摘 要：自2012年方勇提出“新子學(xué)”概念，對這一概念的接受、質(zhì)疑也不斷激發(fā)學(xué)者反思“新子學(xué)”的內(nèi)涵及其價值。事實上，“新子學(xué)”甫一提出，就引發(fā)學(xué)界的廣泛討論，并獲得諸多反饋建議和意見。一方面，學(xué)界開始反思和總結(jié)目前諸子研究的優(yōu)長及問題，促進(jìn)“新子學(xué)”的發(fā)展；另一方面，學(xué)界也呼喚更多基于“新子學(xué)”理念的研究案例和學(xué)術(shù)成果，而非僅僅停留在概念或理論探討階段。雖然也有一些論文開始從“新子學(xué)”角度切入諸子研究，但彼此的理解和學(xué)術(shù)認(rèn)知互有抵牾，且相關(guān)成果數(shù)量并不豐富，也缺乏代表性成果。從學(xué)術(shù)發(fā)展的角度來看，概念的發(fā)展演變必然經(jīng)歷曲折的過程，完成自證所需要的不僅是理論探討，還應(yīng)當(dāng)以相當(dāng)數(shù)量和品質(zhì)的“新子學(xué)”理念下的研究成果為支撐。畢竟，學(xué)術(shù)概念的真正價值在于其對學(xué)術(shù)研究的創(chuàng)新思想和范式意義，而非僅僅停留在概念本身。

關(guān)鍵詞：“新子學(xué)” 諸子學(xué) 經(jīng)學(xué)

作者華云剛，徐州工程學(xué)院人文學(xué)院副教授（徐州 221018）。

2012年，方勇發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文，由此引發(fā)了關(guān)于“新子學(xué)”的熱烈討論。方勇認(rèn)為：“所謂子學(xué)之‘子’并非傳統(tǒng)目錄學(xué)‘經(jīng)、史、子、集’之‘子’，而應(yīng)是思想史‘諸子百家’之‘子’。具體內(nèi)容上，則應(yīng)嚴(yán)格區(qū)分諸子與方技，前者側(cè)重思想，后者重在技巧，故天文算法、術(shù)數(shù)、藝術(shù)、譜錄均不在子學(xué)之列。由此出發(fā)，我們結(jié)合歷史經(jīng)驗與當(dāng)下新理念，加強諸子學(xué)資料的收集整理，將散落在序跋、目錄、筆記、史籍、文集等不同地方的資料，辨別整合、聚沙成塔；同時，深入開展諸子文本的整理工作，包括對原有諸子校勘、注釋、輯佚、輯評等的進(jìn)一步梳理；最終，則以這些豐富的歷史材料為基礎(chǔ)，綴合成完整的諸子學(xué)演進(jìn)鏈條，清理出清晰的諸子學(xué)發(fā)展脈絡(luò)?！盵1]在方勇看來，諸子之學(xué)是商周以來的傳統(tǒng)知識系統(tǒng)中與王官之學(xué)相對的另一個類別。古代國學(xué)是經(jīng)學(xué)主導(dǎo)下的國學(xué)，“新子學(xué)”主導(dǎo)下的國學(xué)也將繼續(xù)憑借子學(xué)開放、包容、發(fā)展的特點，更加坦然地面對西學(xué)，其核心主旨即繼承充滿原創(chuàng)性、多元性的“子學(xué)精神”，并由此構(gòu)建中國學(xué)派、中國話語。為了闡發(fā)“新子學(xué)”的豐富學(xué)術(shù)思想內(nèi)涵，華東師范大學(xué)先秦諸子研究中心（2024年11月改為中國諸子研究院）連續(xù)舉辦十屆“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會，方勇持續(xù)發(fā)表多篇論文闡釋“新子學(xué)”的內(nèi)涵，直至2024年10月發(fā)表《七論“新子學(xué)”》。依靠《子藏》的重大文獻(xiàn)編輯文化工程，依托《諸子學(xué)刊》和《諸子研究叢書》等學(xué)術(shù)成果發(fā)布平臺，以及“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會和諸子學(xué)博士論壇等交流平臺，方勇的“新子學(xué)”概念已經(jīng)成為當(dāng)代諸子學(xué)不容回避的高山巨流。對此，學(xué)界諸多相關(guān)成果紛紛回應(yīng)這一學(xué)術(shù)概念，將諸子研究提升至新境界。

一、“新子學(xué)”內(nèi)涵、外延及與相關(guān)概念的比較之反思

“新子學(xué)”概念提出之后，便引起學(xué)界的廣泛關(guān)注，從事諸子學(xué)等相關(guān)文史哲領(lǐng)域的學(xué)者們十分期待這一新概念，希冀其能夠給學(xué)術(shù)研究帶來新的風(fēng)氣，故大家紛紛投入其中，渴望了解這一學(xué)術(shù)概念的內(nèi)涵及其可能產(chǎn)生的新的學(xué)術(shù)價值。

首先，提出“新子學(xué)”，必然存在一個“舊子學(xué)”的前提或預(yù)設(shè)。“新子學(xué)”既然有別于傳統(tǒng)子學(xué)研究，那么其與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)如經(jīng)學(xué)、國學(xué)以及近代西學(xué)之間的關(guān)系也必然受到關(guān)注。如譚家健提出，“新子學(xué)”要明確研究范圍，注意厘清其與西學(xué)、國學(xué)的關(guān)系。[2]69-70當(dāng)然，“新子學(xué)”與“舊子學(xué)”存在諸多異同：產(chǎn)生的時代背景、時間斷限與收錄范圍、吸納中西學(xué)術(shù)所長、新的研究成果等?！靶伦訉W(xué)”與儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)系雖然充滿不少復(fù)雜的糾葛，但也需要嘗試加以厘清。[3]214-219當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)為“新子學(xué)”并非替代經(jīng)學(xué)、儒學(xué)的另一學(xué)術(shù)權(quán)威，其需要“遵從學(xué)術(shù)的人性與開放性，不斷普及文化，解放文本，從而消解經(jīng)學(xué)的精神與體系，并以此使經(jīng)學(xué)重新回歸學(xué)術(shù)本身”[4]86。換言之，學(xué)界應(yīng)取消傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的神圣光環(huán)，而視之為客觀的研究對象。

新舊的劃分是基于新的學(xué)術(shù)理念展開的。“‘新子學(xué)’之所以有別于舊子學(xué)者，在于更重視分析思維、概念操作、理論建構(gòu)，但仍當(dāng)念念不忘所有概念分析皆是源于實踐之體會，其言說可供人于其間藏修息游，騁其遐思，而有見道之體悟?！盵5]341從思維與理論的角度探究“新子學(xué)”與傳統(tǒng)諸子研究的巨大差異，是基于以進(jìn)化論為核心的學(xué)科化和科學(xué)化理念，這也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的理論基石。從這種發(fā)展的眼光來看，學(xué)術(shù)是在不斷發(fā)展變化的，而“新子學(xué)”正是站在當(dāng)代學(xué)術(shù)視角對此前不同階段諸子研究的一種反思、評判，并試圖沿著一種新的學(xué)術(shù)方向進(jìn)行重構(gòu)。

