理學(xué)概念(歷史的、理論的和實(shí)際的)是一種必要的學(xué)理準(zhǔn)備，但就思想和論理本身來說，則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。這其中，最使我不滿的是論理與論證的方式。很顯然，是書所取的仍然是一種道德本質(zhì)主義的理論進(jìn)路，其秘而不宣的前定預(yù)制是把倫理學(xué)依舊看作一種古典形上學(xué)式的知識(shí)論系統(tǒng)。盡管我迄今依然對道德哲學(xué)的形上意味持有某種保留，但如果僅僅從這樣一種視角來考慮整個(gè)現(xiàn)代道德問題、尤其是社會(huì)倫理學(xué)的知識(shí)形態(tài)，顯然不切實(shí)際，必須予以批判和重構(gòu)。

作為一門具有特殊生活實(shí)踐取向的人文學(xué)科，倫理學(xué)無疑既需要有淑世關(guān)切的情懷，又具有普遍的知識(shí)特性(凡知識(shí)或科學(xué)者都需要某種普遍性品格，無論其具體形式如何)。前者為倫理學(xué)自身的文化—人格化特性使然，后者為倫理學(xué)的科學(xué)要求所必需。但如何使這種有著強(qiáng)烈文化特殊性(傳統(tǒng)差異)和價(jià)值人格化(意義差異)特征和學(xué)科成為一門知識(shí)或科學(xué)，卻是千百年來人類探究不止的問題。迨至二十世紀(jì)中葉，倫理學(xué)與其它人文學(xué)科一樣，雖然有過“古典”與“現(xiàn)代”的知識(shí)論變換，但“本質(zhì)主義”的知識(shí)形態(tài)卻似乎亙古不變。而所謂本質(zhì)主義，實(shí)際上總是以某種形式的不變本質(zhì)或先驗(yàn)原則為基本理論目標(biāo)的，只是其“古典”形態(tài)多傍依于某種“先驗(yàn)理性”的假設(shè)，而其“現(xiàn)代”形態(tài)則由于現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的興起更多地依據(jù)于某種形式的“普遍理性”證明。這一差別顯示，人類的科學(xué)或知識(shí)概念是與其所在世界的狀態(tài)和他們看待自身所處世界的方式聯(lián)系在一起的。套用一句習(xí)語來說，人類的道德觀總與其世界觀相通。

由此可說，倫理學(xué)的知識(shí)形態(tài)不僅取決于其自身的傳統(tǒng)資源，更取決于人們實(shí)際寄居的生活世界之基本狀態(tài)和他們對生活、尤其是道德生活的當(dāng)前認(rèn)識(shí)。古典倫理學(xué)的“先驗(yàn)理性”形態(tài)是傳統(tǒng)社會(huì)條件下人類對其生活世界的道德認(rèn)知結(jié)晶，而其“普遍理性”的現(xiàn)代形態(tài)則是人類(尤其是西方人)以現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論方式透視其道德生活界的觀念產(chǎn)物。然而，我們現(xiàn)處的世界和我們的道德生活又發(fā)生了新的改變：一方面，現(xiàn)代性或現(xiàn)代化已經(jīng)不再只是一個(gè)帶有鮮明西方色彩的地域性文明概念，二十世紀(jì)晚期，現(xiàn)代化已成為一種世界性運(yùn)動(dòng)。因此，道德觀念的現(xiàn)代化或現(xiàn)代性道德問題已是一個(gè)世界性話題。另一方面，現(xiàn)代西方倫理學(xué)所創(chuàng)立的各種現(xiàn)代性道德理論已被實(shí)踐證明是有問題的，甚至是“失敗的”，用著名倫理學(xué)(史)家A·麥金太爾的話說，現(xiàn)代西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的“道德謀劃”——即通過抽象“普遍理性”所建立起來的“普遍規(guī)范倫理”——已經(jīng)“徹底破產(chǎn)”。對西方倫理學(xué)現(xiàn)代困境的意識(shí)幾乎已是西方學(xué)界的共識(shí)，但對解脫這種困境的方式卻有著截然不同的看法：有后現(xiàn)代主義的(如李約塔爾)；也有新現(xiàn)代批判理性的(如哈貝馬斯)；有新自由主義的(如羅爾斯)；也有共同體主義(或曰社群主義)的或文化多元論的(如麥金太爾、桑德爾、查爾斯·泰勒等)。

