摘 要：隨著家庭結(jié)構(gòu)的變遷，發(fā)展中的儒家倫理與其從倫理規(guī)范的“尊尊”視角彰顯家庭價值，不如以家庭親情（family affections）為“親親”源泉塑造出一種生活的藝術(shù)。《大學(xué)》乃成“大人”之學(xué)，而大人卻是從家里生長起來的，這就有賴于“家庭情理結(jié)構(gòu)”。這種從情論家的思路，在王陽明以自下而上的“親民”取代自上而下的“新民”那里就被彰顯了出來。家并不是道德理性化的存在，而是一種情理合一的所在，其中“親情”對于家而言才是本源性的。在陽明后學(xué)那里，家庭親情得到了進(jìn)一步的肯定與張揚，作為典范的羅近溪就將“赤子之心”作為親情的最根本源頭，主張從“家情”出發(fā)去使得國治天下平。近代學(xué)人嚴(yán)立三則從情本出發(fā)，認(rèn)定“群居之始” “教化之原” “修身之本”為《大學(xué)》之“家”的三重功能，這無疑為我們確立“家庭情理結(jié)構(gòu)”提供了現(xiàn)代性的視角。由此，我們就可以將家庭生活視為一種源于親情的儒家生活藝術(shù)。這種生活藝術(shù)無疑是“以情為本”但卻“合情合理”的人生化過程，這其實也是儒家可以提供給世界的家庭大智慧。

關(guān)鍵詞：家庭親情 儒家 生活藝術(shù) 《大學(xué)》 家庭情理結(jié)構(gòu)

作者劉悅笛，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員（北京 100871）。

隨著社會的發(fā)展，近年來出現(xiàn)了一種年輕人在家盡孝、父母長輩支付工資的現(xiàn)象，這是市場經(jīng)濟(jì)與儒家倫理的最新融合，仍能凸顯出家庭價值（family value）的內(nèi)核作用。按照傳統(tǒng)的邏輯，既然居家盡孝，怎能支付報酬呢？而且還是被盡孝的對象自身支付報酬，難道孝道是可以購買的嗎？但是現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)原則卻在特殊的歷史條件下，使得孝道的經(jīng)濟(jì)交換變得可能。市場的前提是人與人之間的平等，這就在逐步消解家庭的“尊尊”傳統(tǒng)而更青睞于“親親”傳統(tǒng)，本文就從這適應(yīng)時代的“傾斜”談起。隨著家庭結(jié)構(gòu)的變遷，發(fā)展中的儒家倫理與其從倫理規(guī)范的視角彰顯家庭價值，不如以家庭親情（family affections）為“親親”源泉塑造出一種生活的藝術(shù)。如此一來，就能夠?qū)崿F(xiàn)《大學(xué)》之“家”的三重功能，亦即“群居之始”“教化之原”和“修身之本”，但還需要加以現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)化，從而實現(xiàn)所謂的“家庭情理結(jié)構(gòu)”。從家庭結(jié)構(gòu)的變遷談起，本文聚焦于《大學(xué)》問情，涉及《大學(xué)》古本與朱熹所制新本之爭，更與王陽明對《大學(xué)》的獨特解讀相關(guān)。

一、王陽明叩問《大學(xué)》的“親民”之情理

王陽明在逝世前的一年多，撰寫了著名的《大學(xué)問》，這一文本被視為陽明不可多得的系統(tǒng)化單篇長論。這篇文章對于陽明后學(xué)影響甚大，但其實早在“龍場悟道”之后，王陽明的《大學(xué)古本傍釋》就已經(jīng)形成了對《大學(xué)》的基本理解。