“新子學(xué)”與西學(xué)的關(guān)系，也需要立足當(dāng)代學(xué)界重新界定?！霸诿鎸ξ鞣浇F(xiàn)代文化的民主科學(xué)之時，力主擺脫歷史的糾葛，而直接以哲學(xué)反思，可以從現(xiàn)代性批判與理性重建的問題來包容包含傳統(tǒng)儒家哲學(xué)在內(nèi)的各家各派，也必須以老子、莊子等諸子百家與歷代思想家與文學(xué)家的精髓來鑄造‘新子學(xué)’，也在西方民主科學(xué)所代表的理性傳統(tǒng)之中，面對當(dāng)代需要而予以重建?！盵6]112換言之，“新子學(xué)”與西學(xué)之間存在一定程度的對立，其外延必然涉及與西學(xué)的比較問題，這也是近代以來諸子研究必然要反思的重點內(nèi)容之一。

其次，“新子學(xué)”之“新”到底如何呈現(xiàn)也需要特別關(guān)注。“‘新子學(xué)’這個設(shè)想非常好，也是可行的，問題在于怎么在‘新’字上做文章，真正打出‘新子學(xué)’的旗號，開創(chuàng)21世紀(jì)子學(xué)研究的新天地?！盵7]380有的學(xué)者認(rèn)為，子學(xué)之“新”在于“詮釋的還元”：“‘原意焦慮’必須放下，‘理解’才能真正開始，‘新子學(xué)’也才能‘興’起來?！狻庾R應(yīng)該作為詮釋中的自省與自律，而不必成為詮釋中的負(fù)擔(dān)和阻礙?！盵8]299因此，作為概念的“新”字與思想意蘊的還原之間是相輔相成的對立統(tǒng)一，學(xué)者可以借此闡釋經(jīng)典文本的現(xiàn)代價值。

從思維革新的角度來看，“新子學(xué)”的“本質(zhì)是子學(xué)研究思維與方法的變革；是將子學(xué)從傳統(tǒng)的（或者說經(jīng)學(xué)的）話語體系中解放出來，以建立中國學(xué)術(shù)思想體系與現(xiàn)實價值的努力……它指向子學(xué)思想的系統(tǒng)化闡釋和價值重構(gòu)，更是漢宋以來整個學(xué)術(shù)方法和思維方式的徹底變革”[9]125。從思維方式和學(xué)術(shù)方法的視角來看，“新子學(xué)”在繼承兩千年來諸子學(xué)研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步自我革新、自我反思，然后借助立足當(dāng)下的社會現(xiàn)實關(guān)懷、學(xué)術(shù)認(rèn)知和價值理想，通過變革學(xué)術(shù)方法，創(chuàng)新研究內(nèi)容，重構(gòu)諸子百家的現(xiàn)代價值與社會意義。

還有的學(xué)者指出要建設(shè)“新子學(xué)”學(xué)科，以此創(chuàng)新“新子學(xué)”概念的內(nèi)涵?！八灾T子學(xué)的學(xué)科建構(gòu)，也應(yīng)形成諸子典籍的整理、考究與諸子學(xué)概論及諸子學(xué)史。”“‘新子學(xué)’理論的建構(gòu)最為核心的就是要從子學(xué)的實際出發(fā)，把握民族的思維模式、認(rèn)知途徑和表達(dá)方式，擺脫對西學(xué)知識體系的依傍，建立具有民族特點的概念、范疇，形成理論體系，絕不能套用西學(xué)知識體系簡單尋找所謂‘對應(yīng)點’概念、范疇加以移植、附會?！盵10]54現(xiàn)代學(xué)術(shù)立足西方學(xué)科觀念，百年來的中國學(xué)術(shù)大都對西方學(xué)科理念、方法采用“拿來主義”，而現(xiàn)實問題在于傳統(tǒng)的“四部之學(xué)”與西方的“七科之學(xué)”并不對應(yīng)，是否對照西方學(xué)科分類亦步亦趨，也成為近年來不斷反思的學(xué)術(shù)難題。當(dāng)然，也有學(xué)者提出“新子學(xué)”要具有新的知識體系和學(xué)科體系，“它的新，新在學(xué)者所要進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的學(xué)科體系背景不是舊的學(xué)術(shù)門類體系，新在學(xué)者們在新的學(xué)科體系中經(jīng)過不同學(xué)科的系統(tǒng)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練而掌握了新的不同學(xué)科的知識、理念、方法等”，雖然面對的經(jīng)典從古至今未曾變化，“但研究者的知識體系以及學(xué)科背景都與古時的學(xué)者完全不同了，而且所關(guān)注的問題和對文獻(xiàn)的認(rèn)識與解讀也是完全不同的了”。[11]30從創(chuàng)新知識的角度看，現(xiàn)代學(xué)術(shù)如何從諸子經(jīng)典著述中推陳出新，闡發(fā)古典新義，亦應(yīng)當(dāng)是“新子學(xué)”研究的題中之義。當(dāng)然，也有學(xué)者反對學(xué)科化的囿限，如高華平認(rèn)為應(yīng)當(dāng)打破學(xué)科的限制。“‘新子學(xué)’之‘新’，就在于它乃是一種不中不西、亦中亦西的學(xué)術(shù)，至少理想形態(tài)的‘新子學(xué)’應(yīng)該如此?！盵12]57換言之，研究諸子學(xué)不能完全受限于西學(xué)的學(xué)科分類。

事實上，“新子學(xué)”到底新在何處是一個值得持續(xù)關(guān)注的問題，或許還需要更多的關(guān)注和討論，需要不斷的學(xué)術(shù)實踐和理論提升，需要不斷豐富和細(xì)化其概念的內(nèi)涵與外延。正如陳鼓應(yīng)所言：“‘新子學(xué)’新在哪里？這是一個具有挑戰(zhàn)性的問題，也是一個開放性的問題?！盵13]423正是基于這樣一種學(xué)術(shù)創(chuàng)新認(rèn)知，“新子學(xué)”才值得被期待。

再次，從諸子學(xué)的實質(zhì)來看，諸子百家都以近乎主人翁的姿態(tài)和使命感討論現(xiàn)實問題，故“新子學(xué)”亦主張關(guān)注社會現(xiàn)實?！靶伦訉W(xué)”概念的內(nèi)涵，即“以‘諸子問題’的關(guān)切為中心點，面對現(xiàn)實，探索理論，在中國問題與中國語境中討論現(xiàn)代中國的可能性問題”[14]139?！皬默F(xiàn)代社會的需要出發(fā)，重新闡釋子學(xué)思想，拋棄其過時的東西，發(fā)揚和發(fā)展其優(yōu)良的思想，重新建立符合當(dāng)代社會所需要的‘新子學(xué)’思想體系。”[15]67-68中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)都格外關(guān)注現(xiàn)實問題，現(xiàn)實性的出發(fā)點決定中國傳統(tǒng)思想是工具理性和價值理性并重的思想。這是諸子學(xué)的原旨精神，也應(yīng)當(dāng)成為“新子學(xué)”的核心要義之一。