更重要的是，作為現(xiàn)代化世界中的新成員，我們所面臨的道德生活世界和道德問題又有著不盡相同的情形：悠久的道德資源所構(gòu)成的特殊文化背景；現(xiàn)代革命性道德的歷史預(yù)制；現(xiàn)實(shí)道德生活問題的空前尖銳復(fù)雜與實(shí)際道德理論的軟弱乏力；……給我們的道德認(rèn)識(shí)和觀念帶來了巨大的困惑。毫無疑問，我們同樣面臨著一種道德生活多元化與道德觀念“無公度性”的困境，雖然導(dǎo)致這一困境的原因和實(shí)際表現(xiàn)與西方世界多有差別。我們的道德理論研究不得不承諾這樣一種現(xiàn)實(shí)：社會(huì)整體的結(jié)構(gòu)性改革必然產(chǎn)生且實(shí)際上已經(jīng)產(chǎn)生的道德文化后果是，日益開放并加速分化的社會(huì)結(jié)構(gòu)與日益增長的社會(huì)組織秩序化要求之間產(chǎn)生了一種空前的張力，由此也帶來人們文化價(jià)值觀念的多元化與社會(huì)共同理性秩序之間的緊張。在此情形下，該如何建立我們社會(huì)的道德維度？我們的倫理學(xué)又該作出怎樣的解釋才可能獲得其現(xiàn)實(shí)與理論的合理性？

我體會(huì)，要回答這兩個(gè)問題只能訴求于社會(huì)公共理性，而不應(yīng)是某種舊式的權(quán)威“合理性”或先驗(yàn)的“普遍理性”。當(dāng)然，這種訴求方式不一定是唯一的，但至少是首先的和最基本的。易言之，在“多元”中尋求“共識(shí)”，在“共識(shí)”中尋求“秩序”、“溝通”和“道德理解”是我們建立現(xiàn)代社會(huì)生活之“道德維度”和共享之道德觀念的唯一可能。但是，如何建立現(xiàn)代社會(huì)的公共理性和普世倫理？當(dāng)代西方學(xué)界給我們提供了幾種有代表意義的理論策略：羅爾斯的方式是社會(huì)政治哲學(xué)基礎(chǔ)上的“重疊共識(shí)”與“最低限度”的正義規(guī)范倫理；哈貝馬斯的方式是社會(huì)交往行動(dòng)理論基礎(chǔ)上通過語用學(xué)(pragmatics)解釋方式所達(dá)成的“辯談倫理”(一說“商談倫理”)；而共同體主義者們的方式則是在文化多元論前提下建立以特定文化(甚至是道德)共同體為基本限度的美德倫理。而就倫理學(xué)本身的理論風(fēng)格來說，羅爾斯和哈貝馬斯所尋求的是一種非形上學(xué)意義上的道義論或義務(wù)論；而麥金太爾等文化多元論者則更鐘情于古典式的(與現(xiàn)代功利倫理學(xué)相區(qū)別)的道德目的論。我的理解是，上述各種不同的理論方式都是值得我們認(rèn)真借鑒的，至于理論風(fēng)格的差異，則取決于學(xué)者考慮問題的視角和運(yùn)思論理的偏向，并不預(yù)定理論本身的合理性程度。也就是說，目的論和道義論都可以作為我們思考現(xiàn)代道德問題的一種可行的運(yùn)思理路，關(guān)鍵在于如何確定運(yùn)思的界限和理論目標(biāo)。

鑒于我們所具備的社會(huì)文化條件和可能利用的道德文化資源，以及我個(gè)人對倫理學(xué)的理解，我想，建立社會(huì)公共理性和現(xiàn)代合理之普世倫理的方式，可能是多樣的而不是單一的。現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變化、首先是以市場經(jīng)濟(jì)為基本形式的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變化，使我們的社會(huì)生活較以往更加開放，因之更具有“公共性”。但是，社會(huì)生活的“公共性”本身并不等于公共理性。按羅爾斯的看法，“公共性”和“公共的市民社會(huì)”仍只能作為公共理性的“公共文化背景”或“日常市民文化背景”，如同各種各樣的文化學(xué)說(哲學(xué)的、宗教的和道德的等等)只能作為我們建立公共理性的文化背景來考慮一樣。要使社會(huì)的“公共性”轉(zhuǎn)化為公共理性，還需要漫長而艱苦的公共討論、理性論證等程序，通過求同存異(即所謂“重疊共識(shí)”)，達(dá)成原則共識(shí)或確立“合法性原則”，才能最終建立起來。然而，羅爾斯忽視了問題的兩個(gè)重要方面：其一，社會(huì)公共理性的建立并不是“從零開始”的，它還必須顧及已有文化傳統(tǒng)的連續(xù)性及其對民意的深層影響，而這種影響的持續(xù)與復(fù)雜往往使該影響本身就具有某種社會(huì)公共理性的效應(yīng)、甚至構(gòu)成社會(huì)公共理性本身的一部分，如約定俗成的社會(huì)習(xí)慣所顯示出來的長期有效性和合理性。其二，社會(huì)公共理性對獨(dú)立于各種學(xué)說、各種社群文化或社團(tuán)信仰的中立性要求(即羅爾斯所說的“獨(dú)立觀點(diǎn)或立場”的要求)不可能是絕對的，甚至也難以完全超脫社會(huì)意識(shí)形態(tài)觀念的制約。與之相比，哈貝馬斯關(guān)于商談的語用學(xué)省察似乎給社會(huì)文化傳統(tǒng)或背景的考慮留下了較大余地；而麥金太爾的文化傳統(tǒng)敘述方式雖然過于苛刻，畢竟還是值得注意的。換句話說，即使是現(xiàn)代社會(huì)公共理性的建立也不只是一個(gè)單純的邏輯推理和理性論證的理論技術(shù)性問題，還是一個(gè)建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活之文化合理性向度的實(shí)踐探究問題。因此我認(rèn)為，開放的文化敘述、合理的社會(huì)批判和合理性理論論證都是求證社會(huì)普遍化的合法性原則并最終建立社會(huì)公共理性所不可缺少的方法與方面。