在《大學(xué)古本傍釋》闡發(fā)當(dāng)中，陽明開宗明義地解讀：“明明德、親民，猶修己安百姓。”[1]981這就一下改變了朱熹所青睞的“新民”那種居高臨下的姿態(tài)。民眾在朱熹那里只能成為被革新的在下對象，而絲毫沒有人與人之間的平等意識，遑論人人都可能成為圣賢了？在陽明的視角當(dāng)中，“親”字一改定，就可以一方面修養(yǎng)自己，另一方面安定百姓，我與你實乃是對等關(guān)聯(lián)，而且其中的關(guān)系更是情感的維系。當(dāng)然，明明德與親民的關(guān)系才是更為根本的。陽明就此認(rèn)定：“格致以誠其意，則明德止于至善，而親民之功亦在其中矣?！盵1]982進(jìn)而，更關(guān)注這種關(guān)系的本然一體，“明德親民只是一事。親民之功至于如此，亦不過自用其明德而已”[1]982，這就將明明德與親民高度地契合在一起，由此，明明德就不只是理性的道德覺“知”，還是感性的道德直“覺”了。所謂“自用其明”，這就涉及“自明”的問題，根據(jù)《康誥》“克明德皆自明也”，陽明闡釋為“又說歸身上。自明不已，即所以為親民”[1]982。這就又繞回來了，這種歸于自身的道德自明才是親民的根本理由，這才是陽明良知作為一種“良覺”的發(fā)動處，所以《大學(xué)古本傍釋》的結(jié)語便是“仁是全其心之本體者”[1]984，因為良知即為心之本體也。

如今的論者，仍關(guān)注王陽明將朱熹的《大學(xué)》新本的“新民”改回《大學(xué)》古本的“親民”，這的確是一次關(guān)鍵的改動，在陽明看來這是還《大學(xué)》以本來面貌。這一字的改動，既是復(fù)古，也有創(chuàng)新，且從仁愛的角度更接近《大學(xué)》本意。“新民”，來自朱熹改編過的《大學(xué)》文本，其意乃是“自上而下”地革新民眾；“親民”，來自王陽明所要恢復(fù)的《大學(xué)》古本，其意是“自下而上”地親近民眾。實際上，這代表了闡釋《大學(xué)》的兩種基本路數(shù)，朱熹就好像一位老學(xué)究般對民眾加以教誨，陽明就好像一個親朋一般平等地和民眾交流，這才符合后面陽明以“萬物一體”闡發(fā)《大學(xué)》的新意，因為只有如此一體化才能視人猶己，從而人與人之間通過良知感發(fā)而融通協(xié)同起來。

再來考察陽明的《大學(xué)古本原序》與《大學(xué)古本序》的差異，這個原序是這樣來的：“庚辰春，王伯安以《大學(xué)》古本見惠，其序乃戊寅七月所作?！盵1]984《大學(xué)古本原序》是正德十三年所作，而《大學(xué)古本序》則是嘉靖二年改作。其中，有三句的增加可達(dá)陽明“致良知”深意：“止至善之則，致知而已矣”[2]204，至善即“致知”；“格物者，致知之實也。物格則知致意誠，而有以復(fù)其本體，是之謂止至善”[2]205，物格則“知致”；“乃若致知，則存乎心；悟致知焉，盡矣”[2]205，這無疑就是回歸到“心悟”之本。因為“致良知”乃是陽明五十歲的思想定論，寫《大學(xué)古本原序》乃是1518年，此時陽明四十六歲，1523年陽明已經(jīng)五十二歲了，思想日臻完善，終于可以從“致良知”的定論來返觀《大學(xué)》思想了。

到了更為成熟的《大學(xué)問》那里，王陽明反復(fù)思考，直到嘉靖六年（1527）起征思田前夕，才正式親自口授，由其弟子錢德洪記錄成文。但如今再來看整篇《大學(xué)問》，似乎有點“跑題”了，也就是說，陽明更青睞用“萬物一體”的觀念來重釋《大學(xué)》，這當(dāng)然是一種創(chuàng)新性的闡釋，但是也在一定意義上偏離了主題，其采取的乃是“六經(jīng)注我”的方法。

