趙小鳴　王　斌

在經(jīng)歷了瘋狂、愚昧、混亂的年代之后，人們當然有理由相信：只有那種溫馨的、充滿摯愛之情的人道主義理想能夠給我們以安慰，只有呼喚人的自由和主體精神的獨立，才能夠使我們擺脫奴性的尷尬窘境。這是以劉再復為代表的不少理論家的基本思想。這種理論的核心即在于充分強調(diào)人的主體精神的價值，并試圖論證在文學活動中實現(xiàn)這種主體價值的可能的途徑。也因此，“主體論”或“二重組合原理”以其關(guān)于“人”的理論主張贏得了整個社會的關(guān)注。以人為中心，以人為目的的鮮明立場和現(xiàn)實目的，使這種理論把想象世界中的“人”(作品中的人物)也不自覺地還原為具有現(xiàn)實世界中的主體性意義的人。這使這種理論多少也感染上作家本人所具有的那樣一種詩人氣質(zhì)，并且以其順乎民意感召人心的力量發(fā)揮著積極的思想啟蒙的作用。詩人代表民眾所發(fā)出的這種呼聲無疑是順應歷史潮流的。既然我們同樣贊同把非人的現(xiàn)實作為自己的批判對象，同樣贊同文學應當充分展示人的主體精神的價值，那么我們至少應當對這種主體性原則表示同樣的尊重和敬意。但在這同時，為了理論的發(fā)展，我們以為也當闡明“主體論”理論構(gòu)架的思維局限。

主體性原則的限度

判定一個“原則”是否有價值，只有在一個給定的情境中才可能有效。概念和命題的意義也同樣建立在這一前提之上?！爸黧w論”的所有論證的核心是確立人的主體精神的價值。在非人的現(xiàn)實中，這個原則是普遍有效的，它標志著人與物、與非人的“神”之間的根本界限，同時對這種現(xiàn)實本身具有批判的意義。超出這一情境時，主體性原則的效力就是有限度的，盡管它并沒有完全喪失它的意義。但問題的復雜性還在于“屬人的現(xiàn)實”與“非人的現(xiàn)實”這兩者之間常常彼此糾纏。比如，在談到人的欲望時，在什么樣的情況下，我們認為它是“屬人的”，而不是“非人的”或“獸性的”呢？實際情形可能并不在于“是”或“非是”，而在于同一種欲望，比如情欲，在某種情境中我們稱之為“愛欲”，這是褒義上的；在另一種情境中，我們則可能從貶義上稱之為“色欲”?？梢?，現(xiàn)實的復雜性給任何一種原則都限定了它的范圍。這一復雜性本身同樣也決定了主體性原則的限度。也就是說，當我們把一切非人的現(xiàn)實作為自己直接批判的對象時，主體性原則是有效力的。但這里仍須有一個前提，以便使我們可以依據(jù)這一前提來判定：當我們在反抗種種非人道的行為時，怎樣才能夠證明自己不是用一種非人道對抗另一種非人道，不是用一種愚昧來對抗另一種愚昧？同樣，當我們強調(diào)個性的解放，強調(diào)個體應當擺脫外在權(quán)威的奴役和束縛從而獲致精神主體的自由時，我們?nèi)绾闻卸ㄋ皇菬o政府主義的，而是代表著一種真正的現(xiàn)代的民主精神？并且我們怎樣才能夠保證一種給予大多數(shù)人以民主權(quán)利的許諾最終不再被專制集權(quán)的統(tǒng)治所代替？這里至少要求每一個體的自由是建立在較高思想層次之上的、具有獨立批判意識的自由，否則仍然會導致一種想入非非的烏合之眾的盲目的瘋狂之中。此外，當我們在強調(diào)把人當作目的、強調(diào)主體精神的“超越”時，這首先應當意味著不僅把自己、而且把別人也當作目的而不是手段，那么，我們怎樣才能擺脫現(xiàn)實的矛盾沖突所設置的種種陷阱，以免把“他者”作為實現(xiàn)自我“目的”和自我超越的手段？比如說，當劉再復贊揚張賢亮《綠化樹》之后的作品(特別是《男人的一半是女人》)從“呼吁外在力量對知識分子進行肯定”轉(zhuǎn)向“開始探索自我肯定的道路”時，贊揚“章永”們的人性“在經(jīng)過長期煉獄之后，竟奇跡般地獲得一次凱旋”的時候，我們將如何證明知識分子(章永們)在“社會的施虐(環(huán)境壓抑)和自虐(自我煎熬)和擺脫虐待(自我戰(zhàn)勝)的靈魂重新崛起的歷程”中，“他”的這種充滿悲壯色彩的富有詩意的自我肯定和自我超越，同時不是以對那些社會底層的勞動婦女“馬纓花”們和“黃香久”們的超越為代價的？“他”將如何保證他的這種自我超越同時也是和“馬纓花”們和“黃香久”們的自我超越一同實現(xiàn)的？除非我們認定“馬纓花”們和“黃香久”們沒有這種“超越”的福分，她們注定要成為并且注定只能出于自愿地成為“章永”們自我實現(xiàn)的手段，否則我們便不能夠有充足的理由推斷章永的這種超越的完全的合理性。在這里，價值叛斷的分歧是顯而易見的。在我們看來，這種章永磷式的“令人悲傷的知識者的眼淚”和“自我煎熬的懺悔”背后實際上卻透露出一個懦弱者占據(jù)了強者位置之后的一種病態(tài)的虛情假意，一種所謂“知識分子”的矯情的自尊。

