摘 要：張岱年的船山氣學(xué)闡釋是馬克思主義唯物論詮釋范式的代表之一，而唐君毅是港臺(tái)新儒家中對(duì)船山氣學(xué)頗為關(guān)注的學(xué)人。馬克思主義學(xué)者以“物”解“氣”，唐君毅則主“理氣合一論”。張岱年的“物質(zhì)”概念與馬克思的“Sache”概念不同，后者與黑格爾“事情本身”有極深的淵源，二者同屬人事，是人之實(shí)踐活動(dòng)?？梢哉f，馬克思的“Sache”概念具有鮮明的實(shí)踐哲學(xué)特征。實(shí)踐哲學(xué)在船山氣學(xué)詮釋中，既表現(xiàn)為張岱年的“事學(xué)”，認(rèn)為氣學(xué)重“人為”；又表現(xiàn)為唐君毅的“事理”，認(rèn)為船山不專言內(nèi)圣之學(xué)而“志在于外王之事功”。因此，盡管張岱年倚重馬克思，唐君毅取道黑格爾，但在船山由重“氣”而重“生命”“身體”“人為”“事理”方面卻有異曲同工之妙。

關(guān)鍵詞：船山 張岱年 唐君毅 馬克思 黑格爾 唯物論 事學(xué) 事理

作者孫欽香，江蘇省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所副研究員（南京 210004）。

引 言

二十世紀(jì)船山學(xué)研究特別是關(guān)于船山氣學(xué)的闡述，固然有駁雜的“他者的鏡像”，但大陸學(xué)界主流的詮釋是馬克思主義的唯物說。雖然港臺(tái)新儒家不贊同以“物”或“質(zhì)料”解“氣”，但這并不等于說“氣”唯物說一派與港臺(tái)新儒家沒有對(duì)話或會(huì)通的可能性。本文選取張岱年和唐君毅兩位學(xué)者作為兩方的代表性學(xué)者，不僅是因?yàn)樗麄兺瑸?909年生人，同處“古今中西”之爭(zhēng)的激蕩時(shí)代，而且他們關(guān)于船山氣學(xué)的詮釋都極富代表性。張岱年以馬克思與船山作比較，系統(tǒng)闡釋唯物主義的船山哲學(xué)；唐君毅既不如牟宗三將儒學(xué)與康德哲學(xué)結(jié)合，也不主張馬克思與中國(guó)哲學(xué)會(huì)通，而是取道德國(guó)古典哲學(xué)另一位大家——黑格爾，認(rèn)為：“唯船山則知明學(xué)之弊，亦能知宋學(xué)之長(zhǎng)，獨(dú)窮老荒山，磅礴之思，一一見諸文字，而精光畢露，為結(jié)束宋明之學(xué)之大哲，與黑格爾之綜合西方近代理性主義經(jīng)驗(yàn)主義之流相類?！盵1]546

張岱年和唐君毅雖沒有直接的學(xué)術(shù)對(duì)話，但以張岱年等為代表的馬克思主義學(xué)人對(duì)唐君毅的船山學(xué)研究卻有介紹和評(píng)述。1988年，蕭萐父撰文贊揚(yáng)唐君毅“對(duì)船山哲學(xué)體系的理論重心和最后歸趨的把握，可謂獨(dú)具卓識(shí)”[2]219，其“營(yíng)建我中華民族之新的文化歷史哲學(xué)”[2]222的期望值得反思和琢磨。蕭萐父認(rèn)為唐君毅的如下觀點(diǎn)，即“中國(guó)宋明理學(xué)之發(fā)展，朱子重‘理’，陽(yáng)明重‘心’，而船山‘承數(shù)百年理學(xué)中之問題，入乎其中，出乎其外，于橫渠之重氣，獨(dú)有會(huì)于心，知實(shí)現(xiàn)此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣之塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實(shí)現(xiàn)此理者。則人道固貴，而天地亦尊；德義固貴，功利亦尊；心性固貴，才情亦尊。由是而宗教、禮、樂、政治、經(jīng)濟(jì)之人文化成的歷史，并為其所重’”是“使船山哲學(xué)得到公正的歷史定位，并使船山哲學(xué)的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)得到邏輯的說明”。[2]216這一概括可謂準(zhǔn)確把握了唐君毅船山學(xué)詮釋的精神內(nèi)核。