當(dāng)然，對現(xiàn)實問題的關(guān)注是讀書人始終不渝的使命。方勇認(rèn)為：“諸子學(xué)研究一直存在‘體’之離散與‘魂’之缺失的問題?！伦訉W(xué)’承襲司馬談的理解，視諸子各家為‘務(wù)為治’之學(xué)，并在路徑上有‘一致而百慮’的特征。而在現(xiàn)代語境下，求‘治’可對應(yīng)為對不同文明形態(tài)內(nèi)部及外部相互關(guān)系的整體性理解，由‘治’或文明的視角，我們便可把握住諸子學(xué)的整體性。由諸子學(xué)的整體性可反觀中華文化的主體性，同時由諸子學(xué)內(nèi)部的多樣性可以理解中華文化的包容性，基于此，‘新子學(xué)’由一種學(xué)術(shù)理念而延伸為一種文化立場?！盵16]56這一學(xué)術(shù)概念秉承諸子百家的核心精神，從“務(wù)為治”的現(xiàn)實角度來看，“新子學(xué)”概念的核心精神或靈魂即蘊藏于此。事實上，近代以來的諸子學(xué)研究無不強調(diào)這樣的核心理念。如陳黻宸認(rèn)為：“夫人之理想精神，無不自學(xué)術(shù)中來。經(jīng)者所以啟萬世天下之人之智，而逼出其理想精神之用，而將以行之于今也?！盵17]534陳柱《老子韓氏說·敘》曰：“今之治國者，倘能斟酌于道法之中，明老韓之要，以虛無因應(yīng)之術(shù)，行信賞必罰之法，以輔儒家，視民如傷之政，其亦庶幾焉乎。”[18]1支偉成也認(rèn)為：“至于人欲橫流之時，權(quán)力爭攘之會，則莊子去私寡欲之學(xué)，固救世匡時之良藥也?！盵19]12其他相關(guān)論述更是不勝枚舉。

最后，“新子學(xué)”這一學(xué)術(shù)概念的核心旨趣是為了重建諸子研究的新生態(tài)。從中國學(xué)術(shù)的高度來看，則是為了推動中國現(xiàn)代學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系的建設(shè)，增強國人的文化自信?！啊伦訉W(xué)’之提出，可謂與胡適的‘新文學(xué)’、饒宗頤的‘新經(jīng)學(xué)’、梁啟超的‘新史學(xué)’互為犄角，成為創(chuàng)建中國古代學(xué)術(shù)研究‘新傳統(tǒng)’不可或缺的部分?！盵20]180在與其他學(xué)科革新比較的同時，也努力推動諸子的經(jīng)典建構(gòu)、經(jīng)典認(rèn)同、經(jīng)典推廣和經(jīng)典傳播?！皯?yīng)把子學(xué)研究集中于先秦諸子之學(xué)，這是符合歷來研究的事實，也是民國以來學(xué)術(shù)界的共識。”[21]189諸子百家作為中國文化的精髓，在當(dāng)下依然煥發(fā)新姿，對諸子百家經(jīng)典的不斷闡揚，也是“新子學(xué)”的核心要務(wù)。

從學(xué)術(shù)概念和學(xué)術(shù)話語的角度來看，“新子學(xué)”也應(yīng)當(dāng)有所創(chuàng)新。這也是學(xué)界對“新子學(xué)”概念的期待。“‘新子學(xué)’是對傳統(tǒng)子學(xué)的新闡釋和新發(fā)展，其本質(zhì)精神就是一種學(xué)術(shù)新理念、新體系、新創(chuàng)造，此即‘新子學(xué)’的‘新’?！盵22]441“要以傳統(tǒng)子學(xué)為資源，為當(dāng)下的文化難題提供借鑒，以建立具有中華話語特色、符合中華思維習(xí)慣的思想體系?！盵23]375當(dāng)代中國要重建現(xiàn)代學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系，必然需要反思兩千多年來的學(xué)術(shù)史，尤其批判反思百年來的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型發(fā)展史，然后再創(chuàng)新發(fā)展。這必然要求當(dāng)代學(xué)者積極探索新的學(xué)術(shù)發(fā)展道路，對此“新子學(xué)”應(yīng)當(dāng)可以綻放光彩。

二、“新子學(xué)”研究設(shè)想與策略之反思

作為一種學(xué)術(shù)概念，“新子學(xué)”繼承千百年來諸子研究的豐碩成果，尤其面對中西古今的時空變遷、觀念革新和價值承變之后，如何發(fā)揮這一全新概念的學(xué)術(shù)價值，學(xué)界摩拳擦掌、躍躍欲試。同時，眾多學(xué)者也積極投身于對這一概念的具體學(xué)術(shù)實踐之中。

“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)實踐如何開展，事實上一直未能定論，學(xué)者也提出了各式各樣的設(shè)想。如徐國源認(rèn)為：“新子學(xué)”研究要特別注意回歸原典、重估價值、創(chuàng)造轉(zhuǎn)化、當(dāng)代傳播四個問題。[24]377-378這一思路圍繞諸子經(jīng)典展開，從歷史轉(zhuǎn)換的視角希冀重建諸子在當(dāng)代的價值地位。這一設(shè)想似乎在很大程度上解決了“新子學(xué)”的發(fā)展問題，然而一旦進(jìn)入實踐層面，則面臨諸多困難。如不少大學(xué)生古文功底薄弱，看不懂諸子原典，也缺乏閱讀興趣，以上設(shè)想如何實現(xiàn)？或可縮小范圍，限定在碩士、博士研究生群體，但其各有自己的學(xué)術(shù)研究方向，跨越自己的研究方向來就近諸子學(xué)，又有多少可行性呢？

也有學(xué)者主張從現(xiàn)代價值維度闡發(fā)諸子百家的正面價值?！懊駠院蟮摹伦訉W(xué)’研究有現(xiàn)時代的特定要求，宜以個體的‘人’的自覺為基礎(chǔ)，其思想范式、思維形式當(dāng)與之前的諸子研究有質(zhì)的不同。這應(yīng)該是‘新子學(xué)’的‘新’之所在?！碑?dāng)然，他認(rèn)為“新子學(xué)”研究在個體本位意識、多元價值觀念、形上思維形式等方面還需再作思考。[25]363為彌補這些不足，當(dāng)代“新子學(xué)”應(yīng)當(dāng)揚棄近代以來的研究成績，革故鼎新。換言之，當(dāng)代學(xué)界應(yīng)當(dāng)提倡立足現(xiàn)代價值體系，闡釋諸子經(jīng)典對現(xiàn)代社會的重要價值。

也有學(xué)者提出眾多精細(xì)的學(xué)術(shù)研究方向。蔣門馬認(rèn)為要闡揚“新子學(xué)”，可以從“敬畏傳統(tǒng)文化經(jīng)典”“重新?？庇?xùn)注‘新子學(xué)’元典”“用心探究‘新子學(xué)’中的經(jīng)世之道”等十個方面出發(fā)。[26]151-158此外，被提及最多的便是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展問題。“‘新子學(xué)’勢將承載‘國學(xué)’之真脈，以獨立、包容、開放的坦然姿態(tài)，促進(jìn)傳統(tǒng)思想資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)新時代背景下的國學(xué)復(fù)興與文化建設(shè)?！盵9]113作為一種發(fā)展理念，其價值毋庸置疑，問題在于如何推進(jìn)這樣的學(xué)術(shù)實踐?；蛘咭砸黄蛞徊孔髌窞榈湫桶咐?，將其推介出去作為“新子學(xué)”研究的“樣板”作品。這顯然足夠有說服力，也能更好地體現(xiàn)“新子學(xué)”的價值所在。