在上述這一道德評判的例子中，我們不難發(fā)現(xiàn)，主體性原則的批判性功能及其價值判斷的功能都是有限度的。主體性原則的提出往往只是從歷史表面的單一的現(xiàn)象中所得出的一種合乎邏輯的推論，即從人的自由權(quán)利受到踐踏、個性被壓抑和扭曲的現(xiàn)象中推導出主體性原則的必要性，并對這種現(xiàn)實本身提出控訴。但是當它面對更為復雜的現(xiàn)實狀況時便可能失去這種批判的效力。至少它不能同樣有效地批判那種以大多數(shù)人的自由為口實的而對本應同樣有權(quán)利享有自由的少數(shù)人施以專政的所謂“群眾運動”。而這種群眾運動常常不是在強權(quán)的壓力下才形成的，相反恰恰是在一種外在的權(quán)威力量已內(nèi)化為大多數(shù)人的一種“內(nèi)在激情”的情況下而引發(fā)的甚或自發(fā)地形成的。當然，我們?nèi)匀豢梢哉J為這是一種虛假的“主體性精神”(“內(nèi)在精神”)，它不過是外在權(quán)威力量的一種轉(zhuǎn)化形式而已。但也正因為如此，這種虛假的“主體性精神”(“內(nèi)在激情”)恰好符合薩特所說的一種“自欺”，一種未被主體自身所意識到的“欺騙”。于是，問題的焦點就不在于是否應當堅持主體性精神的自由，而在于堅持一種什么樣的主體性，在于如何判定“真正的”主體性精神與“虛假的”主體性精神之間的區(qū)別；并且又由于所謂“虛假的”主體性精神本質(zhì)上說是一種未被主體自身所意識到的“自欺”，所以對它的判定也就必須到它自身之外，即到主體性原則之外去尋找根據(jù)。這本身也為主體性原則劃出了一條界限，表明了它在認識論方面的限度。除此而外，由于主體性原則在現(xiàn)實的境遇和選擇當中所可能遇到的各種限制和麻煩沒有得到闡述，所以這一主體性原則并不能貫徹到底，而且最終不得不求助于藝術(shù)以及一種善良的愿望，即相信人人都有一份善心，因而靈魂可以得到拯救和升華；相信通過藝術(shù)欣賞，即“接受主體的實現(xiàn)”就可以使人“還原”為自由的人、全面的人和自覺的人。

理性神話：兩極對立的辯證法

“兩極對立的辯證法”的基本原理是：任何一個事物不僅能夠找到它的一個對立偶，而且任何一個事物本身也可以同時分解為相互對立的兩個極項。這種兩極對立的結(jié)構(gòu)曾被認為是不僅在自然界而且在整個人類社會發(fā)展的歷史中都是具有普遍意義的法則。這一原理也正是“性格二重組合原理”的最為基本的理論前提。