本文即在蕭萐父所做工作的基礎(chǔ)上，闡述張岱年和唐君毅的船山氣學(xué)之闡釋的諸多面向，既呈現(xiàn)“氣”唯物說與“道器不分離”說之間的緊張和差異，又闡明張岱年的“事學(xué)”與唐君毅的“事理”之可會(huì)通、對(duì)話，以此呈現(xiàn)兩人在船山氣學(xué)闡釋上的異曲同工之妙。

一、“氣”唯物說與“道器不分離”說的緊張

張岱年提出，自宋至清的哲學(xué)思想有三個(gè)主要潮流：“第一是唯理的潮流，始于程頤，大成于朱熹?！诙侵饔^唯心論的潮流，導(dǎo)源于程顥，成立于陸九淵，大成于王守仁。……第三是唯氣的潮流亦即唯物的潮流，始于張載，張子卒后其學(xué)不傳，直到明代的王廷相和清初王夫之才加以發(fā)揚(yáng)，顏元戴震的思想也是同一方向的發(fā)展?！盵3]28-29這是說，唯理論、主觀唯心論與唯氣論是中國(guó)本根論的三種類型。張岱年進(jìn)一步指出：“所謂唯者，非謂一切惟何，乃表示最究竟者為何?！盵3]121（在此需要說明的是，張岱年強(qiáng)調(diào)本體與本根之區(qū)別，認(rèn)為：“印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實(shí)義，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實(shí)。本體者何？即是唯一的究竟實(shí)在。這種觀念，在中國(guó)本來的哲學(xué)中，實(shí)在沒有。中國(guó)哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、源流、根枝之不同。萬有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已。以本體為唯一實(shí)在的理論，中國(guó)哲人實(shí)不主持之?！眳⒁姀堘纺辏骸稄堘纺耆罚ǖ?卷），石家莊：河北人民出版社，1996年，第42—43頁(yè)。這一區(qū)分抓住了中國(guó)哲學(xué)的精髓即“體用一源”，從而與西方之本體與現(xiàn)象二分的舊形而上學(xué)劃清了界限。）所謂“唯氣的潮流”，是指“在中國(guó)哲學(xué)中，注重物質(zhì)，以物的范疇解說一切之本根論，乃是氣論。中國(guó)哲學(xué)中所謂氣，可以說是最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)，以氣解說宇宙，即以最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)為一切之根本”[3]72。當(dāng)然，此“最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)”不是具體的有形之物體，而是“未成形質(zhì)之有，而為形質(zhì)所由以成者，可以說是形質(zhì)之‘本始材樸’（荀子論性語(yǔ)）。以今日名詞說之，便可以說是一切有形之物之原始材料。唯氣論即認(rèn)為形質(zhì)之原始材料即是宇宙之究竟本根”[3]74。此外，張岱年還區(qū)分了太極論與唯氣論，認(rèn)為“太極論不以氣為主要觀念，唯氣論則以為太極即是氣”[3]74。