緊隨著這樣的探討思路，有的學(xué)者提出應(yīng)當(dāng)將“新子學(xué)”研究進(jìn)行系統(tǒng)性架構(gòu)。劉韶軍認(rèn)為，“新子學(xué)”的工作構(gòu)架，就是由文本基礎(chǔ)、學(xué)科協(xié)同、團隊組建、人員分工、成果發(fā)布、品質(zhì)判定等模塊組成，“使之成為一個完善的動態(tài)系統(tǒng)，具有良性的生命活力，并能吸引凝聚更多的人才投身其中，使‘新子學(xué)’的學(xué)術(shù)研究事業(yè)長盛不衰”。“就目前看來，‘新子學(xué)’的內(nèi)容構(gòu)架，最主要的部分應(yīng)該是儒、道、佛三家的全部文獻(xiàn)的匯總、整理。”“匯總整理可以形成目錄資料庫和全文資料庫，也可以建設(shè)相應(yīng)的數(shù)字化研究平臺”，“在成果的出版和發(fā)布方面，也應(yīng)進(jìn)行整體的規(guī)劃”。[11]33-34“新子學(xué)”是一件系統(tǒng)工程，由典籍整理、文本闡釋、成果發(fā)布、數(shù)據(jù)庫建設(shè)、成果宣傳與推介等構(gòu)成，需要學(xué)者廣泛參與其中。這當(dāng)然是一個獨立的實體工程或單位，目前來說不容易實現(xiàn)。

在實踐“新子學(xué)”時，也應(yīng)當(dāng)注意諸子百家中的儒家、道家、墨家、法家、雜家等的現(xiàn)代發(fā)展，尤其處理好“新子學(xué)”與新儒家、新道家、新墨家、新法家、新雜家等之間的關(guān)系。當(dāng)然，“新子學(xué)”必須在諸子學(xué)全面復(fù)興的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)。有的學(xué)者指出：“‘新子學(xué)’是諸子學(xué)在新形勢下的發(fā)展，因此，它既是獨立的個體，又是融合的整體。也就是說，它有單一某一子的思想體系，又有包容各子思想的統(tǒng)合的思想體系。正如先秦諸子發(fā)展到秦，便產(chǎn)生了統(tǒng)合的需求，從而產(chǎn)生了綜合的‘雜家’。我們說‘新子學(xué)’的統(tǒng)合體系，也就是所謂‘新雜家’，一定會隨著‘新子學(xué)’的發(fā)展而逐步產(chǎn)生并得到發(fā)展?！盵27]46也有學(xué)者認(rèn)為：“‘新子學(xué)’并不是當(dāng)代新儒家、當(dāng)代新道家、現(xiàn)代新墨家、新法家各自獨立發(fā)展后的簡單相加，也不只是排除某家立場之后對各家思想的全面整理、研究和現(xiàn)代闡釋，而是在排除門戶之見的同時，正視先秦子學(xué)由爭鳴走向融合的思想潮流，從子學(xué)共通性的角度建構(gòu)概念、問題和思想體系，并闡釋其現(xiàn)代意義?！本唧w說來，也就是：“‘新子學(xué)’的建構(gòu)如果能夠從提煉諸子共同的概念入手，也就能夠更直接地找到子學(xué)中最富有生命力的部分，繼而由點到線到面，探尋圍繞這些核心概念所產(chǎn)生的共同問題，分析對共同問題的不同的解決方式，進(jìn)而對這些思想進(jìn)行現(xiàn)代化的闡釋?！薄跋惹刂T子尤其是戰(zhàn)國諸子所分享的共同概念主要有天、道、理、仁、義、禮、法、性、心、虛與靜、無為、形與名等?！盵28]20當(dāng)然，在梳理共同概念的基礎(chǔ)上，比較研究諸家對于這些共同概念闡釋的異同，同時借助與西方相近或相似概念、問題和思想的比較，挖掘這些共同概念的現(xiàn)實意義，從而完成“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)任務(wù)。

也有學(xué)者從學(xué)術(shù)概念上總結(jié)其與傳統(tǒng)諸子學(xué)尤其經(jīng)學(xué)的殊異性，從而勾勒“新子學(xué)”的發(fā)展方向?！啊轮T子學(xué)’則是子學(xué)思維與精神覺醒后的產(chǎn)物，是‘新子學(xué)’哲學(xué)觀照下的新學(xué)術(shù)。它重新發(fā)現(xiàn)了諸子學(xué)的本質(zhì)：諸子學(xué)不是經(jīng)學(xué)的派生物或?qū)嵺`方面的運用，甚至也不是與經(jīng)學(xué)相對等的另外一種學(xué)術(shù)，而是經(jīng)學(xué)發(fā)展出來的自我否定者。諸子學(xué)在本質(zhì)上與經(jīng)學(xué)不同，它的發(fā)展是對經(jīng)學(xué)的不斷消解，其作用之一就是令經(jīng)學(xué)不斷回歸學(xué)術(shù)文化本身，重新成為‘人’的學(xué)術(shù)。”[29]434換言之，“新子學(xué)”必然要區(qū)別于經(jīng)學(xué)然后才能有新的發(fā)展方向。當(dāng)然也有相反的聲音，如有的學(xué)者認(rèn)為：“當(dāng)代‘新子學(xué)’的建立，必須與經(jīng)學(xué)相結(jié)合，以中華文化的大本大源為根基，立足于中華文化自身，面對中華文化的根本問題，重鑄中華之魂，此即當(dāng)代‘新子學(xué)’之魂魄所歸?！盵30]285其認(rèn)為，只有融合六經(jīng)、重鑄諸子，才能還原中華文化的大本源，為中華民族當(dāng)代文明鑄魂。曹景年認(rèn)為“新子學(xué)”的核心要義是爭鳴對話、多元共生、獨立自由，故他站在“新子學(xué)”的立場來反思并闡釋經(jīng)學(xué)問題。“以‘子學(xué)精神’為視角重新審視經(jīng)學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)學(xué)雖然推崇權(quán)威和一元，但也不乏子學(xué)精神。首先，經(jīng)學(xué)本身具有多元性，因為任何解經(jīng)者都不可能獲得經(jīng)書全部的微言大義，因此需要廣存眾說。其次，經(jīng)學(xué)‘出身’于子學(xué)，構(gòu)建天人、君民、社會、身心等秩序是其共同的主題和目標(biāo)。最后，解經(jīng)者具有強烈的主體意識，可以自主運用多種子學(xué)思想資源詮解經(jīng)書。經(jīng)學(xué)所具有的子學(xué)精神，及其與子學(xué)的互通與互動，使經(jīng)學(xué)的‘經(jīng)性’被削弱和動搖，擬經(jīng)、疑經(jīng)、改經(jīng)即其表現(xiàn)。正是這些子學(xué)特征所帶來的生機與活力，才推動了經(jīng)學(xué)不斷向前發(fā)展，使經(jīng)學(xué)具有了應(yīng)對解決不同時代問題的視野和能力。”[31]364在“反經(jīng)為子”的現(xiàn)代思維下，似乎反轉(zhuǎn)傳統(tǒng)社會中“以經(jīng)釋子”的闡釋慣例，并將其革新發(fā)展為“以子釋經(jīng)”，即借助諸子的方法特長、思想精華等來闡釋經(jīng)學(xué)，也是對諸子學(xué)的一種創(chuàng)造性發(fā)揮。