當我們用概念的兩極對立“圖式”來表達我們對于宇宙秩序的普遍理解時，尤其是當我們把它當作一種具有普遍意義的規(guī)律時，我們首先就必須追問這種兩極對立“圖式”是否已經(jīng)窮盡了宇宙中一切事物所可能具有的任何一種形態(tài)。反過來說，這種理解本身也必須要建立在這樣一種預定的前提之上，即在每一個有意義的詞項(比如任何一個實體的符號，或者任何一個概念)背后，我們都必定(？)能夠找到一個與它相對立的詞項。然而事實上，如果設想這兩方面的要求都可以實現(xiàn)——即(1)我們可以窮盡所有事物；(2)可以給每一個詞都找到它的對立項——則無疑是一種純粹的、建立在理性的高傲自大之上的神話。因為，即便我們自信能夠窮盡所有事物，而語言本身的“限制”也會使嚴格意義上的詳盡無遺的表達成為不可能的。語言固然有“表達”的作用，但同時也有對事物的自然形態(tài)進行“過濾”和“約簡”的作用。于是我們在這里也就遇到了結(jié)構(gòu)語言學至今未能完全克服的一個困難：語言的“過濾”和“約簡”作用使現(xiàn)象界的多樣性受到損害；反過來，沒有語言的“過濾”和“約簡”，我們將甚至不能夠思考，因為我們的大腦恐怕早已被無法窮盡的語詞的序列所堵塞了。所以，這一難題實際上反映出思維操作過程本身所固有的限制。不過“性格的二重組合原理”似乎并未清醒地意識到任何一種理性思維所可能具有的局限及其假定性，所以在它的理論結(jié)構(gòu)中，“兩極對立”的模式仍被看作是一種根本不能予以證偽的普遍法則。當然，作者一再強調(diào)這種“二極對立”的二重組合與性格本身的復雜性和豐富性并不矛盾，并且論證了每一性格的二重內(nèi)容(正反兩大系列)中的多種性格元素又可分別形成一組一組的對立統(tǒng)一體，從而形成復雜的性格系統(tǒng)。然而這種性格元素所具有的“無數(shù)種組合的可能性”，不過僅僅只是一種數(shù)學上的“偶數(shù)”序列的集合，并不能涵蓋自然形態(tài)的所有可能性。所以說，當我們把兩極對立的辯證法作為所有推論的前提時，我們就首先必須正視現(xiàn)代哲學發(fā)展所提出的挑戰(zhàn)，而不應回避理性思維本身所遇到的難題。至少我們應當確定這種理論本身的界限，否則建立在“兩極對立”基礎上的所有邏輯證明，從嚴格意義上說，仍可能是一種無效推論。

前提與結(jié)論的悖謬

我們是否可以認為，“主體性”原則是一個基本命題，而“二重組合原理”則是為這一命題所構(gòu)筑的堡壘。所以我們可否把“二重組合原理”和“主體論”看作是兩個相互聯(lián)系、互為前提的部分。當我們考察“主體論”的整個理論框架時，這兩個部分的關(guān)系卻總好像有什么地方錯了位。不論以哪一方為前提，我們都不能從中得出導向另一方的滿意的推論。例如作者說：“當人物處于異質(zhì)環(huán)境時，性格就朝著負方向運動，此時人物就背離自己；當人物處于同質(zhì)環(huán)境時，性格就朝正方向運動，這時人物又回歸自己”，那么顯然他就不可能把人的精神主體性原則貫徹到底。當作者從偶然性與必然性這對范疇來展開論述時，曾由此演繹出人物在“異質(zhì)環(huán)境”中對立的兩極所構(gòu)成的性格上的“雙向逆反運動”。為了具體地描述這個動態(tài)過程，作者以蘇聯(lián)作家拉甫連尼約夫的小說《第四十一》中的紅軍女英雄馬柳特卡為例，試圖說明“異質(zhì)環(huán)境”的影響如何使馬柳特卡的英雄性格出現(xiàn)了一種背逆的非平衡態(tài)——愛上了一個藍眼睛的資產(chǎn)階級軍官。他由此論證說，當偶然性表現(xiàn)為性格的曲線運動時，我們?nèi)匀豢梢哉业竭@個人的性格的中軸線：“在淘汰了環(huán)境的異質(zhì)之后(敵船出現(xiàn)，敵人軍官奔向自己的營壘，戰(zhàn)爭的本質(zhì)環(huán)境恢復了)，馬柳特卡又舉槍打死了這個軍官，此時，她性格中出現(xiàn)的非平衡態(tài)，又被拉回到平衡態(tài)，馬柳特卡重新回到了英雄性格的中軸線上?！边@的確很像是一個經(jīng)過可靠的經(jīng)驗或事實所證明了的一種合乎邏輯的推論。然而在我們看來，這一推論的結(jié)果，不過是一種先驗的“設定”與經(jīng)驗(事實)的證明這兩者之間的奇異的混合物。這一段論述中所暗含著的那個邏輯推論實際上是無效的。因為，如果我們把馬柳特卡愛上資產(chǎn)階級軍官這一“事實”(小說中的一個規(guī)定情景)作為推論的前提的話，我們并不能由此推論出所有的女英雄(“馬柳特卡”們)都必然會愛上這個藍眼睛的資產(chǎn)階級軍官，換言之，我們不能由此推論出所有英雄性格都必然在異質(zhì)環(huán)境中發(fā)生變異。除非我們根本不考慮這僅僅是一個涉關(guān)女英雄(而不是男英雄)的個別事實，并且還必須同時斷定如下這一前提也是正確的：即“所有女人不論在任何場合都必然愛所有藍眼睛的男人”。這個命題還可以如此循環(huán)往復地演繹下去：(a)所有女人都喜歡藍色的東西；(b)藍眼睛是藍色的；所以，(c)所有女人都喜歡藍眼睛……然而在這類推論中，女人的所有豐富性和復雜性以及她們作為“人”的自主精神都不復存在了。因為所有女人(或所有女英雄)都已被先驗地規(guī)定為一種模式，一種僅僅以馬柳特卡這一個女人的個別經(jīng)驗(事實)所證實的模式。盡管作者一再強調(diào)他的理論的出發(fā)點是為了更充分地展示人的豐富性和復雜性，強調(diào)“圓形人物”在最高審美層次上的典型意義，然而他自己的推論本身恰恰否定了他的這一初衷。