所謂成也蕭何敗也蕭何，陽明更為強(qiáng)調(diào)所謂“一體之仁”，“是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧也，是故謂之 ‘明德’”[3]799。陽明所謂的一體，并不囿于人與人之間，更遍布人與非人之物，有生命的鳥獸草木，無生命的瓦石山川都盡納入其中。陽明認(rèn)定：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬物一體之用也?！盵3]799這就又將體用關(guān)系納入其間，但是卻以萬物一體為本。而我認(rèn)為，還是江右王門的王時槐更契合《大學(xué)》體用原意：“至善者性也，明德之體也；親民者情也，明德之用也?！盵4]484而陽明明確反對明德為本、親民為末的二分法，認(rèn)為本末就好似木之干為本、木之梢為末，它們本屬于一樹木。陽明最關(guān)鍵的改動在于：“新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德親民焉可析為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德親民之本為一事，而認(rèn)以為兩事，是以雖知本末之當(dāng)為一物，而亦不得不分為兩物也?！盵3]801如果按照朱熹的新民論，那新民與明德就被分殊開來，分屬“兩物而內(nèi)外相對也”[3]801，親民則使用了情的力量得以明德，所以明德、親民實不可分也。

質(zhì)言之，陽明表面上是以“親民”取替“新民”，但是內(nèi)在引發(fā)的則是良知的“情理結(jié)構(gòu)”，也即將情的因素更明確地引入《大學(xué)》的闡釋之中。這種情理路數(shù)無疑是明代儒學(xué)對原始儒學(xué)的一種創(chuàng)新，也是一種思想與踐行上的復(fù)原。在這個意義上，《大學(xué)問》也就是“原《大學(xué)》”。

實際上，王陽明《大學(xué)問》的萬物一體，實乃是“天下一家”。有趣的是，陽明的“親民”的英文一般就譯成“l(fā)oving the peoples”[5]660，亦即對民眾之愛，所謂“至善者，明德、親民之極則也”[3]799，就翻譯為“The highest good is the ultimate principle of manifesting character and loving people”[5]661。其中的“明德”翻譯成 manifesting character，似乎少了道德的意味，“親民”則翻譯成loving people。既然是愛，那就是一種人類本然的情感，“新民”之新是理性化的啟蒙，“親民”之親則是感性化的交感，這就是陽明視天下為一家的根本的情之動因。

所以，在陽明的思路里，“故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣！”[3]799這就使家庭之內(nèi)的孝與悌的明德彰顯了出來，其途徑就是通過“親”，使得“仁”得以推愛，從而在“情實”的層面得以一步步拓展：從自己的父兄到他人的父兄再到天下人的父兄，也就是由（個體的）“己”推及（個體的）“人”最終推到普遍的“天下之人”，從而使道德得以普遍化感通。由這種家庭的“親愛”，陽明就直接推出人與萬物的親和：“君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。”[3]799這還是修齊治平的邏輯順序，從“吾”出發(fā)齊家治國平天下，這“一體之仁”最終通達(dá)天地萬物，這在陽明看來乃是“實有”的，這可以說是一種中國式的“道德實在論”（moral realism）。

二、羅近溪溯問《大學(xué)》的“赤子”之心情

王陽明詮釋《大學(xué)》的這種著重“親民”的新途，為陽明后學(xué)所接受、闡揚和拓展。我們就以泰州學(xué)派為例，其中的羅近溪就繼承了陽明的“思路”與“行道”。有趣的是，陽明是從父兄的角度出發(fā)談起，近溪則是更多從嬰兒的角度出發(fā)，這“孩提之童”的相對項是母親，因為親情在母子之間更為彰顯。陽明還關(guān)注作為道德反饋機(jī)制的孝悌，也就是后輩對長輩“尊尊”之理情，而近溪則更為注重孩童自然而然對長輩的“親親”之情理。

羅近溪如此定位《大學(xué)》：“《大學(xué)》一書，聯(lián)屬家國天下，以成其身，所以學(xué)乎其大者也，然自明明德始焉。明德者，人之所不慮而知，其良知也，孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄者也。老吾老以及人之老，長吾長以及人之長，幼吾幼以及人之幼，而家國天下運之掌矣，故曰： ‘大人者，不失其赤子之心者也?！盵6]387這就實現(xiàn)了一種思路的轉(zhuǎn)換，以孩提之童對親人之愛為起點，來看待《大學(xué)》之為“大人之學(xué)”，但大人也是從所謂“赤子之心”出發(fā)而成其學(xué)的，這是羅近溪的創(chuàng)見所在，赤子之態(tài)就是嬰兒剛出生那種紅彤彤的樣貌。拉開歷史的視野，羅近溪將老子之赤子論納入儒家倫理后而產(chǎn)生的影響甚大，難怪此后便出現(xiàn)了“童心說”之類的新見。