總的來看，十年來，人們立足“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)概念，結(jié)合自己的研究所長，積極為“新子學(xué)”的建構(gòu)和發(fā)展建言獻(xiàn)策。當(dāng)代學(xué)術(shù)發(fā)展呼喚新的學(xué)術(shù)概念，尤其是從傳統(tǒng)文化中提煉、總結(jié)出新的本土化學(xué)術(shù)概念，通過理論闡釋和提升，建構(gòu)富有中國特色的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語體系。對此，楊立華指出：“‘新子學(xué)時代’既是對當(dāng)代中國思想處境的理解，也是對未來中國哲學(xué)的可能形態(tài)的期許?！盵32]1這一概念充滿了未來的多種可能性。

三、“新子學(xué)”的實踐案例及其反思

作為一種富有學(xué)術(shù)創(chuàng)新價值的現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念，“新子學(xué)”必然需要通過學(xué)術(shù)實踐才能“自證清白”。近幾年一些學(xué)者開始立足“新子學(xué)”理念來探究諸子百家。為學(xué)界展現(xiàn)了一些學(xué)術(shù)案例，也為“新子學(xué)”的未來發(fā)展提供了一些參考。

有的學(xué)者認(rèn)為，建構(gòu)“新子學(xué)”的研究范式不能因襲傳統(tǒng)，而應(yīng)立足現(xiàn)代觀念史和數(shù)字人文等新時代科技文化，從而建構(gòu)“新子學(xué)”的新范式和新話語?！啊伦訉W(xué)’也因方法論與學(xué)術(shù)實踐的不足而遭遇了前所未有的理論瓶頸。故此，突破傳統(tǒng)‘古典學(xué)’的限制，以觀念史與數(shù)字人文理論相結(jié)合，建構(gòu)一個以‘新子學(xué)’為基礎(chǔ)、不斷更新完善的知識譜系，進(jìn)而開展以傳統(tǒng)核心觀念范疇為脈絡(luò)的‘新古典學(xué)’研究，或?qū)⒊蔀椤伦訉W(xué)’研究擺脫瓶頸、建構(gòu)自身話語體系與研究范式的重要進(jìn)路。”[33]334開新必然要揚棄過去，故應(yīng)從當(dāng)代學(xué)術(shù)思想中汲取經(jīng)驗和教訓(xùn)。對于學(xué)術(shù)方法的關(guān)注，實則希望從方法論的視角重寫諸子學(xué)史，由此重建諸子學(xué)的新范式、新話語。“對數(shù)字人文視野下老學(xué)研究方法的討論，則可能成為新時代老學(xué)‘方法史’研究的重要內(nèi)容?！伦訉W(xué)’視域之下從‘內(nèi)容史’到‘方法史’的開拓，其實是學(xué)術(shù)研究從內(nèi)容向方法轉(zhuǎn)型的一種自覺，這將對于老學(xué)研究傳統(tǒng)的接續(xù)、老學(xué)研究方法的創(chuàng)新產(chǎn)生推動作用，也是確立‘新子學(xué)’主體性地位、建立子學(xué)研究中國范式的積極嘗試?！盵34]375換言之，將原來諸子學(xué)的研究對象諸子百家作為一種內(nèi)容限定，但“新子學(xué)”的革新主要不在內(nèi)容上，而在研究和闡釋方法上，因此，需要將數(shù)字人文等新時代科學(xué)理念應(yīng)用到諸子學(xué)的研究之中?！拔磥淼摹伦訉W(xué)’將合理吸收當(dāng)今科技文明之成果，以觀念—方法—話語—知識譜系作為其重要進(jìn)路，著手中國學(xué)術(shù)話語的建構(gòu)，直到形成完整的具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的中國文化知識譜系，即基于新觀念、新方法、新理論和新話語體系的新古典學(xué)的知識譜系。”[35]119依托現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)理念，構(gòu)建中國文化知識譜系，并以此闡揚諸子百家的現(xiàn)代價值，借此構(gòu)建中國特色的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系。

也有學(xué)者認(rèn)為，這種方法論的革新，應(yīng)當(dāng)會通古今中西，而非限于傳統(tǒng)、西學(xué)等固有模式。“將儒學(xué)視為現(xiàn)時代中國文化思想的主流與正統(tǒng)失之偏狹，目前的思想任務(wù)應(yīng)該是復(fù)興子學(xué)以引領(lǐng)國學(xué)主潮。而當(dāng)務(wù)之急，尤在于擺脫傳統(tǒng)的、西學(xué)的研究模式，從當(dāng)下的問題需要出發(fā)，重視會通和社會科學(xué)的研究方法。”[36]108在他看來，“新子學(xué)”應(yīng)當(dāng)替代儒學(xué)成為國學(xué)的主潮，且從方法論上革除疏不破注、以西釋中等傳統(tǒng)方法論誤區(qū)，從而重建中國特色現(xiàn)代學(xué)術(shù)的方法論。對于百年來西學(xué)的反思與揚棄，是“新子學(xué)”研究的重要維度?！艾F(xiàn)代諸子學(xué)企圖重建中國思想的體系，‘新子學(xué)’在加以繼承的同時又指出要揚棄其中的西學(xué)路徑，倡導(dǎo)新的范式。表面上看，這是由語言文學(xué)到歷史、再到哲學(xué)的學(xué)術(shù)范疇的轉(zhuǎn)移；而實質(zhì)上，是從針對現(xiàn)實問題，到揭示歷史根源，再到重建思想系統(tǒng)的一步步深化，是中國文化思想在西學(xué)沖擊下的不斷自覺和發(fā)展。由此可知‘新子學(xué)’的意義所在?！盵37]384面對百年來以西釋中的種種誤區(qū)、錯解，現(xiàn)代學(xué)界自覺地從現(xiàn)實問題出發(fā)，立足現(xiàn)實而追溯歷史，重建思想體系，闡釋諸子百家的現(xiàn)代價值。