也許我們可以認為，這一論證中的失誤在于選擇了一個不甚恰當?shù)睦樱热绨岩粋€純粹偶然的經(jīng)驗作為邏輯前提，因而導致了一種錯誤的推論，然而是不是也可能并不僅僅是方法的問題，而是反映了一種觀念本身的深刻矛盾以及這一矛盾所導致的思維上的混亂。

中國的知識分子從某種角度看，的確向來崇尚那種東方式的“兼善天下”的思想，而且也不乏東方式的充滿靈性的智慧。在東西方兩種文化的碰撞中，中國的現(xiàn)代知識分子因而也極易接受那種與“兼善天下”的思想比較一致的人道主義理想并把它作為批判現(xiàn)實的武器。但這種接受更多地還是憑借一種悟性和經(jīng)驗式的證明，或者僅僅只是出于一種情感上的偏好或厭惡而采取一種對于現(xiàn)實的批判立場。另一方面，他們雖然深刻地感到現(xiàn)實需要一種批判性的理論，但傳統(tǒng)的中國人的那種中庸立場，又不大可能使他們成為一個徹底的懷疑主義者，不可能像加繆那樣以一個現(xiàn)代人清醒的神態(tài)說傳統(tǒng)的論證方法根本不適用了。因而他們總是能以一種較為體面的方式來總結(jié)自己過去的錯誤，總是強調(diào)說古典的人道主義理想在西方雖然不適用了，但在中國依然是有其現(xiàn)實的意義。這仍然只是一種自我安慰，似乎現(xiàn)代世界是這樣的：西方的上帝衰落了，東方的上帝還遙遙可望。可是人們恰恰忽略了這樣一個事實，這個向來以溫文儒雅的姿態(tài)和風度享譽世界的儀禮之邦，所能夠產(chǎn)生的那種破壞性的甚至毀滅性的瘋狂及其災難性的后果，并不亞于二次大戰(zhàn)的陰影對于現(xiàn)代西方世界的影響。

中國的現(xiàn)實并不缺乏所謂斗爭意識和批判思想，歷次大大小小的政治運動都是以“批判”為旗幟的。然而中國所真正缺少的恰恰正是一種健全的、理智的和科學的批判精神。我們之所以不滿足于“主體論”，多半也是由于這一緣故。我們并不認為，由于這種主體論的基本思想在中國并沒有過時，所以所進行的批判不過是一種不合時宜的脫離中國現(xiàn)實狀況的“超前的批判”，是一種“理論的奢侈”。當整個國家已開始步入一個舉步維艱的改革過程之后，我們自己同時也被拋入到一種令人窘迫的尷尬的環(huán)境之中。我們至少同時面對著來自兩個方面的壓力，最為落后的、愚昧的事物與最為先進的高度發(fā)達的現(xiàn)代社會所可能遇到的問題不僅同時并置于同一個時空范圍內(nèi)，而且彼此糾纏，相互對抗。此外，當今世界上任何一個國家所發(fā)生的事情都不再僅僅與一國一民的利益相關(guān)，而是關(guān)系到整個人類的命運及整個地球的生存。所以即便我們自己并不情愿，最終也還是要被納入到這樣一個世界格局之中。面對這樣一種局面，一種科學的理性批判精神的建立，將有助于我們對于自身的實際處境作出更為清醒的明智的判斷。事實上，任何一個嚴肅的作者都有一個自我省察的過程。我們考察“主體論”的局限，也正是為了使這種省察更加有效和成功而已。

一九八九年元月十八日·北京