這種“童心”的發(fā)動，在羅近溪那里便是“童情”之發(fā)，家庭中的這一情感被他視為天下最具有基源性的人類之情。在被問《大學(xué)》宗旨之時，羅近溪的回答非常明確：“孔子此書，卻被孟子一句道盡，所云 ‘大人者，不失其赤子之心’者也。夫孩提之愛親是孝，孩提之敬兄是弟，未有學(xué)養(yǎng)子而嫁是慈。保赤子，又孩提愛敬之所自生者也。此個孝、弟、慈，原人人不慮而自知，人人不學(xué)而自能，亦天下萬世人人不約而自同者也?！盵6]108羅近溪采取的是一種“還原性”的視角，也就是從“原”的角度探尋人之情源，如此就能把孟子的不慮而知、不學(xué)而能轉(zhuǎn)換為不慮而“自知”、不學(xué)而“自能”。這個“自”，就是自然而然地來——自然而知、自然而能，并不是自己的意思，這種先天性就是來自“赤子之心”。與陽明的《大學(xué)問》中孝悌略有差異，羅近溪又在孝悌之后加上了“慈”。這個慈，不是“父慈子孝”那種父性的慈愛，而是“母慈子孝”那種母性的慈愛。女子未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者，因為不必學(xué)就會有慈愛之心，特別是母親對于子女的慈愛，所以我才說赤子之愛相對的更是母親之慈。由此推展到整個社會，才能達(dá)到家家戶戶的“共相愛敬，共相慈和，而共相安樂，雖百歲老翁皆嬉嬉都如赤子一般”[6]109。這就構(gòu)成普天下、經(jīng)世代的“不約而同”， “嬉然是赤子一般愛敬之良，而人亦同己，己亦同人”[6]158，這可以被視為一種道德的普遍必然性。

在羅近溪看來，人不過三樣人，事不過三場事，他們分別對應(yīng)的就是孝、悌、慈：“民間一家只有三樣人，父母、兄弟、妻子；民間一日只有三場事，奉父母、處兄弟、養(yǎng)妻子。家家日日，能盡力干此三場事，以去安頓此三樣人，得個停當(dāng)，如做子的，便與父母一般的心；做弟的，便與哥哥一般的心；做妻的，便與丈夫一般的心，恭敬和美，此便是民三件好德行。然此三件德行，卻是民生出世帶來的，孟子謂：孩提便曉得愛親，稍長便曉得敬兄，未學(xué)養(yǎng)子而嫁，便曉得心誠求中，真是良知良能，而民之秉彝，好是懿德也?！盵6]151那么，這種“民生出世帶來”的赤子狀態(tài)，在作為儒家的羅近溪看來到底是怎樣形成的呢？羅近溪也說得明確：“但人初生，則視、聽、言、動、思，渾而為一；人而既長，則視、聽、言、動、思，分而為二。故要存今日既長時的心，須先知原日初生時的心。子觀人之初生，目雖能視，而所視只在爹娘哥哥；耳雖能聽，而所聽只在爹娘哥哥；口雖能啼，手足雖能摸索，而所啼所摸，也只在爹娘哥哥。據(jù)他認(rèn)得爹娘哥哥，雖是有個心思，而心思顯露，只在耳、目、視、聽、身、口、動、叫也。于此看心，方見渾然無二之真體，方識純?nèi)恢辽浦鞕C(jī)?！盵6]43這便是一種與萬物混沌未分的自然狀態(tài)，但是嬰兒卻有“認(rèn)得爹娘哥哥”的道德萌芽，由此就可以達(dá)到至善天機(jī)的“真體”仁境。

