摘 要：為糾正朱熹“知先行后”說造成的流弊，王陽明提出“知行合一”說并作了詳細(xì)闡發(fā)。對于“知行合一”說，仁者見仁智者見智。批評者認(rèn)為王陽明消弭了知行之間的差別，支持者則通過不同論證為其提供辯護(hù)。作為王陽明“知行合一”說的當(dāng)代捍衛(wèi)者，鄭宗義將知行合一解釋為知行本一，董平將其解釋為知行同一。如果要為“知行合一”說提供更有效的辯護(hù)，則不能把知行等同起來，也不能把知行合一視為本然狀態(tài)，而是要將知行合一視為應(yīng)然要求。知行合一具體表現(xiàn)為知引導(dǎo)行和行實踐知。

關(guān)鍵詞：王陽明 知行合一 道德的知

作者崔治忠，青海師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授（西寧 810016）。

知行合一是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇，也是中國哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的重要表征。在古代哲學(xué)家當(dāng)中，對知行合一強(qiáng)調(diào)最多且闡述最深入的當(dāng)數(shù)明代哲學(xué)家王陽明。為了糾正朱熹“知先行后”說造成的流弊，他提出“知行合一”說并作了詳細(xì)闡發(fā)。此后，學(xué)者們從不同角度對王陽明的“知行合一”說進(jìn)行詮釋，但知行能否合一以及如何合一始終是困擾學(xué)者們的重要哲學(xué)問題。甚至有學(xué)者指出，王陽明的知行合一命題以難解著稱。[1]89在日用層面，人們可以粗略或模糊地使用知行合一概念，但在學(xué)理層面，必須細(xì)究和回答知行合一如何可能。本文借鑒當(dāng)代知識論研究的相關(guān)成果，在介紹王陽明“知行合一”說以及相關(guān)學(xué)者研究成果的基礎(chǔ)上，嘗試回答知行能否合一以及如何合一，并對可能出現(xiàn)的潛在批評作出回應(yīng)。

一、王陽明的“知行合一”說

中國哲學(xué)家非常重視知行及其相互關(guān)系，但在中國哲學(xué)當(dāng)中，知和行的主要對象不是客觀世界，而是體現(xiàn)在個人層面的道德修養(yǎng)和規(guī)范人與人關(guān)系的倫理綱常。最早論及知行關(guān)系的當(dāng)數(shù)《尚書》?！渡袝ふf命中》主張“非知之艱，行之惟艱”。顯然，這是一種“知易行難”說。后來，孔子認(rèn)為“知及之，仁不能守之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。雖然孔子沒有詳說知與行之間的關(guān)系，但默認(rèn)知行之間存在緊密聯(lián)系。荀子比較了知行，指出“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。在荀子看來，行比知更為重要。此外，《中庸》也明確涉及知行問題，如“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。上述觀點或者從難易，或者從先后，或者從輕重角度說明了知行關(guān)系，構(gòu)成了知行觀的早期形態(tài)，開啟了中國哲學(xué)對知行關(guān)系的思考。

（一）“知行合一”說的思想緣起

王陽明的“知行合一”說不是憑空產(chǎn)生的，而是在批判朱熹知行觀的基礎(chǔ)上形成的。朱熹的知行觀直接源自程顥和程頤。盡管二程在其他哲學(xué)思想方面存在區(qū)別，但知行觀方面的差異可以暫且忽略[2]7。就知行關(guān)系而言，程頤認(rèn)為：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不能行，只是知得淺?！盵3]164雖然他沒有明確提出知行合一，但已經(jīng)認(rèn)識到知與行的內(nèi)在聯(lián)系，即對事物的深知蘊含對其的踐行。此外，程頤主張知先行后，他講：“故人力行，先須要知。……此固是也，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？”[3]187這個例子符合人們的認(rèn)知直覺，即一個人要干某事需先知道干該事情的方法、程序和原則。那么，如何獲得知識呢？程頤認(rèn)為“致知在格物”。他指出：“今人欲致知，須要格物。物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。”[3]181

朱熹繼承并發(fā)展了二程的知行觀，使之成為對人們修身養(yǎng)性和規(guī)范倫常有重要影響的儒家思想。具體來說，朱熹的知行觀主要包含三個方面。一是知行是為學(xué)的兩個根本途徑。他講：“圣賢說知，便說行?！洞髮W(xué)》說‘如切如磋，道學(xué)也’；便說‘如琢如磨，自修也’?！盵4]148中國哲學(xué)重視實踐工夫，因此，行不僅是學(xué)習(xí)的途徑，而且是學(xué)習(xí)的目的。二是知先行后和知輕行重。朱熹講：“論先后，知為先；論輕重，行為重?！盵4]148在知行的先后關(guān)系上，朱熹和二程的觀點相同。但朱熹又特別強(qiáng)調(diào)知輕行重，這與《尚書》中“非知之艱，行之惟艱”的觀點相一致。三是知行相須。朱熹講：“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。”“致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病?！盵4]148朱熹一方面主張知先行后、知輕行重，另一方面又認(rèn)為知行不可須臾離也。因此，知行須相兼，不可偏于知或者行。偏于知就影響行，而且得到的知不是真知；偏于行則影響知，而且行的效果大打折扣。

盡管朱熹強(qiáng)調(diào)知行相須，但世人更注重對倫理綱常和道德規(guī)范的認(rèn)知，以致出現(xiàn)了“今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟”[5]4的現(xiàn)象。王陽明認(rèn)為，產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根本原因在于朱熹將知行分作兩件事，而且主張知先行后。特別是“知先行后”說誤導(dǎo)人們將大量精力投入對倫常規(guī)范的學(xué)習(xí)上，人為割裂了知與行的內(nèi)在聯(lián)系。王陽明指出：“古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足?！盵5]5這里的一言就是知行合一，用他的話來說就是“某今說個知行合一，正是對病的藥”[5]5。需要說明的是，在王陽明那里，知行合一不僅是規(guī)范人們內(nèi)在之思與外在之行的道德要求，而且具有豐富的思想內(nèi)涵和鮮明的立言宗旨。