只有當(dāng)社會(huì)公共理性有可能真正建立起來時(shí)，現(xiàn)代普世倫理的建立才是可能的。應(yīng)當(dāng)說明，我所理解的普世倫理并不是一般意義上的普遍倫理：首先，她是建立在社會(huì)公共理性基礎(chǔ)上的普遍倫理，因此她是普泛的或社會(huì)性的而非個(gè)人的或人格性的。其次，她必須是能夠承諾社會(huì)基本道德生活或日常道德生活世界的淑世倫理問題，因而她是最起碼的而非最優(yōu)化或最理想化的。只有這樣，她才可能為廣大社會(huì)成員所認(rèn)可、接受和踐行。按照這一理解，普世倫理的建構(gòu)方法就不能夠是形上學(xué)的或抽象預(yù)設(shè)性的(更不用說是先驗(yàn)設(shè)定的)。傳統(tǒng)的道德思維方式總是將倫理學(xué)“定位”太高，通過各種形式的本質(zhì)主義抽象將倫理學(xué)說神圣化，以至很難將其訴諸于實(shí)際生活和行為，人們也因此很難找到宗教與道德之間的界限所在。這樣，道德所被迫承諾的文化使命就過于沉重，倫理學(xué)的話語系統(tǒng)也難免帶有過重的神學(xué)證道或宗教式宣諭的色彩。如果說，在傳統(tǒng)社會(huì)條件下，因社會(huì)整體文化的一元化要求而使得這種預(yù)定式道德建構(gòu)和預(yù)制性倫理學(xué)思維方式享有其特定的歷史合理性的話，那么，當(dāng)人類進(jìn)入文化多元化的現(xiàn)代社會(huì)后，這種歷史合理性就難以為繼了。如果說，在某種泛文化意義上道德與宗教確乎共享著某種文化理想和價(jià)值意義(如對人的心性關(guān)懷和終極關(guān)切；對人類理想社會(huì)的目的尋求；等等)的話，那么，在人類生活的社會(huì)化程度(生活的社會(huì)化組織、分層、交往、開放、秩序……)日益提高的今天，這種“目的理性”工作或內(nèi)在性追求已經(jīng)不是道德最主要的使命，至少可以說不是她唯一的承諾了。道德更重要更基本也是更可能承諾的任務(wù)是為現(xiàn)代人和現(xiàn)代社會(huì)提供一種基本合理的行為規(guī)范和價(jià)值尺度。當(dāng)然，我這樣說僅僅是在社會(huì)倫理的范圍內(nèi)而言的，這并不排除倫理學(xué)關(guān)注個(gè)人內(nèi)在心性生活和崇高理想的理論權(quán)利。相反，我一直以為，在我們這個(gè)缺乏統(tǒng)一性和權(quán)威性宗教文化傳統(tǒng)卻擁有較豐厚美德倫理資源的國度里，建立一種既具有現(xiàn)代公共理性基礎(chǔ)又具有深切人性關(guān)懷的綜合性倫理學(xué)，不僅是必要的，也是可能的，只是必須嚴(yán)格持守社會(huì)倫理與個(gè)人倫理的界線與限度。這正是我為什么至今仍然對道德哲學(xué)的形上學(xué)訴求有所保留的原因之所在。