陽明后學(xué)恰恰是沿著陽明的親情思路，從而走出了各種可能的路數(shù)，羅近溪就是其中最生動的表率之一，形成了其獨特的家庭觀念與踐行。當(dāng)然，羅近溪的這種知行合一乃是從其對《大學(xué)》的溯問開啟的，“從《大學(xué)》至善，推演到孝弟慈，為天生明德”，由此，當(dāng)“由一身之孝弟慈而觀之一家，一家之中未嘗有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而觀之一國，一國之中未嘗有一人而不孝弟慈者；由一國之孝弟慈而觀之天下，天下之大，亦未嘗有一人而不孝弟慈者”。[6]232這也就意味著，按照羅近溪的思想推演，乃是從至善推演到一身、一家、一國乃至天下的孝悌慈，而赤子之心還是道德原點，“由孩提少長，以推之壯盛衰老，孩提少長，固是愛親敬長，以能知能行此孝弟慈矣”[6]233。無疑，這就是一種情化的闡發(fā)，難怪羅近溪認(rèn)定“仁者人也，親親為大”就將《中庸》《大學(xué)》一語道盡，但卻認(rèn)定背后的支撐乃是《周易》的“生生”：因為天命綿延不已就是“生之又生”，生的一方是父母“己身”，生子生孫而延續(xù)下去，“故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現(xiàn)個膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個骨髓，直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下”[6]233。

這就構(gòu)成了羅近溪的“縱橫結(jié)構(gòu)”，人類只是天命的執(zhí)行者而已，天命是內(nèi)在的骨髓，而人命則是外在的皮膚，“生生”的縱向構(gòu)成就形成了時間的綿延，“生生”的橫鋪構(gòu)成就形成了空間的拓展，這形成了由赤子之心而發(fā)起的“時空化”合體。由此，羅近溪盛贊《大學(xué)》為“天性人最貴，學(xué)稱大丈夫……明德于天下，至善古人符”[7]596，同時盛贊《中庸》為“天命默流布，生生性渾全。鳶魚顯飛躍 ，凡庸體自然”[7]596。

如果說，王陽明以“萬物一體”闡發(fā)《大學(xué)》的話，那么，羅近溪則更側(cè)重于用“生生不已”闡釋《大學(xué)》，后者的“赤子之心”實乃一種源發(fā)性的道德“本情”。但是羅近溪的《大學(xué)》闡釋仍是接續(xù)了陽明的良知之論：“陽明先生乘宋儒窮致事物之后，直指心體，說個良知，極是有功不小。但其時止要解釋《大學(xué)》，而于孟子所言良知，卻未暇照管，故只單說個良知，而此說良知，則即人之愛親敬長處言之，其理便自實落，而其工夫便好下手。且與孔子 ‘仁者人也、親親為大’的宗旨，毫發(fā)不差，始是傳心真脈也?！盵6]86羅近溪繼續(xù)心學(xué)之路但卻走的是親親之途，他同時也贊同陽明的一體之論，并推舉了《大學(xué)》在整個儒學(xué)當(dāng)中的核心地位：“孔門之學(xué)在于求仁，而《大學(xué)》便是孔門求仁全書也。蓋仁者渾然與物同體，故大人聯(lián)屬家、國、天下以成其身?！盵6]8但必須看到，在延承陽明的路數(shù)上，羅近溪否定了王畿那種高蹈于虛無的路數(shù)，因為“有從有而入于無者 ，則漸向虛玄，其妙味愈深，則其去人事日遠(yuǎn)，甚至終身不肯回頭”[6]89。他走的卻是“從有入無”的反向之路：“有從無而入于有者，則漸次入于渾融，其操持愈久，則其天機(jī)愈顯，所以能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育也?！盵6]89就本質(zhì)而言，赤子之心的“本情”之道，倡導(dǎo)的乃是“赤子乍生之時，一念知覺未萌”[6]124的“孩提之良知良能”[6]160，走的實乃一條“從無入有”的實道，所以羅近溪的心學(xué)也就有了實學(xué)的意味。

三、嚴(yán)立三探問《 大學(xué)》的“情本”感通

跨越明清之際，對《大學(xué)》的家學(xué)進(jìn)行純?nèi)弧扒楸局髁x”的解讀，還要等到近代?！白詈笠晃蝗寮摇绷菏闃O為推重他的兩位老師伍庸伯（1886—1952）和嚴(yán)立三（1892—1944），前者舊名冠球，字庸伯，后者字立三，別號劬園，他們都有從軍的經(jīng)歷且都在軍校任職，伍庸伯被稱為“儒將”，嚴(yán)立三則被譽為“黃埔良師”。兩位的《大學(xué)》諸論被梁漱溟及其弟子們整理出來得以出版，由此后人可以窺見到《大學(xué)》釋讀的現(xiàn)代發(fā)展。特別是嚴(yán)立三在1940年離開政界后撰寫《〈禮記·大學(xué)篇〉考釋》一書，對《大學(xué)》提出了以情為本的解讀。