（二）“知行合一”說的具體展開

在王陽明的學(xué)說體系中，致良知是核心和根本。與致良知緊密相關(guān)的是“知行合一”說。從提出時間上看，“知行合一”說和“致良知”說并沒有明確的先后之序，但從學(xué)理層面來看，“知行合一”說是“致良知”說的邏輯展開。[6]71與二程和朱熹一樣，王陽明認(rèn)為致良知就是格物致知，但“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變”[5]126。因此，在王陽明那里，格物致知不是格心外的事事物物，而是“致吾心之良知于事事物物也”[5]51。就其實質(zhì)而言，致良知就是體認(rèn)純善的本心或普遍的天理，致良知的過程就是知行合一的過程。要掌握知行合一的本質(zhì)，就需要了解知與行的內(nèi)涵。

關(guān)于知和行，王陽明以好好色和惡惡臭為例來說明。他講：“見好色屬知，好好色屬行?！蓖瑯?，“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。[5]4看見美好的東西屬于知，喜歡美好的東西屬于行。聞見臭味屬于知，厭惡臭味屬于行。按照中國傳統(tǒng)哲學(xué)對知行的理解，王陽明的解釋沒有問題。但在當(dāng)代知識論中，看見美好的東西是人們的視覺產(chǎn)物，還不屬于知識，因為看見美好的東西不能保證該東西存在且它是美好的。與之類似，行是人們做某事的活動或過程。按照生理學(xué)和行動哲學(xué)的說法，好好色和惡惡臭不是真正的行，而是人們的需求或意圖。對此，楊國榮也指出：“好好色是一種主體的意向，屬廣義的觀念活動，以此為行，意味著模糊精神現(xiàn)象與踐行的界限?！盵6]76

關(guān)于知行合一，王陽明指出：“未有知而不行者。知而不行，只是未知?！盵5]4他承認(rèn)知不同于行，但主張知行不離。他講：“若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！盵5]5具體來說，知道某事就意味著能做該事情，能夠做某事就意味著知道該事情。就好好色和惡惡臭而言，王陽明認(rèn)為：“只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好?！蓖瑯樱爸宦勀菒撼魰r已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。……又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的”。[5]4王陽明用好好色和惡惡臭來說明知行合一確有合理之處，因為按照他對行的理解，好好色和惡惡臭屬于行，而人們在看見好看的東西和聞到惡臭的東西的當(dāng)下就萌生了好和惡的欲求。因此，對好色的知和行是合一的。但是，他用痛、寒和饑來說明知行合一是不恰當(dāng)?shù)?。按照他對知行的理解，沒有真正痛過、寒過和饑過的人不會知道痛、寒和饑，但一個知道痛、寒和饑的人并不一定時時刻刻經(jīng)歷痛、寒和饑。只要他經(jīng)歷過痛、寒和饑并知道痛、寒和饑之后，他對痛、寒和饑的知就長期存有，不會因為不再經(jīng)歷痛、寒和饑而不知道痛、寒和饑。因此，對痛、寒和饑的知和行并不是時時合一的。

此外，王陽明還分析了學(xué)與行的合一。他講：“夫‘學(xué)問思辨行’皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？”[5]51要學(xué)習(xí)真正的孝就必須親自奉養(yǎng)父母，否則學(xué)到的就是懸空之談，不是真正的孝。王陽明不僅要求在做事的過程中學(xué)習(xí)和踐行知識，而且要求將知融入行、將行融入知。他指出：“行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行。若行而不能精察明覺，便是冥行，便是‘學(xué)而不思則罔’，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說個行；元來只是一個工夫。”[5]232通常，明覺精察修飾知，真切篤實修飾行。但王陽明不僅主張行要真切篤實，而且強(qiáng)調(diào)行要明覺精察。同樣，知既要明覺精察，還要真切篤實。這樣一來，行就是知指導(dǎo)下的行，知就是基于行的知。

雖然王陽明主張知行合一，但他承認(rèn)知不同于行。就知與行的關(guān)系而言，他講：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成?！盵5]5有意的行為需要知識作為引導(dǎo)，而知識需要付諸實踐。因此，把知視為“行的主意”、把行視為“知的功夫”是解釋知行合一的一種方案。但如果將知視為行動，知就不是行的開始，而是行本身；如果把行視為獲得知識的過程，對行的界定就太過偏狹，因為人們的許多行動不是為了獲取知識，而是通過踐行知識來滿足物質(zhì)需求。因此，把知視為行的開始、把行視為知的完成不能彌合知行之間的隔閡，反而給人一種牽強(qiáng)附會之感?？梢姡蹶柮鲗χ泻弦坏年U述存在不融洽的地方。盡管知不同于行，但王陽明強(qiáng)調(diào)：“圣學(xué)只一個功夫，知行不可分作兩事?！盵5]15既然不能分作兩事，那么知行似乎就是同一件事。王陽明進(jìn)一步指出：“知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫須著此兩個字，方說得完全無弊病。”[5]233

除了正面解釋知行合一之外，王陽明還通過解答人們的疑惑來詮釋知行合一。有人用“知之匪艱，行之惟艱”（語出《尚書·說命中》“非知之艱，行之惟艱”，《王陽明全集》引為“知之匪艱，行之惟艱”。）來質(zhì)疑知行合一，王陽明用致良知來回應(yīng)。在王陽明那里，良知是每個人都具有的先天純善本性。他認(rèn)為：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’?！盵5]137有人用孔子所講的“知及之，仁不能守之”來反對知行合一，因為孔子的話似乎表明知行是兩件事。對此，王陽明指出，“及之”就是行，知及之就是知行合一，仁不能守是因為人的意念被私欲阻斷了。有學(xué)生對“知行合一”說給出了自己的理解：“知行自是合一。如今能行孝，方謂之知孝；能行弟，方謂之知弟。不是只曉得個‘孝’字‘弟’字，遽謂之知?！盵5]1292對于這一理解，王陽明給予肯定，同時提醒學(xué)生要知道“一念發(fā)動處，便是知，亦便是行”[5]1293。總之，在王陽明看來，知行不是兩件事，而是揭示圣學(xué)工夫的兩個維度。從本質(zhì)上說，知行是同一個工夫，因此，知行始終是合一的。