就中國(guó)唯氣論的歷史而言，張岱年認(rèn)為，“張子以后第二個(gè)偉大的唯氣論者，是王船山”，船山主張“不可象之理與可象之氣，乃統(tǒng)一而不離的”。[3]112就唯氣與唯器的關(guān)系而言，張岱年指出，船山以為“道本于器，由唯氣進(jìn)而講唯器，是一種顯明的唯物論” [3]27，認(rèn)為“船山天下惟器的見解，實(shí)乃是最顯明的唯物論”，因?yàn)椤捌骷容^道為根本，形亦較形而上為根本”。[3]113但他又指出：“宇宙只是陰陽(yáng)一氣之流行，其隱而不顯者謂之道，其著而具體者謂之器，道與器實(shí)非相互判離之二物?！盵3]114因此，張岱年以“本質(zhì)與現(xiàn)象都是‘有’”來解釋船山“體用胥有”的命題，認(rèn)為“‘體’主要指‘性情’而言”，而“所謂‘性情’即是本質(zhì)與屬性”；“‘用’指‘功效’而言”，“所謂‘功效’即是作用或表現(xiàn)”。[4]415

在此，須對(duì)張岱年的如上解釋作進(jìn)一步辨析。首先，“氣”與“器”在張岱年這里是否是等同的概念？其次，張岱年是主張“器”“形”更為根本還是“道與器不分離”？就第一個(gè)問題而言，在前面論述中，張岱年已明確指出“氣”是“未成形質(zhì)之有”，自然與具體的器與形不同。但張岱年明顯高看了“唯器”說，這一觀點(diǎn)在其后來的論著中得到了更多的闡述。在20世紀(jì)50年代，張岱年指出，船山的學(xué)說是“中國(guó)古典唯物論發(fā)展的最高峰”，并特別說明了船山的“天下惟器”明確肯定了“世界是物質(zhì)的世界”。[5]276-277他認(rèn)為，船山“天下惟器”的學(xué)說“肯定了世界的物質(zhì)性，分析了物質(zhì)與規(guī)律的關(guān)系，從而批判了程、朱學(xué)派的理在事物之先的客觀唯心主義思想”，這里所說的“物質(zhì)”是指“氣是世界的唯一的實(shí)體”，“它的運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律叫‘理’”，可見這一學(xué)說包含了“氣是第一性的，理不能離氣而獨(dú)存的唯物主義見解”。[4]412-414這是將“物質(zhì)”“器”與“氣”等同視之。據(jù)此，他認(rèn)為船山是明清之際最偉大的唯物主義者，認(rèn)為船山主張“客觀世界的獨(dú)立存在”，“理是自然界所表現(xiàn)的秩序”，而“這秩序并不能離開物質(zhì)而獨(dú)立”，因此“氣是世界的實(shí)體”。而“天下惟器”就是為了說明“世界上只有具體的物”。[6]80-81但是，此處的“氣”與“具體的物”之概念理應(yīng)分疏，張岱年卻是混同使用的。

對(duì)“器”與“氣”的區(qū)分，后來的馬克思主義學(xué)者也有論及，如方克立以“一個(gè)一個(gè)具體存在的物體、器物”解“器”，以“物質(zhì)實(shí)體”解“作為氣之本體的道”。[7]88-89可以說，馬克思主義學(xué)者基本都是以“物質(zhì)”和“具體的物”對(duì)應(yīng)“氣”與“器”的。如侯外廬認(rèn)為船山的“缊”“太和”“頗近哲學(xué)上的‘物質(zhì)’范疇”[8]23，認(rèn)為“氣或物質(zhì)缊為第一次的，而理或思維為第二次的”[8]49。任繼愈也以“物質(zhì)實(shí)體”概念解船山的“誠(chéng)”與“實(shí)有”。[9]14