嚴(yán)立三確立了《大學(xué)》的情本之旨：“言修身而必舉施恩報德之事以為例，則知大學(xué)之所務(wù)，不外人情相感之無虧，尤貴乎民德之歸厚，齊治平亦無非言其情感之均調(diào)和洽而已耳?！盵8]101這里他將“人情相感”獨拈了出來，認(rèn)定齊家治國平天下講的就是“情感之均調(diào)和洽”，其實修身何嘗不是如此呢？梁漱溟在《禮記大學(xué)篇伍嚴(yán)兩家解說合印敘》當(dāng)中繼續(xù)闡發(fā)嚴(yán)立三《大學(xué)》的“情本”解讀：“嚴(yán)先生之為說……其著眼在一 ‘善’字，以此貫串《大學(xué)》全篇。蓋《大學(xué)》固曰： ‘大學(xué)之道在明德，在新民，在止于至善’， 而緊接以 ‘知止’為其作始也。善必在乎物我情感之通?！盵8]23確實，《大學(xué)》之“至善”高懸其上，但嚴(yán)立三卻僅僅把握住“善”字通貫全篇，并認(rèn)定“善”就在于“物我情感之通”，這無疑就是一種將倫理歸于情本的解讀了。

嚴(yán)立三自己說得非常明確：“至善，仁也。”[8]97他還有另一番解讀：“一念通物即是 ‘善’；通而極之，即是 ‘至善’；慎守而弗失之，即是 ‘止至善’?！盵8]24這就從“善”到“至善”都給出了自己的全面解讀，“善”即“一念通物”，念是屬人的 ，物則是外在于人的，但是二者在善的活動中得以“情通”。當(dāng)這種相通之情得以感通從而達(dá)到極致之時，那就是“至善”了：“至善”便是“仁”，或者說終歸于“仁”。由此可見，嚴(yán)立三既給予了《大學(xué)》以善學(xué)的解讀，也給予了《大學(xué)》以仁學(xué)的解讀，但是其中得以溝通的中介即為情也。既然善為情通，善歸在仁，那么，仁不過也就是一種“通情”而已，這無疑是一種具有現(xiàn)代意識的《大學(xué)》讀法。

實際上，這位近代學(xué)人對《大學(xué)》基本上采取一種人本化的釋讀視角：“國者，國之人。家者，家之人。身者，己也。治、齊、修雖均有整理調(diào)節(jié)之意，此就人之相互關(guān)系而言。其實仍由于國之人、家之人、己之身，均有以自明其明德而后可能。故曰， ‘人人親其親長其長而天下平也’?！盵8]99-100這也就是說，國家也不是硬性的制度架構(gòu)，國也是由“國之人”構(gòu)成的，家庭更是如此了，也是由“家之人”構(gòu)成的，所以家并不是居住的那所居所，如果沒有人的實際關(guān)聯(lián)在其中那也就不成其為家了，當(dāng)然身更是“己之身”了。更關(guān)鍵的是，當(dāng)嚴(yán)立三更為大膽地認(rèn)定“國”即“國之人”，“家”即“家之人”，“身”即“己”的時候，就徹底將國、家、身“人化”了，那么國家與國家、家與家、身與身的關(guān)系及其相互關(guān)聯(lián)，無非就是由人與人之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所組成的。所以，“人人親其親長其長”所講的就是人與人之間的情感溝通，這難道不能成為陽明的“親民”思路的現(xiàn)代版本嗎？

