杜聲鋒

當代西方文化面臨著危機，許多人便到近代(modernity有近代、現(xiàn)代二個意義)的文化母體中去找孽因。因此標志西方近代文明的“啟蒙”與“理性”便成了罪魁禍首，不少人對它們恨恨的。于是，近二十年以來，尤其是由于后結(jié)構(gòu)主義的嚷嚷，“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”(post－modernity)問題剎那間成為文學、藝術(shù)、哲學、社會學及歷史學界的走紅課題。這方面的著述漢牛充棟、五花八門，看起來就令人眼花繚亂，不著邊際。哈伯馬斯出版了《現(xiàn)代性的哲學論述》一書，讀后倒令人對所謂“后現(xiàn)代性”略知一、二。

“現(xiàn)代性”是怎樣成為問題的、“后現(xiàn)代性”又是何以被提出的？

西方近代的“現(xiàn)代化”過程肇始于十七、十八世紀。從社會經(jīng)濟方面講，英國和法國的工業(yè)革命是其動力；從政治變革方面講，法國大革命和北美的獨立戰(zhàn)爭是其先導；從哲學思潮方面講，笛卡爾、康德等人是其理論家和確立者。以上三個方面象涓涓細水一樣匯聚成一條巨流：現(xiàn)代性——啟蒙、理性、正義、主體性、人本學……這樣，在過去一、二百年里，由“形而上”的理論指導和“社會制度的”物質(zhì)支撐，“現(xiàn)代性”便象一艘鋼鑄鐵澆的巨輪一樣駛?cè)胪粞蟠蠛?，與千帆競爭，終乘風破浪，將西方世界帶入了所謂現(xiàn)代文明之巔。然而，本世紀上半葉，令人困惑和震驚的事不可理喻地在“理性”“正義”之邦發(fā)生了，這就是人類歷史上毀滅性最大的第一、第二次世界大戰(zhàn)。大戰(zhàn)之后，西方人開始重審他們的“現(xiàn)代化過程”。例如，法蘭克福學派的創(chuàng)始人阿多爾諾與霍爾海默就開始拿十八世紀末、十九世紀初西方哲人確立起來的“啟蒙”和“理性”開罪示問，合著《理性辯證法》，認為近現(xiàn)代西方確立起來加以頂禮膜拜的所謂至上的理性，只不過是“工具性的理性”，即具有強制性的、被技術(shù)化了的理性，因此它是不純的，應當加以鞭韃。還有一個與納粹主義不無曖昧關(guān)系的哲人海德格爾也從其“存在主義”的立場出發(fā)批判近現(xiàn)代西方的經(jīng)濟和技術(shù)發(fā)展對人的“生活世界”(Lebenswelt)和人類文化的浸蝕和摧殘。這兩股反理性反啟蒙潮流在二十世紀學術(shù)界影響很大，至今未衰。當然在海德格爾之前還應當加上一個尼采——一個近現(xiàn)代西方文化的仇視者、回歸和高揚“狄歐尼索斯”酒神型悲劇文化的倡導者。

在哈伯馬斯看來，使“現(xiàn)代性”發(fā)生動搖的第一個人是黑格爾這個老家伙。其實，在黑格爾所處的時代西方的“理性”才匆匆登基加冕完畢，寶座還未坐熱乎。但黑格爾這個狡詐的哲人比常人有更多的先見之明、善發(fā)先人所未發(fā)者，在弘揚理性(“絕對理性”)的同時亦看到了這同一個“理性”將被罷黜的蛛絲馬跡。老黑格爾通過“時間”(過去、現(xiàn)在、將來)的辯證法看到了他所處的那個時代的“現(xiàn)在性”必將被“后現(xiàn)代性”(或“后歷史性”，從哲學上說是“后形而上學思維”)的替代。當黑格爾意識到這一點之后他是極度傷感的。所以他極力地把他的注意力放在調(diào)和理性與雜亂的社會之上，企圖由此解決“理性”的異化性辯證法。黑格爾沒有成功，他的“有啟發(fā)意義的失敗”為他的后學留下了一樁樁斬不斷，理還亂的公案。