就第二個(gè)問題而言，張岱年明確了本體與本根之分，對(duì)中國(guó)哲學(xué)中的“體用一源”頗為看重，對(duì)小程子“體用一源，顯微無間”頗為認(rèn)同，認(rèn)為此二語(yǔ)是“所有哲學(xué)家公認(rèn)的格言”，其意是“體用雖二而有其一。體是用之體，用是體之用；流行即本體之流行，本體是流行之本體。即體即用，即流行即本體。離體固非用，離用亦非體。本根與事物，雖有分別，非相殊離”[3]48，強(qiáng)調(diào)“在中國(guó)哲學(xué)，本根與事物的關(guān)系，不是背后的實(shí)在與表面的假象之關(guān)系，而是源流根枝之關(guān)系”[3]49。據(jù)此，張岱年指出：“對(duì)于所謂‘體用殊絕’的理論，多數(shù)中國(guó)哲學(xué)家，都堅(jiān)決反對(duì)”，認(rèn)為：“本根隱微，事象顯著，然而隱微者與顯著者之間，并無間隔。體與用是統(tǒng)一的?！盵3]47如果說器、形較為根本，便會(huì)與“即體即用，即流行即本體”的說法產(chǎn)生矛盾。馬克思主義學(xué)者也認(rèn)識(shí)到了這種矛盾，如方克立認(rèn)為“道器關(guān)系是隱和顯的關(guān)系”，而不是誰(shuí)更為根本的問題。他以“具體事物”解“器”，認(rèn)為船山“道者器之道，器者不可謂之道之器”就是說“規(guī)律和事物之間的體用、本末關(guān)系”，即“規(guī)律只能說是具體事物的規(guī)律，而具體事物卻不能說是規(guī)律（派生）的事物”。[7]78-79

以“隱顯”論船山的“道與器不相離”，無疑是準(zhǔn)確的。船山認(rèn)為：“‘形而上’者：當(dāng)其未形而隱然有不可逾之天則”，就如“車之所以可載、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠禮”，都是“隱于形之中而不顯”的，都是“當(dāng)然之道也，形而上者也”。而“形而下”者是指“形之已成乎物而可見可循者也”。但因?yàn)椤靶味现离[矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定”，所以說“‘形而上’，而不離乎形。道與器不相離”。[10]568因此，以“道器合一”“理氣合一”解船山“氣”論便可解決既以“物質(zhì)實(shí)體”解“氣”，又主張“理氣不相離”的矛盾。比如，《王夫之評(píng)傳》一方面認(rèn)為船山哲學(xué)的本體論是“以‘氣’為本、‘理寓于氣’、‘缊化生’的‘實(shí)有’論”，是“一種樸素唯物辯證法的本體論”，另一方面又指出船山所說的“‘理依于氣’，‘氣無非理’，理與氣不相離”表明精神性的合理性依據(jù)是“以現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界的存在為前提的”。[11]80因此，雖然可以說船山的哲學(xué)“是程、朱的繼續(xù)發(fā)展”，因?yàn)椤霸谒郧俺?、朱一派的?nèi)部也起了變化，已經(jīng)把程、朱的‘理在事上’改變?yōu)椤碓谑轮小恕盵12]26，但這不能說明船山“誠(chéng)者，實(shí)有者也”的命題是強(qiáng)調(diào)沒有任何價(jià)值和意義內(nèi)涵的“客觀實(shí)在”，即不能證明“實(shí)有”就是“現(xiàn)代唯物主義所說的物質(zhì)”[12]306。對(duì)此，作為港臺(tái)新儒家代表性人物的唐君毅認(rèn)為：“大率中國(guó)之哲學(xué)傳統(tǒng)，有成物之道，而無西方唯物之論；有立心之學(xué)，而不必同西方唯心之論；有契神明之道，而無西方唯神之論；有通內(nèi)外主賓之道，而無西方之主觀主義與客觀主義之對(duì)峙?！盵13]8