有的學(xué)者以孫子學(xué)為例，暢談“新子學(xué)”視域下的孫子學(xué)應(yīng)當(dāng)如何繼往開來?！霸凇伦訉W(xué)’背景下，孫子學(xué)應(yīng)該重新審視自漢魏以來尤其是自二十世紀(jì)八十年代末以來的孫子學(xué)發(fā)展歷程和學(xué)術(shù)范式，還原孫子學(xué)的諸子學(xué)性質(zhì)和本貌，在全面整理孫子學(xué)文獻(xiàn)基礎(chǔ)上，多學(xué)科地多重多元多層地開掘?qū)O子學(xué)理論，重新建構(gòu)孫子學(xué)體系，摒棄那些背‘兵道’‘治道’而馳的旁門左道，返本還原，消解儒家經(jīng)學(xué)對兵學(xué)的控制和束縛，實現(xiàn)歷史與當(dāng)下、本土與世界、傳承與發(fā)展的自然接入，回歸復(fù)雜多元、平等開放、追求治道與人道真諦的諸子本心上來。”[38]387李桂生認(rèn)為，貫徹“新子學(xué)”理念，孫子學(xué)應(yīng)當(dāng)在文獻(xiàn)整理的基礎(chǔ)上重構(gòu)孫子學(xué)體系，尤其打破儒學(xué)對孫子學(xué)的種種誤讀、誤解、囿限，以及西學(xué)對孫子學(xué)的隔靴搔癢式的闡釋，立足諸子學(xué)和“新子學(xué)”的新角度，重新聚焦治道、人道等核心命題。

也有學(xué)者以韓學(xué)史為例，探究“新子學(xué)”視域下韓非研究該走向何方。作為諸子學(xué)史中的一環(huán)，韓學(xué)史的建構(gòu)應(yīng)從歷時與共時兩個維度展開。“對于‘新子學(xué)’的理論建構(gòu)與具體實踐，諸子學(xué)史本身就是一個特別重要的觀察坐標(biāo)與考量視角。以現(xiàn)代韓學(xué)史的建構(gòu)為例，可以從文獻(xiàn)史、思想史、文學(xué)史、接受史四個維度進(jìn)行考察，這也可以作為整個諸子學(xué)史建構(gòu)的基本維度。從本質(zhì)上說，‘新子學(xué)’是傳統(tǒng)子學(xué)的發(fā)展與改造，也是現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的反思與重構(gòu)。在今天的學(xué)術(shù)語境中，‘新子學(xué)’無疑也是構(gòu)建中國‘學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系’的具體實踐，因而有著特別的意義。”[39]343在馬世年看來，韓學(xué)史的建構(gòu)需要注重文獻(xiàn)、思想、文學(xué)與接受四個維度，而立足這四個維度來探討并實踐“新子學(xué)”理念，則不僅是對傳統(tǒng)諸子學(xué)的反思與重構(gòu)，也是構(gòu)建中國特色的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系的具體展開，具有重要的本土化理論意蘊。

有的學(xué)者以《齊物論釋》為例闡發(fā)章太炎諸子學(xué)作為“新子學(xué)”典范的價值。“以《齊物論釋》為代表的章太炎之學(xué)通過解釋經(jīng)典的方式建構(gòu)一個縝密而周延的哲學(xué)體系，解經(jīng)只是形式，建構(gòu)哲學(xué)體系才是鵠的，章太炎諸子學(xué)是治諸子學(xué)以觀照時代從而返本開新的典范。截斷眾流，涵蓋乾坤，以阿賴耶識為基礎(chǔ)，以齊物哲學(xué)為會歸，章太炎系統(tǒng)地構(gòu)建起他的認(rèn)識論、人生生存論、政治哲學(xué)、倫理學(xué)、文明論、價值論、道德哲學(xué)等哲學(xué)理論。無論從哲學(xué)的深刻性，還是從周延性和系統(tǒng)性來說，他都是一個世界性的哲學(xué)家?！痹诿鎸顫珊袼^“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”的時代，章太炎以自覺理性的哲學(xué)態(tài)度，回應(yīng)西方學(xué)術(shù)話語，“可謂是近代新道家、新子學(xué)的集大成者”。[40]194這可以從其治學(xué)精神、治學(xué)內(nèi)容、學(xué)術(shù)倫理等中體現(xiàn)出來。

總的來看，學(xué)界已經(jīng)從不同角度展開對“新子學(xué)”的具體實踐，有些研究也打開了學(xué)術(shù)研究的新局面。學(xué)者們從自己的研究心得和體會出發(fā)，努力開拓踐行“新子學(xué)”理念的諸種可能性、可行性。對于學(xué)界來說，其創(chuàng)新精神尤其難能可貴。

四、“新子學(xué)”未來發(fā)展之思考

從學(xué)術(shù)研究的發(fā)展常態(tài)來看，一個學(xué)術(shù)概念的發(fā)展大抵可以分為這樣幾個階段：其一，概念的空想性論證階段；其二，概念的實踐與開拓；其三，概念的糾偏與總結(jié)；其四，概念的批判與淹沒，并伴隨著新學(xué)術(shù)概念的興起。就“新子學(xué)”來說，問題可能更為復(fù)雜，因為很難確定現(xiàn)在到底處于哪個階段，尤其對于身處歷史之中的我們來說，未來一直是不可預(yù)知的存在。事實上，“新子學(xué)”概念還存在很多值得探討的空間，但至今還停留在“可能性”的探究上[41]11-18。對于發(fā)明者來說，自2012年提出“新子學(xué)”的構(gòu)想后，方勇又連續(xù)發(fā)表相關(guān)論文進(jìn)行深入闡釋，直到2024年10月又發(fā)表《七論“新子學(xué)”》?？梢?，對于這一學(xué)術(shù)概念，方勇自己也在不斷思考，不斷深化。然而，大概從2015年以來，“新子學(xué)”主要關(guān)注新道家和新雜家、對經(jīng)學(xué)化思維的反思、先秦諸子主體思維的回歸、重建傳統(tǒng)心性之學(xué)、中華文化認(rèn)同、中國哲學(xué)反思等，另有學(xué)者以褚伯秀、傅山、嚴(yán)復(fù)、章太炎、馮友蘭等人為例，探究“新子學(xué)”的具體學(xué)術(shù)實踐。雖然十余年來，關(guān)于“新子學(xué)”的爭論、辯難出現(xiàn)在每一次線上、線下交流之中，但這不影響“新子學(xué)”的實踐和發(fā)展。也就是說，“新子學(xué)”作為一種新的學(xué)術(shù)概念，作為天下之公器，人們都可以對之發(fā)表自己的觀點，贊成或反對。但對學(xué)者來說，任何人都無法回避這個概念?！靶伦訉W(xué)”的重要性不言而喻，有的學(xué)者從《漢書·藝文志》以來的目錄學(xué)譜系探究諸子學(xué)的起源、發(fā)展等，認(rèn)為“新子學(xué)”是一個開放兼容的系統(tǒng)?！啊伦訉W(xué)’是對傳統(tǒng)‘諸子學(xué)’的豐富和進(jìn)一步發(fā)展，繼承了其與現(xiàn)實的互動性傳統(tǒng)，因而具有自我更新和自我調(diào)適的特點，可以將主體性與多元性統(tǒng)一在中華文化復(fù)興的偉大實踐之中而逐步展開?！盵42]373當(dāng)然，從這個意義上看，“新子學(xué)”具有豐富的闡釋空間和實踐價值。問題在于，經(jīng)過十余年的探討，“新子學(xué)”不應(yīng)還停留在重要性、可行性等基本問題的闡發(fā)階段。如果連這一點都無法達(dá)成共識，都需要不斷論證，那么是否也凸顯了“新子學(xué)”這一概念的多余？不如索性直接用接受度和普及性更高的“諸子學(xué)”一詞。且從學(xué)術(shù)話語的角度看，過分執(zhí)著于概念的完善甚至完美，也無法滿足學(xué)界對“新子學(xué)”概念的學(xué)術(shù)期待。