哈伯馬斯運用系譜學的方法找到了黑氏后學的三個分支：左派青年黑格爾主義(包括馬克思主義)，他們嘗試把對理性的批判轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩膶嵺`；新保守主義的黑格爾派，他們堅持宗師的教條“凡現(xiàn)實的都是合理的”；最后是尼采這個“狂人”，他把西方的理性主義批判得體無完膚、打倒之后還踩上三腳。尼采用悲劇性神話來與由主體支撐的萬能理性相對抗，用“他者”抵消“同一性”。從此，以徹底的反傳統(tǒng)、反理性為標志的“后現(xiàn)代主義”思潮便脫韁而出，找到它自己的根據(jù)地。尼采之后，其后學又有兩條流向相分別：尼采對“強力意志”的懷疑性分析啟發(fā)了法國哲學家巴達依(G.Bataille)、德勒茲和富科，形成一種“新尼采主義”；尼采用某種特殊的知識(即“快樂的知識”——不一定是科學的知識，常常是神話的知識)來批判西方理性主義的形而上學傳統(tǒng)的作法在海德格爾繼而又在德里達等人那里得到了延伸與發(fā)揮，即是所謂的“解構(gòu)主義”理論。哈伯馬斯梳理出的這個系譜，簡單明了、嚴謹縝密、啟人深思。

哈氏對如上的線條都有詳盡的描繪與論證，限于篇幅，恕不深入。僅舉富科一例。哈氏指出，心明眼亮的富科通過對近代“瘋病史”的研究而指出了古典的理性概念之疑難和不足之處，但他徹底地反理性、反主體則失之偏頗。而且事實上，富科本人最終也擺不脫理性的糾纏，也不得不對“主體性”等概念即恨又愛。雖然富科理解的“主體”已不是古典意義上的那種“超歷史”、“超時空”、“超經(jīng)驗”的“孤獨的主體”，而是處于具體的“話語實踐”和“權(quán)力機制”中的“普通主體”，這種主體不對歷史運動預設一種意義，不再對他們的行動、身體、思維作全盤理性的規(guī)劃，這好象已經(jīng)擺脫了傳統(tǒng)理性與主體性的窠臼，但其實不然，他的“話語”概念仍被理性粘著，他的“權(quán)力”概念仍與柏格森、狄爾泰等人的“生命”(生活)概念暖昧難分。從而哈伯馬斯斷言：“后現(xiàn)代性”是不可能的，因為“現(xiàn)代性”是一項“尚未完成的計劃”(這是他一篇講演的題目)，它是開放著的，遠未終結(jié)。一切研究都應沿著“現(xiàn)代性”的道路前進，超越它就目前來說為時尚早。

既然傳統(tǒng)意義上的“理性”已顯拙陋且已被毀壞，但徹底否定理性又不可能，那該怎么辦呢？

看出“后現(xiàn)代主義”者們的漏洞是一般人都能做到的，在批評的基礎(chǔ)上進行構(gòu)筑則是哈伯馬斯的高明之處。

從七十年代后期開始，哈伯馬斯便致力于精心地構(gòu)畫他的新理性圖式——交流理性。“交流活動理論”是在大量地吸收了二十世紀西方社會科學的成果的基礎(chǔ)上確立的：有語言哲學(維特根斯坦、奧斯丁、斯特勞森、席爾等)、社會科學一般方法論(帕森斯、米德、波普等)、社會理論(韋伯、杜爾凱姆等)、美國實用主義(皮爾士)，當然還有法蘭克福學派的“批判理論”和作為哈伯馬斯直接論敵的法國“后結(jié)構(gòu)主義”，如此等等。

“交流活動理論”吸收了“后結(jié)構(gòu)主義”(“后現(xiàn)代主義”)的反傳統(tǒng)理性觀點，認為：①超驗意義上的全能理性已不復存在，理性只是我們活動方式之一種，其“可誤性”是必須承認的。這樣，理性被從“天國”拉到“塵世”，被安置在具體的社會生活和人們的日常行為之中；社會與理性再也不是服從與指導關(guān)系，而是一種互動的關(guān)系。這樣做好象讓堂而皇之的理性黯然失色了，但實際上是剝掉了它的“皇帝外衣”，使它立足于更堅實的根基之上；②與此相聯(lián)系，真理也失去了其萬古不變的本質(zhì)，所謂主觀與客觀相符的絕對真理只是古典哲學的一個美麗的夢，是一個可愛的神話。在交流理論中，真理是所有語言游戲的聯(lián)結(jié)，通過語言的中介我們作用于(認識)世界。