其實，無論是作為老師的嚴(yán)立三還是作為弟子的梁漱溟，都是仁學(xué)的情本解讀之擁護(hù)者，因為仁被他們視為“情同一體”，這也是與陽明本人那種萬物一體歸仁的觀念的差異之處。按照梁漱溟對嚴(yán)立三思想的基本解讀：“情同一體是為仁；隔則不仁也?！盵8]7從正面來講，仁就是不隔，也就是不隔于人情，而是人們之間的情之相通，而且這里的情無疑也是積極意義上的情的感通，而非消極意義上的情的宣泄。那“不仁”又是怎樣的呢？梁漱溟分殊內(nèi)外而論之：“于內(nèi)則失其自覺之明而昏昧，于外則失其情感之通而隔閡。”[8]9失去了仁，就內(nèi)部而言，那就失去了對人的內(nèi)在覺察，從而被遮蔽喪失了“自覺”；就外部來說，則是人與人之間的情感交流被阻斷，從而無法實現(xiàn)仁的“共化”。這就有點類似于康德意義上的“共通感”（common sense），這個英文詞也被翻譯成“常識”，其實在現(xiàn)代儒家看來，仁之感通也應(yīng)該成為人與人之間共通的“常識”，只不過這種常識乃是一種“良覺”：良就是積極的，覺則是自明的，合而成為“良覺”。

從這種對仁的基本認(rèn)知出發(fā)，嚴(yán)立三的“情本主義”蔓延到各個層面：“心者，身之主，而情之所聚也。意者，情之注也。知者，情之感也。物者，感之應(yīng)也。正者，是也。是者，直也。誠者，實也。致者，極也。格者，通也。通物而感，極感而實有諸己，則情動而直，德至而道凝矣。通物者，恕也。極感者，忠也。實有諸己者，反身而誠也。是之謂止至善，皆即體仁之功耳?！盵8]100這就更明確了如此四點：第一，“心”即“情之聚”；第二，“意”即“情之注”；第三，“知”即“情之感”；第四，“物”即“感知應(yīng)”。所以說，心、意、知乃至物之本，皆歸于情本，這可是一種大膽的判定。情一方面有著“通物而感”的規(guī)定，感之極就能“實有諸己”；另一方面也有“情動而直”的規(guī)定，也就是直接將積極之情感發(fā)出來，由此才能達(dá)到“德至”“道凝”。儒家的忠恕之道都可以由此來解，實有諸己才能反身而誠，由此達(dá)到“止至善”的境界，這就給《大學(xué)》以一條“體仁”加“情本”的理解新路了。

質(zhì)言之，《大學(xué)》可歸于仁，仁則歸于情之通，心、意、知、物皆作情解。“是故推己者，格物也。盡己者，致知也。即己即人，即人即己，情通無間，而后可以自快自足，定靜安慮自為必至之效耳?！盵8]100這個“情”，可以達(dá)于“通于無間”的狀態(tài)，就是仁學(xué)的情感通融與道德圓融之境界。嚴(yán)立三將這種人生境界置于人際關(guān)系的“主體間性”來加以認(rèn)知：“至所謂推己盡己者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，二語盡之。能近取譬，以情絜情，舍是則皆為道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難，此明德之所以不明于天下也。”[8]100所謂“以情絜情”，亦即“情情與共”的共情，此情難道不純粹嗎？當(dāng)然，這里情是以家為基礎(chǔ)的，嚴(yán)立三對家學(xué)有著更為全面的解讀。

依此之論，《大學(xué)》之“家”有著三重功能：第一，群居之始；第二，教化之原；第三，修身之本。這是對家的功能最為深入的闡發(fā)之一。所謂“家之切要于人生者有三。一、群居之始。人生不能無群，家其始基，由是而國與天下可得而治矣。二、教化之原。生人之道，仁愛為首，親親之殺，孝悌為先，家仁國仁，家讓國讓，此理與勢之不可易者也。三、修身之本。空谷有人焉，生而無父母伯叔兄長親友及其同類之可相維護(hù)，而不相嚙噬者而竟成立，此固造物之一大奇跡矣”[8]116。家對于人生的功用，第一點是自然性的，人是群居的動物，需要以家為根基；第二點則是后天性的，仁愛居首，由此才有仁人、仁家、仁國乃至天下之仁；第三點則是先天與后天結(jié)合的，修身是以生理身體為前提進(jìn)行后天濡化的過程及其結(jié)果，其實也是以心調(diào)身從而達(dá)到身心合一。