（三）“知行合一”說的立言宗旨

我國古代哲學(xué)家特別是儒家非常重視個體的道德修為和主體間的倫常規(guī)范，王陽明也不例外，其著書立說的目的并不是建立一個與世無涉的純粹理論體系。作為宋明儒學(xué)的代表人物之一，王陽明對當(dāng)時社會上出現(xiàn)的道德淪喪和邊民反叛憂心不已。他認(rèn)為，產(chǎn)生這些現(xiàn)象和問題的根本原因是人們將知行分割開來，并且將是非善惡局限于行為層面，沒有從內(nèi)心深處剖析是非善惡產(chǎn)生的根源。他指出：“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！盵5]109-110

在普通人看來，惡念不同于惡行，但兩者存在密切關(guān)系。具體來說，將惡念付諸行動就會產(chǎn)生惡行。因此，消除惡行的一個重要方法就是阻斷惡念的形成。但在王陽明看來，惡念本身就是惡行。而且，他以吃飯和旅行為例進(jìn)行說明。他講：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”同樣，“必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣”。[5]47按照心理學(xué)的觀點，“欲食之心”是生理需求，“欲行之心”是行為動機(jī)，需求和動機(jī)是行動產(chǎn)生的重要原因，但還不是行動本身。然而，王陽明將人們的需求、動機(jī)、欲望視為意，把意視為行之始。當(dāng)然，行之始也是行。基于意，王陽明將知行統(tǒng)一起來了。那么，意為何能夠統(tǒng)攝知和行呢？王陽明認(rèn)為，“心之發(fā)動處謂之意”“意之靈明處謂之知”“意之涉著處謂之物”，而心、意、知、物“只是一件”。[5]103一方面，他將意視為行之始；另一方面又認(rèn)為意就是知。顯然，在王陽明那里，意成為知行得以合一的橋梁和媒介。實際上，許多當(dāng)代學(xué)者也是從意或意念這個角度解釋王陽明的“知行合一”說的。

或許有人會問，既然心、意、知、物“只是一件”，那么，為何會產(chǎn)生惡念惡行呢？進(jìn)一步來說，王陽明認(rèn)為每個人心中都具有無私欲之蔽的天理，那么，為何有的人會欺世盜名、為非作歹呢？他指出：“良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳?！盵5]69王陽明認(rèn)為，人們具有的良知是長存恒明的，但在私欲的影響下會“或放”“或蔽”，從而催生惡念惡行。因此，要鏟除已發(fā)或未發(fā)的“心中賊”，就必須在此心去人欲存天理上用功?？傊谕蹶柮髂抢?，知行合一與致良知密切聯(lián)系在一起，其中，對良知或天理的知存在于對良知或天理的踐行當(dāng)中。同樣，對良知或天理的行展現(xiàn)了對良知或天理的知。

二、對王陽明“知行合一”說的當(dāng)代詮釋

雖然王陽明對知行合一作了詳細(xì)說明，但有人贊同，有人反駁。在反駁者當(dāng)中，王夫之是代表人物。王夫之運用“能所”范疇解釋認(rèn)知能力和認(rèn)知對象，他認(rèn)為：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’?！盵7]376能是人們具有的認(rèn)識能力，所是認(rèn)識對象。人們能夠認(rèn)識客觀對象，即“因‘所’以發(fā)‘能’”“‘能’必副其‘所’”[7]376。在區(qū)別“能”“所”的基礎(chǔ)上，王夫之提出了“知行相資以為用”[8]1256和“并進(jìn)而有功”[9]600的知行統(tǒng)一觀。他反對“離行以為知”[7]314，認(rèn)為“知行終始不相離”[9]564“行可兼知，而知不可兼行”[7]314。他既批評朱熹“知先行后”說“先知以廢行”并“困學(xué)者于知見之中”，又批評王陽明“知行合一”說“以知為行”并“銷行以歸知”。[7]311-312盡管王夫之反對王陽明的“知行合一”說，但知行合一概念逐漸被人們認(rèn)可并成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要命題。后來，學(xué)者們基于不同立場對“知行合一”說進(jìn)行詮釋。有學(xué)者認(rèn)為知行合一強(qiáng)調(diào)知識和實踐齊頭并進(jìn)、不可偏廢；也有學(xué)者認(rèn)為知行合一強(qiáng)調(diào)知識與實踐相結(jié)合，或者把知識運用到實踐中去；還有學(xué)者主張知行合一中的知特指良知或道德知識。董平認(rèn)為這些解釋是“善意的誤解”[10]27。近年來，一些學(xué)者對王陽明“知行合一”說作出了新詮釋。理解這些新詮釋有助于深入把握王陽明“知行合一”說的內(nèi)在本質(zhì)。