事實上，“新子學(xué)”所面臨的問題更多源于實踐的缺乏，因為缺乏更直接、具體的實踐案例和學(xué)術(shù)成果，“新子學(xué)”話語始終處于理論論證階段，即十余年來“新子學(xué)”仍停留在“自證清白”的空想性論證之中。這一階段，“新子學(xué)”要面對學(xué)界諸多或許行之有效、或許亦只是基于某一學(xué)科或自我研究基礎(chǔ)上的一種“移情”和“推論”，以及大量帶有“共襄盛事”性質(zhì)的“建言獻(xiàn)策”。從哲學(xué)概念論證的角度來看，這將是長期存在的，而且允許時刻被這些反思、批評提醒，也不至于迷失在一種自我感覺良好之中。但研究的角度不應(yīng)停留于此，也不能奢望一朝解決所有爭論，再進(jìn)入下一個學(xué)術(shù)實踐環(huán)節(jié)。事實上，這樣的思路很可能事倍功半甚至是無效的。學(xué)術(shù)的傳承從來不能寄希望于某一個概念，雖然后世對諸子百家的學(xué)派劃分、叫法各有不同，但諸子經(jīng)典文本卻超越時空，成為中華文明的精髓。從這個意義上說，不管使用什么樣的概念，諸子學(xué)也好，“新子學(xué)”也罷，都是從不同時代和學(xué)術(shù)理念下對諸子百家的一種新的認(rèn)知，其內(nèi)核是諸子經(jīng)典文本，而非雜亂紛繁的各類派別、學(xué)科等概念。因此，關(guān)于“新子學(xué)”的概念論證和理論闡釋應(yīng)當(dāng)適可而止，更多的學(xué)術(shù)精力應(yīng)當(dāng)投入到實踐當(dāng)中。

就“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)實踐來看，相關(guān)研究成果仍然不夠。從學(xué)術(shù)認(rèn)知的角度看，遠(yuǎn)的不說，“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”響徹華夏大地并不是一件久遠(yuǎn)的事情。因此，學(xué)界亟須貫徹“新子學(xué)”理念及其學(xué)術(shù)精神的標(biāo)志性成果。不管論文、專著、研究報告，乃至音像制品等都可以，只要能夠提供一個與傳統(tǒng)諸子學(xué)相比較的對象，是客觀實存的成果。當(dāng)然，從學(xué)術(shù)發(fā)展的角度看，學(xué)界可以允許這些成果比較青澀、粗糙，甚至還存在某些角度上、方法上、思維上的問題等。不間斷的學(xué)術(shù)批評和建議正好成為更好的外在助力，促使學(xué)者們進(jìn)行深刻的學(xué)術(shù)反思，再通過不斷的學(xué)術(shù)實踐再造經(jīng)典的研究作品。當(dāng)然，作為“新子學(xué)”研究的龐大文化工程，其研究實踐不可能是一篇論文、一本專著所能解決的，這需要大量不同學(xué)科的學(xué)者及其不間斷的學(xué)術(shù)研究來推動這一工程的順利開展。所謂開放性，從研究實踐的角度來看，則是允許試驗性成果的出現(xiàn)。從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)成果來看，數(shù)以萬計的評點學(xué)之中，能夠嶄露頭角的不過那些名家。以乾嘉考據(jù)學(xué)為例，《皇清經(jīng)解》和《皇清經(jīng)解續(xù)編》所收數(shù)百部作品并非件件精品，廣為傳頌的經(jīng)典研究也只是其中之一二。從清代學(xué)術(shù)的角度來看，能夠成為經(jīng)典校注的版本也并不多，仍然屈指可數(shù)。從西學(xué)東漸的重要諸子學(xué)著述來看，《近代諸子學(xué)文獻(xiàn)叢刊》皇皇52冊共150余種，《民國叢書》共五編1126種，其中廣為人知的經(jīng)典研究專著又有多少？因此，“新子學(xué)”研究也可以容納試驗性作品、半成品等。當(dāng)然，這并非包容錯誤認(rèn)知，“新子學(xué)”應(yīng)堅持自己的學(xué)術(shù)理念和學(xué)術(shù)精神，這樣才不會迷失方向。從量變到質(zhì)變的發(fā)展觀念，也可以應(yīng)用到“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)實踐之中，即通過不斷試錯、嘗試，不斷實踐“新子學(xué)”的深層學(xué)術(shù)意蘊。

作為一種學(xué)術(shù)概念，“新子學(xué)”已經(jīng)成為一種客觀實存，因此可以將表示“新子學(xué)”為專有名詞的引號去掉，如同經(jīng)學(xué)、國學(xué)、諸子學(xué)等都不需要額外的標(biāo)點符號來突出和強調(diào)一樣。

事實上，“新子學(xué)”一詞已經(jīng)成為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中的一種客觀存在，不會再引起任何歧義了。當(dāng)學(xué)界乃至社會都普遍接受新子學(xué)作為一種固有概念而存在，則新子學(xué)已經(jīng)成為學(xué)界的基本共識，其內(nèi)涵與外延似乎也就不證自明了。從概念發(fā)展演變的角度看，當(dāng)完成從“新子學(xué)”到新子學(xué)的發(fā)展，則新子學(xué)勢必以一種更有學(xué)術(shù)生命力的姿態(tài)昂首闊步，奮勇向前。

從中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的整體角度如何看待“新子學(xué)”？是否存在與“新子學(xué)”相對的新經(jīng)學(xué)、新史學(xué)？需要重點思考的是，經(jīng)學(xué)、史學(xué)與“新子學(xué)”的區(qū)別究竟在哪里？從學(xué)術(shù)知識譜系的角度看，三者之間的界限尤其值得關(guān)注，即其思想內(nèi)容、研究方法、學(xué)科劃分等具有哪些異同？當(dāng)然，立足現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系，如何通過不同學(xué)科的學(xué)術(shù)體系和研究范式闡釋諸子百家的學(xué)術(shù)價值？具體來說，“新子學(xué)”需要不斷借鑒文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、政治學(xué)等多個學(xué)科知識，甚至打破學(xué)科界限，以跨學(xué)科或交叉學(xué)科的視角展開研究，進(jìn)而發(fā)掘諸子百家的現(xiàn)代價值。

總而言之，作為本土化學(xué)術(shù)概念，“新子學(xué)”是二十一世紀(jì)學(xué)術(shù)界對諸子學(xué)的一種新發(fā)明。面對兩千多年來諸子學(xué)史中種種誤讀、偏見、誤解等，尤其是漢代以來的儒學(xué)或經(jīng)學(xué)本位和百年來的西學(xué)或新學(xué)的強勢話語，諸子研究一直未能受到學(xué)界的客觀對待。相應(yīng)地，將其作為一種研究對象而附于某些“時尚”話語之下便成為常態(tài)。“新子學(xué)”的提出確實從根源上深刻反思了諸子學(xué)的問題，即以一種客觀公正的現(xiàn)代學(xué)術(shù)眼光闡釋、開拓諸子百家的哲學(xué)精神，并重估、評判諸子百家的現(xiàn)代價值?！靶伦訉W(xué)”概念確實提升了諸子學(xué)的學(xué)術(shù)地位，尤其從學(xué)術(shù)思想、研究方法、思維品質(zhì)、哲學(xué)精神與現(xiàn)代價值等維度開拓了諸子學(xué)的多元價值體系。當(dāng)然，關(guān)于“新子學(xué)”的概念還存在一些問題，這需要學(xué)界同仁的持續(xù)關(guān)注，并不斷推進(jìn)諸子學(xué)的新進(jìn)展。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]方勇.“新子學(xué)”構(gòu)想.光明日報，2012-10-22（14）.