還是回到對《大學(xué)》的“人本”加“情本”的解讀，“《大學(xué)》所謂治國齊家即為教國教家。國者，國之人。家者，家之人也。身與家關(guān)系尤切，故教國必自家始。且家之道即國之道，故曰不出家而成教于國也。孝弟慈所以教家者也。然而國之事君事長使眾之道即在于是，以其存心一也”[8]114。這就引入了“教育”的維度，治國齊家的基礎(chǔ)是國家與家庭的教育，既然嚴(yán)立三將國視為國之人、家視為家之人，那么最終都是對人本身的教育，但是國家之道始于家庭教育，由此“家之道”才能成為“國之道”。

據(jù)《大學(xué)》文本所論的“孝弟慈”：“孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也”，這更多還是從政治的角度作出的判斷，但嚴(yán)立三認(rèn)定“孝弟慈”都“教家”，也就是都以家為根基來做之。當(dāng)然，《大學(xué)》原本語境的家，與今天的家并不相同，正如顧頡剛曾指出，《大學(xué)》中的“齊家”并非一般人民之“家”，而是“魯之三家”、齊之“高、國之家”，即“一國中之貴族，具有左右國之政治力量者”。[9]259嚴(yán)立三就此闡釋《大學(xué)》時也指出：“《大學(xué)》之所謂家，魯三家晉六家之家也，族也。《孟子》所謂巨室之所慕，一國慕之者也，非庶人八口之家也。且其所謂國者，方五十里，方七十里，方百里之國也。今小大之相去絕殊、而立國于今天下者又若是其危且殆?！盵8]117這也是有歷史依據(jù)的，家即為族，貴族才能以國為家。嚴(yán)立三在對家庭給予現(xiàn)代解讀的同時，始終沒有忘記“家”曾經(jīng)的特殊歷史意義。

結(jié)語 《大學(xué)》的“家庭情理結(jié)構(gòu)”：源于親情的儒家生活藝術(shù)

《大學(xué)》乃成“大人”之學(xué)，而大人卻是從家里生長起來的，這就有賴于“家庭情理結(jié)構(gòu)”。這種從情論家的思路，在王陽明以自下而上的“親民”取代自上而下的“新民”那里就被彰顯了出來。家并不是道德理性化的存在，而是一種情理合一的所在，其中“親情”對于家而言才是本源性的。在陽明后學(xué)那里，家庭親情得到了進(jìn)一步的肯定與張揚，作為典范的羅近溪就將“赤子之心”作為親情的最根本源頭，由此還是要從“家情”出發(fā)去使得國治天下平。近代學(xué)人嚴(yán)立三則從情本出發(fā)，認(rèn)定了“群居之始” “教化之原” “修身之本”為《大學(xué)》之“家”的三重功能，這無疑為我們確立“家庭情理結(jié)構(gòu)”提供了現(xiàn)代性的視角，由此，我們就可以將家庭生活視為一種源于親情的儒家生活藝術(shù)。這種生活藝術(shù)無疑是“以情為本”但卻“合情合理”的人生化過程，這也是儒家可以提供給世界的家庭大智慧。最后，可以用德國哲人施勒格爾的話作為結(jié)語：“你若想完整地觀察人類，那么就從家庭入手吧。家庭里，所有個人的情感都有機(jī)地合為一體。正因為這樣，家庭才是完整的詩?！盵10]183-184

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]王守仁.王陽明全集：下.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2012.

[2]王守仁.王陽明全集：上.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2012.

[3]王守仁.王陽明全集：中.吳光，錢明，董平，等編校.上海：上海古籍出版社，2012.

[4]王時槐.王時槐集：下.錢明，程海霞，編校.上海：上海古籍出版社，2015.

[5]CHAN W T.A source book in Chinese philosophy. Princeton： Princeton University Press， 1963.

[6]羅汝芳.羅汝芳集：上.方祖猷，梁一群，李慶龍，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007.

[7]羅汝芳.羅汝芳集：下.方祖猷，梁一群，李慶龍，等編校整理.南京：鳳凰出版社，2007.

[8]伍庸伯，嚴(yán)立三.禮記大學(xué)篇伍嚴(yán)兩家解說.梁漱溟，著編.成都：巴蜀書社，1988.

[9]余英時.現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004.

[10]施勒格爾.雅典娜神殿斷片集.李伯杰，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003.

（編校：章 敏）