（一）鄭宗義將知行合一解釋為知行本一

鑒于中國傳統(tǒng)哲學(xué)對倫理道德的重視，一些學(xué)者認(rèn)為王陽明關(guān)注的知是良知或道德的知。鄭宗義反對這種觀點，認(rèn)為王陽明的知不僅指道德的知，還包括類似命題知識在內(nèi)的其他知識。[11]5他認(rèn)為王陽明和朱熹對知行的理解不一樣，在王陽明那里，知之前有一個求知的意圖或欲求（鄭宗義對此特別說明：“此處我們不宜錯用心機(jī)，以為陽明既謂知之先有意欲，意欲是行（之始），故他應(yīng)主張行先知后。必須知道，求知的意欲與知乃俱起而不可妄分先后，故知行合一，知行本就是同一回事?！保ㄠ嵶诹x：《再論王陽明的知行合一》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第8期第10頁）即“知之前”并非時間上的先后，而是邏輯上的必然。），求知意圖或欲求的產(chǎn)生就是求知行動的開始。鄭宗義用面包案例來說明這一點：某人路過面包店被櫥窗里的面包所吸引，那么，他或者有想吃面包的欲求，或者有出于純粹好奇的意欲。這種欲求或意欲與看見面包是俱起的。所謂俱起指的是此生彼生、此滅彼滅。簡言之，知X，一定有欲求X的意圖與之俱起。而欲求X的意圖或欲望就是具有意向性的行動的開始，如果此意圖或欲望沒有被阻隔，就會被實現(xiàn)或達(dá)到。如果被阻隔，對X的知與行就停止了。鄭宗義指出，對知行的這種理解符合王陽明“意之所用，必有其物。物即事也”的主張。[11]9-10意圖或欲望是行或行之始，知蘊含求知的意圖或欲望，因此，知行合一就是理所當(dāng)然的。實際上，按照對知行的這種解釋，知行本就是一回事，不存在知先行后或行先知后的問題。鄭宗義接著解釋“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”。“行的主意”指的是能夠引導(dǎo)求知活動的求知意圖或欲求，“知的功夫”指的是實現(xiàn)求知意圖或欲求的活動或過程。鄭宗義認(rèn)為不能按時間上的先后來理解“知之成”和“行之始”，而應(yīng)該把“知是行之始”理解為知蘊含求知意圖或欲求，把“行是知之成”理解為在求知行動中知得以形成。他指出，王陽明不僅認(rèn)為知蘊含求知意圖或欲求，而且把知理解為整體的求知活動或過程。其中，求知活動或過程就是行。[11]10如此一來，知行不能分離，只能合一。

此外，鄭宗義以去長安為例對王陽明的“知行合一”說作了進(jìn)一步的分析。具體來說，一個人要知K（K代表任何事物，這里特指長安），就必然有俱起的知K的意欲，而該意欲是意向性行動的發(fā)端。在該意欲的推動下，他通過查地圖、問人、找資料等意向性行動獲得較為粗淺的關(guān)于長安的知識。在該意欲的繼續(xù)推動下，他可以親自去長安，并獲得對長安更深刻的認(rèn)識。如果該意欲不被隔斷，那么，他對長安的認(rèn)識會不斷深化?；谶@一解釋，鄭宗義得出如下結(jié)論。第一，如果求知意欲不為別的意欲隔斷，那么，此求知活動會不斷延續(xù)下去。第二，知識有深淺精粗之分。例如，王陽明指出：“知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳?！?[5]126其中，淺深是對知識而言的，難易是對意欲能否貫徹而說的。第三，要獲得真知和深知，就必須親身踐行。第四，知與行在求知意欲的引導(dǎo)下相互融入和穿透。第五，真知就是行，行在知中，知在行中。[11]10-11

鄭宗義區(qū)分了道德的知和其他的知，他認(rèn)為兩者的區(qū)別在知識的性質(zhì)、作用和來源三方面。具體來說，道德的知來源于人們的良知之自治或道德心，是一種規(guī)范性知識，這種知識能夠規(guī)范人們的行為。其他的知特別是命題知識是描述性知識，能夠?qū)κ挛锏男再|(zhì)和關(guān)系進(jìn)行準(zhǔn)確刻畫，這種知識源于人們的認(rèn)識活動和實踐活動。盡管道德的知不同于其他的知，但都能與相應(yīng)的行合一。鄭宗義指出，王陽明的“知行合一”說揭示了包括道德的知和其他的知在內(nèi)的所有知識的共同結(jié)構(gòu)，這種共同結(jié)構(gòu)與認(rèn)知主體的認(rèn)知能力密切相關(guān)。王陽明講：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵5]6其中，“身”是認(rèn)知主體自己，“心”是身之主且統(tǒng)攝耳目口鼻四肢等感知器官，心感于物而生發(fā)“意”，“意”包括意念、情感、欲求和認(rèn)知等，“意”以彰顯“知”為要，而包含知的意就表現(xiàn)為“物”或“事”。對認(rèn)知者來說，身、心、意、知、物是一體的。具體來說，對其他的知而言，身指的是認(rèn)知者自己，心指的是認(rèn)知心，意指的是與知俱起的欲知之意。意是求知活動的肇端，如果該意不被他者隔斷，認(rèn)知者就可以獲得深刻真實的知識。就道德的知來說，身既是認(rèn)知者也是踐履者，心是道德心，意是好善惡惡之意，此意是道德行為之始。如果此意不被他者隔斷，那么，認(rèn)知者可以獲得深刻真實的道德知識。鄭宗義指出，正是基于身、心、意、知、物是一件，王陽明提出并堅持“知行合一”說。[11]13

以上是鄭宗義對王陽明“知行合一”說的詮釋。按照他的解釋，知行必須合一，但是，人們在日常生活中經(jīng)常見到知行不合一的現(xiàn)象。王陽明的學(xué)生徐愛就此問題問過王陽明。他說：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。”[5]4對于知行不合一的現(xiàn)象，鄭宗義也給出了解釋。在他看來，知行始終是合一的，所謂的知行不合一就是因為把知與行視為兩件事，如果能恰當(dāng)?shù)乩斫庵?，就會明白知就是行，知行本是一事，不會不合一。此外，他將知分為道德的知和其他的知。對于道德領(lǐng)域的知行不合一現(xiàn)象，鄭宗義認(rèn)為這是由于與道德的知俱起的道德規(guī)范意欲被隔斷，作為知行本體的良知被氣稟所遮蔽，道德的知不能規(guī)范人的行為。對于其他領(lǐng)域的知行不合一現(xiàn)象，鄭宗義認(rèn)為這是因為與知俱起的求知意欲被其他意欲隔斷，人們的求知活動“遂停留于口耳談?wù)f的粗知階段”。在解釋了知行不合一現(xiàn)象之后，鄭宗義指出，王陽明的知行合一應(yīng)該是知行本一，知就是行，知行本體原是一個。[11]18