[2]譚家健.對《“新子學(xué)”構(gòu)想》的建議.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[3]孫以昭.“新子學(xué)”與儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)系及其在傳統(tǒng)文化中的地位.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[4]玄華.“新子學(xué)”：子學(xué)思維覺醒下的新哲學(xué)與系統(tǒng)性學(xué)術(shù)文化工程.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[5]曾昭旭.為“新子學(xué)”再進(jìn)一解：借造論開發(fā)經(jīng)中義蘊——以《孟子》“圣之時者”章為例.諸子學(xué)刊：第19輯.上海：上海古籍出版社，2019.

[6]賴賢宗.“新子學(xué)”方法論之反思：基源問題研究法與創(chuàng)造的詮釋學(xué)的知識建構(gòu)過程.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[7]徐志嘯.“新子學(xué)”的核心在于新.諸子學(xué)刊：第8輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[8]林光華.從老子之道的當(dāng)代詮釋看“新子學(xué)”之“新”.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[9]曾建華.“新子學(xué)”的本質(zhì)與使命：圍繞子學(xué)與士之關(guān)系展開.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[10]林其錟.略論先秦諸子傳統(tǒng)與“新子學(xué)”學(xué)科建設(shè).諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[11]劉韶軍.論“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[12]高華平.“新子學(xué)”之我見.江淮論壇，2014（1）.

[13]陳鼓應(yīng).子學(xué)興替關(guān)乎中國思想變革：《“新子學(xué)”論集》序.諸子學(xué)刊：第10輯.上海：上海古籍出版社，2014.

[14]劉思禾，聶學(xué)慧.追尋“諸子問題”的現(xiàn)代解答：對“新子學(xué)”發(fā)展的一點思考.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[15]許抗生.談?wù)勱P(guān)于建立當(dāng)代“新子學(xué)”的幾點想法.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[16]方勇.“務(wù)為治”：“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)理念與價值要求.中國社會科學(xué)評價，2022（1）.

[17]陳黻宸.經(jīng)術(shù)大同說∥陳黻宸集.陳德溥，編.北京：中華書局，1995.

[18]陳柱.老子韓氏說.上海：商務(wù)印書館，1939.

[19]支偉成.莊子校釋：上篇.上海：泰東書局，1937.

[20]孫少華.“新子學(xué)”與學(xué)術(shù)“新傳統(tǒng)”建設(shè).河北學(xué)刊，2015（5）.

[21]劉思禾.探索前期中國的精神和觀念：“新子學(xué)”芻議.河北學(xué)刊，2015（5）.

[22]歐明俊.“新子學(xué)”概念的界定.諸子學(xué)刊：第10輯.上海：上海古籍出版社，2014.

[23]陳志平.“新子學(xué)”摭論.諸子學(xué)刊：第16輯.上海：上海古籍出版社，2018.

[24]徐國源.關(guān)于“新子學(xué)”的幾點思考.諸子學(xué)刊：第8輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[25]張涅.略述民國時期的新子學(xué)研究.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[26]蔣門馬.關(guān)于弘揚“新子學(xué)”的建議.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[27]張雙棣.諸子學(xué)的復(fù)興與“新子學(xué)”的建立.諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[28]王威威.“新子學(xué)”概念系統(tǒng)的建構(gòu).諸子學(xué)刊：第9輯.上海：上海古籍出版社，2013.

[29]玄華.關(guān)于“新子學(xué)”幾個基本問題的再思考.諸子學(xué)刊：第10輯.上海：上海古籍出版社，2014.

[30]李若暉.熔經(jīng)鑄子：“新子學(xué)”的根與魂.諸子學(xué)刊：第13輯.上海：上海古籍出版社，2016.

[31]曹景年.中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)中的子學(xué)精神：以“新子學(xué)”為視角.諸子學(xué)刊：第25輯.上海：上海古籍出版社，2022.

[32]楊立華.新子學(xué)時代.船山學(xué)刊，2021（6）.

[33]曾建華.從“‘新子學(xué)’構(gòu)想”到“新古典學(xué)”取向：基于觀念史與數(shù)字人文的知識譜系建構(gòu)——兼就教于方勇先生.諸子學(xué)刊：第21輯.上海：上海古籍出版社，2020.

[34]袁朗，王弘治，方勇.從“內(nèi)容史”到“方法史”：“新子學(xué)”與數(shù)字人文視野下老學(xué)史書寫方式的再構(gòu).諸子學(xué)刊：第22輯.上海：上海古籍出版社，2021.

[35]曾建華，蘇詩悅.古今學(xué)問事，十年“新子學(xué)”：從學(xué)術(shù)構(gòu)想到文化關(guān)切.管子學(xué)刊，2021（4）.

[36]張涅.論方勇的“新子學(xué)”理念：讀《方山子文集》札記.管子學(xué)刊，2021（4）.

[37]張涅.“新子學(xué)”的意義可能：基于百年來學(xué)術(shù)與文化思潮發(fā)展的認(rèn)識.諸子學(xué)刊：第24輯.上海：上海古籍出版社，2022.

[38]李桂生.“新子學(xué)”背景下孫子學(xué)文獻(xiàn)整理與孫子學(xué)重構(gòu)：兼評《子藏》對孫子學(xué)文獻(xiàn)整理的貢獻(xiàn).諸子學(xué)刊：第22輯.上海：上海古籍出版社，2021.

[39]馬世年.諸子學(xué)史視野中的“新子學(xué)”研究：兼論現(xiàn)代韓學(xué)史建構(gòu)的四個維度.諸子學(xué)刊：第24輯.上海：上海古籍出版社，2022.

[40]李智福.新子學(xué)與新道家：章太炎哲學(xué)之典范意義及思想遺產(chǎn).諸子學(xué)刊：第26輯.上海：上海古籍出版社，2023.

[41]王小虎.作為一種學(xué)術(shù)思潮的“新子學(xué)”如何可能（上）.宜賓學(xué)院學(xué)報，2023（5）.

[42]韓高年，王素潔.目錄學(xué)譜系中的“諸子”與“新子學(xué)”.諸子學(xué)刊：第24輯.上海：上海古籍出版社，2022.

（編校：祝美玉）

基金項目：國家社會科學(xué)基金后期資助重點項目“莊子學(xué)的傳統(tǒng)范式與現(xiàn)代話語重構(gòu)研究”（23FZXA005）。