處于社會中的人的本質(zhì)，你可以說是勞動、是理性、是感性……；但二十世紀西方哲學似乎達到了如下共識：語言活動是人之為人和人之可以互相交流溝通的根本所在?！敖涣骼碚摗蔽×擞⒚勒Z言哲學的成果，從語言活動本身出發(fā)重新定義“理性”：理性是一個“過程”，是人們在社會交流活動中達到的一個有限度的“普遍共識”?！敖涣骼碚摗碧貏e分析了“論說性”(論證性)這一語言活動概念。一切語言水平上的對話和交流都是論說性的，對話的雙方是平等的，這里不應有外在的制約、不應有強辭奪理。這樣，雙方便有“契約的關(guān)系”，只有以理服人，持之以故者勝。在這樣的交流過程中所達到的共識就是一種理性化過程，就是交流理性。人說話的目的就是要求被理解；除此之外，一個陳述(一個論證)要站得住腳、要具有普遍意義而被人們所共識，必須至少滿足三個“有效性要求”。第一、在與外界經(jīng)驗現(xiàn)實的關(guān)系上，一個陳述應當是真的；第二、一個陳述應當滿足陳述者的誠實性的要求，即應與陳述者的真實的主觀現(xiàn)實相符合；第三、一個陳述應當是公正的(right)，即與處于相互作用關(guān)系中的諸主體的“主體間際性規(guī)則”相符。在這樣的語言交流活動中，理性不是先驗的、事先被預定好了的；而是通過討論、交流、溝通、力量對比、論證說服等一切程序而事后被決定的。這樣，理性不是一成不變的，不是強制人們的工具，而是一種交流的結(jié)果，它也永遠不會達到完滿無加的程度，它只是一個過程。但在人們的言語活動中，沒有理性的介入也是不可想象的，那將引起極度混亂和人類的災難。由此觀之，“反精神病學”的思想家們揚言在治療活動中病人與醫(yī)生一樣有發(fā)言權(quán)，這在哈伯馬斯看來是荒誕的。

接著，哈伯馬斯毫不遲疑地將他的語言活動交流理論推廣運用到社會理論方面去，這又迂回地達到他的批判理論的初衷。面對現(xiàn)代社會的爭端(國際的和國內(nèi)各階層的)、民主制度的危機和它受到的威脅，哈伯馬斯提出交流活動理論來作救世良方：在社會事務中，通過交流活動達到的理性就是一系列的規(guī)則和標準(語言的、倫理的、政治的等)，它指導各社會集團通過討論、對話而達到盡可能廣泛的共識。社會的目標是其成員之間的相互理解和共處；而理性也正是這個通過時間而達到相互理解的過程本身。哈伯馬斯費了九牛二虎之力打了不知多少筆墨官司而獲得了如上結(jié)論，它看似平凡實為深刻，所以受到西方學界和社會上的重視，加上哈氏本人也自稱是一位“介入型的思想家”，所以可望他的思想將有實際效果。但“交流活動理論”的弊端也是顯然的：它所討論的言語活動、陳述的有效性、最大的共識程度等概念勿寧說是在理想的條件下講的，實際上是不可能這樣純之又純的，討論中也不可能沒有外在力量的介入。倒是富科等人提出的“知識——權(quán)利——性關(guān)系”三維結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡更實際一些。但哈伯馬斯的交流理論至少代表了一種“人人討論交流、以求溝通共識”的理想。所以有人稱他是“理想主義”(idealisme)的社會理論家。

西方這個龐然大物現(xiàn)在出了毛病，它的具有自覺意識的先進分子們都在四方尋找良方與對策。有的謾罵、有的哀怨、有的另謀出路。哈伯馬斯屬于后一種，并且作出了引人矚目的貢獻。究竟西方后現(xiàn)代文化將經(jīng)歷怎樣的轉(zhuǎn)機與涅，我們東方人拭目以待。但有一點可以肯定，西方后現(xiàn)代文化無論是自取寂滅還是超度彼岸，他們都不可能接受中華海外學者為之奉獻的“新儒學”理論。關(guān)于西方“后現(xiàn)代文化”與“新儒學”的關(guān)系問題，以后有機會再談。

一九八九年三月于巴黎