（二）董平將知行合一解釋為知行同一

董平認(rèn)為很多人對王陽明“知行合一”說存在誤會，只要真實了解王陽明的“知行合一”說，這些誤會就能消除。在他看來，朱熹主要在知識論義域中討論知行問題，知先行后的主張造成了一些人“終身不行，亦遂終身不知”[5]5的流弊。與朱熹不同，王陽明已經(jīng)將知行問題轉(zhuǎn)化為生存論問題，正是由于王陽明關(guān)注人的生命存在的本原性，才使知行合一具有豐富內(nèi)涵。[10]27董平指出，王陽明的知行合一實際上就是知行同一，知和行是同一個工夫在過程中呈現(xiàn)出來的兩個面向，因此，兩個字在說一個工夫。但是，既然是同一件，為什么要區(qū)分知和行呢？董平認(rèn)為，這是因為圣學(xué)工夫需要借助知和行才能說得完全無弊病。由于知行合一本質(zhì)上就是知行同一，知行之間的先后與輕重之別也就不復(fù)存在。然而，王陽明的“知行合一”說必須回答緣何“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”。董平認(rèn)為，知行是同一個工夫，作為行的主意的知主導(dǎo)了行發(fā)生的整個過程。同時，行的全部過程是知的實現(xiàn)手段，因此，“行是知的功夫”。知是行的內(nèi)源性動力，因此，知是行為的開端。而行是知的外向呈現(xiàn)形態(tài)和實現(xiàn)手段，因此，行是知的完成。雖然知和行可以分開述說，但作為完整過程呈現(xiàn)的知和行彼此涵攝對方?；蛘哒f，在過程性上知行是同時共存的。[10]27-28概言之，知行合一或知行同一的基礎(chǔ)在于知行是同一個工夫，而工夫具有過程性。正是在工夫過程性的基礎(chǔ)上，知行相互涵攝對方并使工夫呈現(xiàn)兩個面向。董平認(rèn)為，知行合一是“心即理”這一人的本原性實在呈現(xiàn)于現(xiàn)實人生之全部過程的必要方式，因此，知行合一具有生存論意義。

在董平看來，人的知具有四重向度，即知覺、感知、知識和良知。與此對應(yīng)，王陽明的知行合一也就具有四重內(nèi)涵。首先，知覺層面的知行合一。董平指出，在王陽明那里，虛靈明覺的人心具有自我覺知的本原能力，知覺是人心自我存在的證明。王陽明講：“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”[5]138人心能夠?qū)χ黧w的感覺和需要進(jìn)行自我覺知，如，“我口渴”就是我對口渴這一身體狀態(tài)有了知覺。董平認(rèn)為，當(dāng)人們知覺到口渴，就會找水喝?！爸诳省笔侵?，找水喝是行，喝水是口渴的真實體現(xiàn)。他由此得出，行是知的現(xiàn)實表現(xiàn)，作為知覺的知與行是合一的。那么，如何保證知口渴一定會找水喝呢？董平認(rèn)為，人心的知覺必然導(dǎo)致相應(yīng)的外在行為，這不僅是健全生命自有的由內(nèi)而外的本然秩序，也是知行的本體。正是基于這一知行本體，王陽明的“知行合一”說與人的本原性生存直接聯(lián)系起來。其次，感知層面的知行合一。董平認(rèn)為，感知是人心把自己與外在對象連通起來的經(jīng)驗方式，是知覺的對外運用。人與外在對象的交往既是人心在特定情境中的對象性“發(fā)散”，也是對象向人心的“收斂”。換句話說，在對象性交往過程中，人們一方面通過感官活動把外在對象攝入內(nèi)心，使之成為人的意識，另一方面通過感官活動把自己開放給外在對象。在這一交感過程中，感官活動的自覺運用就是行，交往對象被攝入人心成為意識的部分就是知。感知是“發(fā)散”和“收斂”的有機(jī)統(tǒng)一，是知行合一的過程。董平指出，感知層面的知行合一不僅揭示了生命活動的真實狀態(tài)，而且成為個體生存世界和價值世界的建構(gòu)方式。[10]31再次，知識層面的知行合一。董平認(rèn)為，感知是人們在對象性交往關(guān)系情境中實現(xiàn)自我表達(dá)的一般方式，而對象性交往關(guān)系情境包括認(rèn)知交往關(guān)系情境。在后一種情境中，感知就轉(zhuǎn)變?yōu)橹R過程。既然感知本身就是知行合一的過程，那么，由感知轉(zhuǎn)化而來的知識過程也是知行合一的。展開來說，王陽明的“知行合一”說基于人自身生命活動的本然真實狀態(tài)，考察了知識活動，把知識轉(zhuǎn)化為實踐，把實踐統(tǒng)一于知識，從而揭示了知識與實踐在過程性上的同一性。[10]32此外，王陽明強(qiáng)調(diào)基于實踐活動的真知。一方面，真知是實踐的內(nèi)源性動力，需要實踐來表達(dá)；另一方面，實踐能夠不斷擴(kuò)充真知。沒有真知引導(dǎo)的行動是冥行，不能付諸實踐的知識是妄知。知與行的過程同一性證明知行是合一的。最后，良知層面的知行合一。董平認(rèn)為，人處于各種各樣的對象性關(guān)系情境當(dāng)中，并將心體自身之本然實在狀態(tài)如實呈現(xiàn)出來，而這種如實呈現(xiàn)就是知行合一。當(dāng)人們從良知的意義上理解心體的本然實在狀態(tài)，知行合一就轉(zhuǎn)化為致良知。良知是心體，一切知識、情感、道德、審美等皆由良知出，心體真實狀態(tài)的如實體現(xiàn)就是致良知。董平指出，致良知進(jìn)一步深化了知行合一的固有內(nèi)涵。