具體而言，與張岱年“氣”唯物說不同，唐君毅區(qū)分了“物質(zhì)生命之氣”與“精神上之氣”[1]512，指出“中國(guó)哲學(xué)之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰氣。氣正兼攝自然之物質(zhì)、生命與人之精神之存在者也。心之知之所對(duì)者理，心之所托者氣”，所以“昭人與世界之律則，必尊吾理性；啟人生之覺悟，必喚醒吾心；而欲人文之化成乎天下，必資乎作氣”，即“理之所尚，心之所往；心之所覺，氣之所作。三者固不可分”。[1]544由此可見，“氣”不僅有物質(zhì)義，亦有生命和精神義。因此，專就船山“氣”的闡釋而言，蕭萐父指出唐君毅的闡釋中有“精神”維度，因?yàn)榇健皻狻痹凇拔抑畾狻蓖狻坝兴酥畾狻薄坝腥f物之氣”“前有古人后有來者之氣”，這便是唐君毅所說“個(gè)人精神涵育于社會(huì)客觀精神中”，“亦即客觀之歷史文化涵育吾個(gè)人之道德努力”。[2]221而就“道即器之道義”而言，唐君毅也是從體用一源角度來解讀的，他認(rèn)為船山是“統(tǒng)形上形下，而以氣化為形上、為體，即形器明道，即事見理，即用見體”[1]415的。

唐君毅認(rèn)為，雖然船山“以氣為實(shí)，頗似漢儒”，但船山“言氣復(fù)重理，其理仍為氣之主，則近于宋儒，而異于漢儒。惟其所謂理雖為氣之主，謂離氣無理，謂理為氣之理，則同于明儒。明儒言氣，或溯之于未始有物之先之元?dú)猓缤跬⑾?；船山則即器似言氣，從不溯氣于未始有物之先，則大異于明儒。又其言氣，不言一氣之化，而言二氣之化；二氣之德為乾坤，故其講易，主乾坤并建，謂太極即陰陽(yáng)二氣之化之渾合。此又異于先儒二氣原于一氣之說”[1]414。這是說，船山是從“陰陽(yáng)二氣之渾合”論太極的，所謂“太極含陰陽(yáng)之氣，即復(fù)含陰陽(yáng)之理。純陽(yáng)之理為乾，純陰之理為坤”，亦即“太極為理氣所充凝”。[1]421也就是說，“太極或道，不在乾坤天地萬物之先”[1]423，即“太極或道，即在氣化之流行中”，然后“可言氣化之流行，皆原是太極之昭布”。[1]424因此，就“天”而言，唐君毅認(rèn)為：“船山之言天也，即以氣言。由氣之化育流行即見氣之道。理者所以達(dá)氣，即道之分理。如陽(yáng)氣之健即所以達(dá)陽(yáng)氣者，而為陽(yáng)氣之理；陰氣之順，即所以達(dá)陰氣者，而為陰氣之理。必有二氣之理，以達(dá)二氣，而有氣化之道?！盵1]437可見，唐君毅主張“理氣合一論”。

與張岱年的“即體即用”說相近，唐君毅以“流行的存在”或“存在的流行”解釋“氣”，認(rèn)為“氣之概念之所由成”是“由人之見物（如云氣）之形相之在變化流行中，遂不本此形相，以謂此物之為何，乃本此形相之恒在自己超化之歷程中，謂此中所有之物，無一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行；遂不視同一般有一定形相之物，而只名之為氣”。[14]97在他看來，船山“承漢以來之說，將乾坤之道隸在陰陽(yáng)二氣之流行中，以為其道其德，而更重在說此乾坤為不離此氣之理。此二氣之流行，固原依其有此乾坤之德之道之理；然此德此道此理，亦順此氣而流行”[14]403。如前所述，張岱年曾論及“本體之流行與流行之本體”，這與唐君毅“存在的流行與流行的存在”以及牟宗三“即存在即活動(dòng)”的意思是一致的。