三、對王陽明“知行合一”說的審視與新詮

雖然王陽明對知行合一作了詳細(xì)說明，一些學(xué)者也站在王陽明的立場對知行合一進(jìn)行論證和詮釋，但在王陽明提出“知行合一”說之后，批評質(zhì)疑之聲不絕于耳[10]31。雖然現(xiàn)在人們普遍接受了知行合一概念，但知行能否合一以及如何合一仍然是值得思考和回答的問題。需要說明的是，知行合一是一個有實踐指導(dǎo)意義的概念，也是應(yīng)該提倡和踐行的理念。但是，不能為了證明知行合一而無視合理的批評意見，也不能為了辯護(hù)知行合一而曲解人們對知與行的日常理解。不可否認(rèn)，對王陽明“知行合一”說的當(dāng)代詮釋有助于人們理解知行合一的內(nèi)涵和實現(xiàn)路徑，然而，對知行合一的過度詮釋并不利于人們接受和踐行知行合一理念。

（一）對兩種當(dāng)代解釋的分析

鄭宗義區(qū)分了道德的知和其他的知，并對兩種知行合一作了詳細(xì)解釋，這為理解王陽明“知行合一”說提供了參考。但筆者認(rèn)為他給出的解釋存在如下問題：第一，他對知的理解存在偏差。他通過引入求知的意圖或欲求將知轉(zhuǎn)化為求知的活動（即行），從而使知等同于行，所謂的知行合一也就成為知行本一。但知不同于行，一個人知道什么不等于他在干什么。例如，知道長安的人不一定正在查閱長安的資料或親自游歷長安。而且，當(dāng)人們在談?wù)摵褪褂弥泻弦桓拍顣r，不會認(rèn)為知就是求知活動。況且，如果知是求知活動，那么，知就是行，談?wù)撝泻弦痪秃翢o意義。鄭宗義用去長安的例子解釋知行合一，但是，知長安不同于知去長安。人們可以為了知長安而去查地圖、問人、找資料甚至親自游歷長安，但求知長安的過程不同于知長安。相比于具體的認(rèn)知過程，知識論學(xué)家更關(guān)注人們的認(rèn)知結(jié)果或產(chǎn)物。學(xué)有助于知，但學(xué)不是知；同樣，求知有助于獲得知，但求知不同于知。將知等同于學(xué)或求知的活動違背了人們對知的理解。第二，他對行的解釋太過偏狹。在鄭宗義看來，與其他的知相對應(yīng)的行就是求其他的知的活動，與道德的知相對應(yīng)的行就是與道德的知俱起的道德規(guī)范意欲對主體行為的規(guī)范。筆者認(rèn)為，與其他的知相對應(yīng)的行包含的種類非常多，但求其他的知的活動應(yīng)該是相似的。例如，與知道怎么修橋?qū)?yīng)的行應(yīng)該是修橋的活動，與知道感冒原因相對應(yīng)的行應(yīng)該是診斷和治療感冒。此外，與道德的知相對應(yīng)的行不僅僅是遵守道德規(guī)范，還包括宣傳推廣道德規(guī)范。第三，鄭宗義強(qiáng)調(diào)，在知行合一的過程中，求知意欲和道德規(guī)范意欲不能被其他的意欲隔斷。實際上，這種要求既不現(xiàn)實也不必要。人們的行為可以斷斷續(xù)續(xù)，也可以一個接著另一個。只要用知來指導(dǎo)行，用行來踐履知，知行就能合一。例如，一個知道誠實守信的人只要在交往當(dāng)中誠實守信就表明他做到了知行合一，并不要求他的道德規(guī)范意欲時時刻刻規(guī)范所有類型的行為。

雖然董平對王陽明“知行合一”說的解釋在細(xì)節(jié)上不同于鄭宗義，但基本思路是一樣的，都把知作為具有過程性的行為或活動。區(qū)別在于鄭宗義將知視為求知活動或以道德要求規(guī)范行為的活動，董平將知視為人心向外發(fā)散和交往對象向內(nèi)收斂的過程。按照他們對知的理解，知行就是同一的。既然知行同一，那么，知行當(dāng)然是合一的。但筆者認(rèn)為，行是主體有目的的活動，具有過程性。知是認(rèn)識活動的產(chǎn)物，是主體具有的特定認(rèn)知狀態(tài)。知不同于行，知行不是同一個工夫的兩個面向。如果把知等同于行，那么，對知的理解就太過寬泛。相反，如果把行等同于知，那么，對行的理解就太狹隘。此外，董平將知區(qū)分為知覺、感知、知識和良知，認(rèn)為知覺是心體自身的本原能力，人心的知覺必然導(dǎo)致相應(yīng)的行為。例如，知口渴就自然會找水喝。他認(rèn)為知覺是知行本體，知覺向外運用的表現(xiàn)形式就是感知，在認(rèn)知交往關(guān)系情境中，感知就轉(zhuǎn)化為知識活動。由于知覺本身就是知行合一的過程，由知覺演變而來的感知和知識也自然是知行合一的過程。良知是心體、天理和自性，從良知角度理解心體的實存狀態(tài)就表現(xiàn)為知行合一的致良知。董平對知行合一四重內(nèi)涵的解釋為王陽明的“知行合一”說作了進(jìn)一步的辯護(hù)，但他的解釋存在如下問題：第一，他對知覺的理解不全面。知覺是客觀事物作用于不同的感官而在人腦中形成的關(guān)于該事物的整體反映。知覺是重要的感性認(rèn)識形式，作為一種直觀認(rèn)知，知覺并不必然導(dǎo)致相應(yīng)的行動。例如，對一個蘋果的知覺并不意味著主體一定要吃該蘋果。董平認(rèn)為，當(dāng)人們知覺到口渴就會找水喝。一般來說，口渴不是知覺到的，而是感知到的。感知口渴屬于知，找水喝屬于行，但感知口渴不等同于想喝水，因而感知口渴并不必然蘊含找水喝。因此，知覺存在知行不合一的情況。第二，他對知覺、感知和知識的關(guān)系理解存在偏差。感知不是知覺的外在運用，相反，知覺是人腦統(tǒng)合不同感覺的產(chǎn)物，感知和知覺能夠為知識提供原料，但感知和知覺本身不是知識。與知覺一樣，感知和知識不是知行合一的過程。在知識論中，知識是認(rèn)知產(chǎn)物，不是認(rèn)知活動或過程。知識不具有過程性，因此，知識不能與具有過程性的行同一。第三，他混淆了良知和致良知。在王陽明那里，良知不是知，致良知才是知。而董平一方面認(rèn)為良知本體不是知，另一方面又從知為良知的層面闡述知行合一。[10]35顯然，他在理解知的時候并沒有將良知和致良知區(qū)別開來。

（二）對王陽明“知行合一”說的新闡釋

王陽明批評朱熹“知先行后”說的根本原因不是朱熹區(qū)分了知與行，而是“知先行后”說產(chǎn)生了社會流弊。為了校正這種流弊，他提出了“知行合一”說。在王陽明的哲學(xué)思想當(dāng)中，知行合一服務(wù)于致良知。如果把致良知視為圣學(xué)工夫的話，那么，知與行就是開展圣學(xué)工夫的兩個維度。具體來說，知是對圣學(xué)工夫的知，行是對圣學(xué)工夫的行。其中，對圣學(xué)工夫的知必然要求對圣學(xué)工夫的行，對圣學(xué)工夫的行內(nèi)在包含對圣學(xué)工夫的知。基于此，筆者對王陽明“知行合一”說給出新闡釋。

第一，知不同于行。如前所述，王陽明認(rèn)為見好色屬知，好好色屬行。顯然，見好色不同于好好色。因此，知不同于行。此外，可以用替代法論證兩個概念是否同義。具體來說，如果一個概念被另一個概念所代替，語句的意義不發(fā)生改變，那么，這兩個概念是同義的。否則，兩個概念不相同。王陽明認(rèn)為“知是行的主意，行是知的功夫”和“知是行之始，行是知之成”。將該語句中的“知”用“行”代替、“行”用“知”代替，就可以得到“行是知的主意，知是行的功夫”和“行是知之始，知是行之成”。顯然，知行互相替換之后的語句不僅語義發(fā)生了改變，而且不符合人們的常識。這再次證明知不同于行，也可以得出不管是鄭宗義的“知行本一”還是董平的“知行同一”都違背了王陽明對知行的理解。此外，在當(dāng)代知識論中，知主要有三種，即命題知識、親知知識和能力知識[12]248。其中，命題知識是關(guān)于事物如此這般的知識，例如，這是一只杯子。親知知識是人們對事物直接體認(rèn)得到的知識，例如，我知道我的朋友張三。能力知識表示一個人知道如何做某事，例如，李四知道如何騎自行車。雖然王陽明也論及親知知識，例如，知痛、知寒、知饑，但他所言的知特指道德的知。道德的知不同于上述三種知識，前者是對道德規(guī)范或要求的知，這種知不直接涉及客觀事物的性質(zhì)和關(guān)系，而與人們的言行舉止關(guān)系密切。例如，知孝就應(yīng)該盡孝。能力知識與行動有密切關(guān)系，但這里的行動特指與能力知識相關(guān)的做某事的行動。例如，知道如何騎自行車與騎自行車的行動存在密切關(guān)聯(lián)。

第二，知行合一指的是知與行應(yīng)該合一，而不是本來就合一。在王陽明那里，知不同于行，但知行密切相關(guān)。他講：“只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！盵5]5他以孝悌為例進(jìn)行說明，一個人能行孝才能被認(rèn)為知孝。同樣，一個人能行悌才能被認(rèn)為知悌。反之，一個宣稱知道孝但不行孝的人不是真正知道孝的人，因為知道孝內(nèi)在要求能夠行孝。不同于其他的知，道德的知的作用表現(xiàn)為規(guī)范人們的言行舉止。為了防止人們只會空談道德規(guī)范，王陽明要求必須把對道德規(guī)范的知和行統(tǒng)一起來。因此，他提出了“知行合一”說。那么，知行合一指的是什么？筆者認(rèn)為，在實然層面，知與行是分開來的；在應(yīng)然層面，知與行應(yīng)該合一。如果知行本來就是合一的，那么，就不會出現(xiàn)只會空談道德規(guī)范的現(xiàn)象。為了防止知行割裂，王陽明強(qiáng)調(diào)知行合一。但他將人心的一念發(fā)動視為行，這不符合人們對行的日常理解。當(dāng)然，王陽明之所以這樣講，是為了壓縮惡存在的可能空間。

第三，知行合一的內(nèi)涵是知引導(dǎo)行和行實踐知。既然知行應(yīng)該合一，那么，知行能否合一以及如何合一就成為重要問題。毫無疑問，知行能夠合一。如果知行不能合一，生產(chǎn)實踐活動和社會交往活動就無法開展，人類就不能生存。那么，知行如何合一？王陽明主要通過論證知離不開行、行離不開知來說明知行合一，在有些場合甚至把知行等同起來。但在筆者看來，知行之間的合一主要表現(xiàn)為知引導(dǎo)行和行實踐知，用王陽明的話來說就是與知合一的行是具有明覺精察特點的行，與行合一的知是具有真切篤實特點的知。前者是知引導(dǎo)下的行，后者是被踐行的知。知引導(dǎo)行不僅表現(xiàn)為知為行提供方法指引，而且表現(xiàn)為知要不斷提高行的質(zhì)量和效果。與之類似，行實踐知不僅表現(xiàn)為行按照知提供的方法和原則去開展，而且表現(xiàn)為行能夠改進(jìn)和完善相應(yīng)的知。需要說明的是，知行合一具有靜態(tài)和動態(tài)兩種形式。就靜態(tài)形式而言，知行合一就是知離不開行，行離不開知；就動態(tài)形式而言，知行合一就是知行并進(jìn)、相互促進(jìn)的過程。

（三）對潛在批評的回應(yīng)