同時(shí)，唐君毅的“理氣合一論”與20世紀(jì)30年代張西堂、王孝魚的研究是一致的。張西堂指出：“明末清初之際，中國(guó)哲學(xué)思想尚無所謂純唯物論，故先生雖以宇宙起源于實(shí)有，而極重視乎物，所謂天下惟器論，固非先生對(duì)于宇宙本體最終之論調(diào)”，這是因?yàn)椤跋壬堋兑住放c橫渠之影響甚深，其于事物固亦當(dāng)以為一物而兩體，而持器道相須、理氣一元、心物一元之說”。[15]1521王孝魚曾分析船山“惟器論”，認(rèn)為船山“宇宙論之根本義認(rèn)現(xiàn)象萬物為實(shí)有”[16]119，但“舍現(xiàn)象而言本體，亦無所謂本體者矣。本體者，現(xiàn)象之本體也?，F(xiàn)象者，本體之顯著也”[16]131，認(rèn)為船山主“道器不相離”。雖然王孝魚認(rèn)可船山“主張惟氣論，謂天人之蘊(yùn)一氣而已”[16]239，但他也指出“理者是動(dòng)而固有其正之謂也，既有當(dāng)然而抑有所以然之謂也，是唯氣之已化為剛為柔為中為正為仁為義，則謂之理而別于非理”[16]247，并突出“氣者，活動(dòng)流行者也”[16]243。

盡管張岱年與唐君毅的學(xué)術(shù)立場(chǎng)不同，但兩人都認(rèn)可中國(guó)哲學(xué)中體用一源、體用不離的觀念。只是張岱年誤讀了馬克思“物”的概念并以其解船山之“氣”。關(guān)于馬克思主義哲學(xué)中的“物”概念，改革開放以來已有學(xué)者辨析了馬克思文本中的“Sache”和“Ding”概念。如韓立新指出“馬克思繼承了黑格爾對(duì)‘Sache’和‘Ding’的區(qū)分”，前者是指“經(jīng)過人的實(shí)踐所加工過的對(duì)象，被賦予了某種社會(huì)規(guī)定的東西，或者是人們所有、占有、使用、處分、交換的對(duì)象，反映著某種社會(huì)關(guān)系，其典型形態(tài)是商品、貨幣、資本等”，而后者“屬于構(gòu)成商品物質(zhì)基體那一部分，是物本身所具有的物的屬性，當(dāng)它被賦予了某種社會(huì)關(guān)系屬性時(shí)，它才能變?yōu)椤甋ache’”。[17]9-10張義修也從哲學(xué)史角度考察過“物”概念，認(rèn)為“熟稔黑格爾的馬克思不會(huì)不理解黑格爾的自我意識(shí)辯證法對(duì)于克服康德‘自在之物’的重要意義”，并區(qū)分了兩個(gè)“物”的概念，即“Ding主要指認(rèn)識(shí)的對(duì)象之物，而Sache主要指實(shí)踐的關(guān)系之物”。[18]10可以說，張岱年的“物質(zhì)”概念是“Ding”而非“Sache”，是認(rèn)識(shí)論中的客體對(duì)象而不是人類實(shí)踐活動(dòng)，于是產(chǎn)生了如下問題，即“作為純粹質(zhì)料的氣，顯然無法安頓價(jià)值”[19]66。

二、張岱年的“事學(xué)”與唐君毅的“事理”