針對筆者關(guān)于王陽明“知行合一”說的新解釋，可能存在如下批評。第一個批評認(rèn)為王陽明反對分知分行的說法，主張知行本一或知行同一。例如，王陽明主張一念發(fā)動處“便是知，亦便是行”[5]1293，就知行關(guān)系而言，知在行中，行在知中?？傊?，知與行是不可分的。在批評者看來，筆者在分析“知行合一”說之前已經(jīng)明確將知行區(qū)別開來，顯然，這違背了王陽明的本意。對此批評，筆者認(rèn)為一念發(fā)動處既不是知也不是行，而且，把意念的產(chǎn)生視為與行孝行悌一樣的行違背了人們對行的日常理解。退一步來說，如果把意念發(fā)動視為行，反而會誘導(dǎo)人們將知與真正的行割裂開來，助長空談的風(fēng)氣。例如，楊國榮就明確指出：“如果善念即是善行，則一切道德實踐便成為多余的了?！盵6]76此外，王陽明在強(qiáng)調(diào)知行密切聯(lián)系的同時，并沒有把知與行等同起來，更沒有取消知行之間的差別。因此，該批評對筆者的觀點沒有構(gòu)成威脅。

第二個批評認(rèn)為筆者將知行合一解釋為知引導(dǎo)行和行實踐知，由此得出，知一方面引導(dǎo)行，另一方面又被踐行。然而，這在邏輯上很難講得通。此外，批評者可能會進(jìn)一步質(zhì)問最初的知是如何產(chǎn)生的？如果知可以不依賴于行而產(chǎn)生，那么，知行不合一就是可以接受的。如果知的產(chǎn)生必須依賴于行，那么，間接知識或證言知識就成為不可能。顯然，這與實際情況不符。在筆者看來，知既可以引導(dǎo)行也能夠被踐行。例如，知孝能夠引導(dǎo)人們行孝，而人們行孝的舉動就是在踐行對孝的知。至于最初的知如何產(chǎn)生，筆者認(rèn)為知識分直接知識和間接知識。直接知識的獲得離不開人們的認(rèn)識活動，沒有被踐行的直接知識可能比較粗糙，但存在這樣的知識是沒有疑問的。而且，直接知識在與實踐活動相互作用的過程中不斷得到提升。此外，人們可以通過書本和言談獲得間接知識。但從根源上講，間接知識離不開人們的認(rèn)識活動和實踐活動。不管是直接知識還是間接知識，最終都要指導(dǎo)實踐活動。否則，知識就失去價值，認(rèn)識活動就沒有意義。

第三個批評認(rèn)為王陽明沒有將知限定為道德的知，筆者僅從道德的知的層面解釋“知行合一”說違背了王陽明的本意。對于這個批評，筆者認(rèn)為王陽明雖然提到了知痛、知寒、知饑等非道德的知，但他更關(guān)注對倫理綱常的知。這是王陽明哲學(xué)思想的特點，實際上，幾乎所有的傳統(tǒng)儒家都聚焦道德的知。既然本文的主題是王陽明“知行合一”說，那么，聚焦道德的知與行的合一就是合情合理的。當(dāng)然，筆者認(rèn)為知行合一中的知并不限于道德的知，還應(yīng)包含命題知識和能力知識。知行合一也可以表現(xiàn)為命題知識、能力知識與行的合一，但這不是本文關(guān)注的對象。

第四個批評認(rèn)為在現(xiàn)實層面的人際交往當(dāng)中，道德的知應(yīng)該與相應(yīng)的行合一，但在談?wù)摰赖碌闹獣r，知行并不需要合一。例如，一個知孝的人見到父母親時就應(yīng)該行孝，做到知行合一。但當(dāng)一個被認(rèn)為知孝的人在談?wù)撔⒌罆r不需要在當(dāng)下就行孝。況且，沒有長輩在身邊的時候他也無法行孝。筆者認(rèn)為這個批評有一定道理，因為知行合一不是無條件的。當(dāng)人們有知行合一的需求時，它才成為人們的價值追求。例如，在待人接物和處理日常事務(wù)時，應(yīng)該把道德的知與道德的行統(tǒng)一起來。但在理論研究和談?wù)摰赖碌闹獣r，有些道德的知無法被踐行。

綜上所述，王陽明反對朱熹的“知先行后”說并提出了“知行合一”說。對于“知行合一”說，贊同的人不少，但批評之聲也不絕于耳。在知行合一概念被廣泛接受的今天，學(xué)者們站在不同立場對王陽明的“知行合一”說進(jìn)行解釋。本文在介紹和分析兩種當(dāng)代解釋之外，提出了對“知行合一”說的新詮釋。這種新詮釋沒有把知行等同起來，也沒有把知行合一視為本然狀態(tài)，而是認(rèn)為知行合一是應(yīng)然要求，知行合一具體表現(xiàn)為知引導(dǎo)行和行實踐知。為了論證知行合一，王陽明甚至把一念發(fā)動視為知和行。然而，這一觀點是有爭議的。筆者認(rèn)為，我們在接受王陽明“知行合一”說正確內(nèi)容的同時，不應(yīng)為尊者諱而接受其失之偏頗的主張。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]高正樂.王陽明“知行合一”命題的內(nèi)涵與局限.中國哲學(xué)史，2020（6）.

[2]丁為祥.宋明理學(xué)的三種知行觀：對理學(xué)思想譜系的一種逆向把握.學(xué)術(shù)月刊，2019（3）.

[3]程顥，程頤.二程集.2版.北京：中華書局，2004.

[4]黎靖德.朱子語類：第1冊.北京：中華書局，1986.

[5]王守仁.王陽明全集.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2011.

[6]楊國榮.王陽明與知行之辯.學(xué)習(xí)與探索，1997（2）.

[7]尚書引義∥王夫之.船山全書：第2冊.長沙：岳麓書社，2011.

[8]禮記章句∥王夫之.船山全書：第4冊.長沙：岳麓書社，2011.

[9]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[10]董平.論“知行合一”的四重向度.社會科學(xué)戰(zhàn)線，2019（2）.

[11]鄭宗義.再論王陽明的知行合一.學(xué)術(shù)月刊，2018（8）.

[12]徐向東.懷疑論、知識與辯護(hù).北京：北京大學(xué)出版社，2006.

（編校：祝美玉）

基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目“能力知識研究”（23BZX072）。