中國(guó)哲學(xué)“氣”的概念含義獨(dú)特且豐富，很難在西方哲學(xué)中找到對(duì)應(yīng)的概念。張岱年以馬克思主義哲學(xué)為參照來解讀氣學(xué)，彰顯了氣學(xué)有別于理學(xué)、心學(xué)的精神特質(zhì)和理論內(nèi)核，特別是在人生觀方面。所謂“自南宋至清代的哲學(xué)，主要有三大派，即理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)或事學(xué)。理學(xué)的人生理想是‘與理為一’，心學(xué)的人生理想是‘發(fā)明本心’，事學(xué)的人生理想則是‘踐形’。理學(xué)的特點(diǎn)在闡明知識(shí)與生活之關(guān)系；心學(xué)的特點(diǎn)在提出一個(gè)最簡(jiǎn)易的內(nèi)心修養(yǎng)方法；事學(xué)的特點(diǎn)則在啟導(dǎo)一種活潑充實(shí)的生活。就中實(shí)以事學(xué)的人生理想最合乎人類生活之本質(zhì)。心學(xué)注重神秘經(jīng)驗(yàn)，理學(xué)不甚講神秘，事學(xué)則更完全沒有神秘的成分了”[3]410-411。在此，張岱年認(rèn)為氣學(xué)或事學(xué)的人生理想“最合乎人類生活之本質(zhì)”。同時(shí)，他認(rèn)為馬克思哲學(xué)的實(shí)踐立場(chǎng)，與氣學(xué)或事學(xué)是一致的，都注重“一種活潑充實(shí)的生活”。正如薩特在他1960年的《辯證理性批判》中宣布：“馬克思主義是‘我們時(shí)代不可超越的哲學(xué)地平線’”[20]6，筆者認(rèn)為張岱年在二十世紀(jì)二三十年代接受馬克思主義哲學(xué)，亦有其不可超越的哲學(xué)地平線。張岱年認(rèn)為：“王顏戴的事學(xué)，是最接近現(xiàn)代思想的。大體說來，事學(xué)的宇宙論與人生論，比較上最為正確。王顏戴的學(xué)說雖然都是未十分成熟的，且都不曾有巨大影響于當(dāng)時(shí)，但在今日看來，他們所走的方向是不誤的。這確實(shí)可說是中國(guó)舊哲學(xué)中之活的潮流。……但要而論之，反理學(xué)與心學(xué)的事學(xué)，是足為將來新哲學(xué)之先驅(qū)的。”[3]620張岱年將“事學(xué)”視作中國(guó)將來之新哲學(xué)的先驅(qū)者，可見其對(duì)“事學(xué)”所開之方向的重視與期許。

在張岱年看來，“理學(xué)與心學(xué)皆不重視人為；此新的哲學(xué)，則特重人為。理學(xué)看重理不看重事，心學(xué)看重心不看重形；此新的哲學(xué)，則特別看重事物與形體”。通過與理學(xué)、心學(xué)的比較，張岱年認(rèn)為此種新人生論“成立于王夫之及顏元，發(fā)揮于戴震”，繼而將此三家的人生思想“勉強(qiáng)名之為踐形論”?！佰`形論”是“此三思想家的人生論之中心觀念，亦實(shí)可以說是注重形體之發(fā)展，與理學(xué)家注重致知窮理，心學(xué)家注重發(fā)明本心，正是鼎立的三說”。[3]396這是將事學(xué)“注重形體之發(fā)展”看作與理學(xué)致知窮理、心學(xué)發(fā)明本心鼎足而立的學(xué)說之一。

張岱年指出：“船山的人生論，以‘存人道’與‘踐形’為中心觀念。他認(rèn)為人生應(yīng)當(dāng)盡量發(fā)展人之所以為人者，即人之所以異于禽獸者?！盵3]396船山的“盡量發(fā)展人之所以為人者”，就是“盡力發(fā)揮人之所以異于禽獸者，而以為此種人之所以異于禽獸者不在于人的自然傾向，而在于人的能思能勉”，而且“發(fā)揮人之所以為人者，當(dāng)就形體以發(fā)揮之”。于是，張岱年認(rèn)為船山的人生論“實(shí)是有唯物傾向的人本的有為哲學(xué)”。[3]402繼而，張岱年從中國(guó)哲學(xué)人生思想的總體分析出發(fā)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)家有“重內(nèi)遺外的大病”，“中國(guó)哲學(xué)家多戒人不要?jiǎng)?wù)外遺內(nèi)，實(shí)則已經(jīng)陷于重內(nèi)遺外。專注重內(nèi)心的修養(yǎng)，而不重視外物的改造。惟以涵養(yǎng)內(nèi)心的精神生活為貴；環(huán)境的克服，不予重視，社會(huì)民生，多所忽略。稍注意于外，便視為玩物喪志。于是利用厚生的實(shí)事，便漸歸于荒廢了”。[3]517同時(shí)，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)荒廢“利用厚生的實(shí)事”感到頗為遺憾，進(jìn)而指出中國(guó)的人生思想“因過于重‘理’，遂至于忽‘生’。無見于生之特質(zhì)，不重視生命力或活力之充實(shí)與發(fā)揮。生命是一種力量，而此生命力必須培養(yǎng)擴(kuò)展，然后始有良好生活可言。如活力衰薄，則一切德行都是空虛。中國(guó)哲學(xué)對(duì)于此，甚為忽略。西洋人有所謂力的崇拜，中國(guó)哲學(xué)中則鮮其痕跡。實(shí)際上，理與生，德與力，乃是應(yīng)并重的”[3]517-518。但船山的人生觀“重視生命力或活力之充實(shí)與發(fā)揮”，于是張岱年從“生命之可貴”等角度說明船山提出了“富有啟蒙意義的倫理學(xué)說”[4]423。

在張岱年看來，船山“既重人為，更甚重‘生’”，也就是說“人為生物，實(shí)當(dāng)珍其生，應(yīng)保持其生性而順?biāo)炱渖鷻C(jī)”。[3]397同時(shí)，張岱年也指出“生固足珍，然而必合于義”，且“船山貴生，故亦重形，而以‘踐形’為人生之準(zhǔn)則”。[3]398他認(rèn)為船山的“踐形之意義”有兩方面，“一發(fā)展形體各方面之機(jī)能，使各至其極；二使形體之各部分莫不合于道理。統(tǒng)而言之，即認(rèn)為形體各部分皆有其當(dāng)然之則，而應(yīng)充分發(fā)展之各使合于其當(dāng)然之則。世俗之人，耽于聲色貨利，唯以形體為重，而不求合于道理；然既已違道，則形體亦終必受戕傷。于是反其說者，乃鄙視形體，欲外形體而別求道”，而“其所謂道者將不過空幻而已”。因此，張岱年強(qiáng)調(diào)船山的“踐形之說”是主張“形體與道，原非二事，而當(dāng)即形體以實(shí)行道德”，他以船山“即身而道在”闡明“踐形更必即物以踐之，內(nèi)而發(fā)展耳目心思之機(jī)能，外而使五行百物各得其所，以使君臣父子禮樂刑政各得其正”。[3]398-399以上是張岱年關(guān)于船山人生論的精彩分析，詳細(xì)闡述了“事學(xué)”，特別是船山人生觀中的“踐形論”，突出了船山重視“利用厚生”“生命力或活力之充實(shí)與發(fā)揮”等思想內(nèi)核。

唐君毅的船山氣學(xué)詮釋則特別看重船山“重氣化流行之論”，認(rèn)為船山此論是“以教人即氣見道，即器見理，而大此心之量之論也。船山之言氣化之流行，不只從自然宇宙之變言，乃擴(kuò)之為一觀人事歷史之變之思想。氣化之流行，往來不窮，由此而命無前定，性非限于初生，故船山有命日降、性日生之說”[21]495。因此，他認(rèn)為“當(dāng)明清之際，能上承宋明儒學(xué)之問題，反對(duì)王學(xué)之流，亦不以朱子之論為已足，而上承張橫渠之即氣言心性之思路，又對(duì)心性之廣大精微有所見，而能自樹新義，以補(bǔ)宋明儒學(xué)之所不足者，則王船山是也”，因?yàn)榇健爸卮死碇嗬^的表現(xiàn)流行于氣”。[14]396可見，唐君毅對(duì)船山學(xué)之褒揚(yáng)。

于是，唐君毅與張岱年在對(duì)船山人生觀闡釋方面出現(xiàn)了閉門造車、出門合轍的現(xiàn)象。張岱年認(rèn)為“與黃宗羲同時(shí)的王夫之亦認(rèn)為性即氣質(zhì)之性”，認(rèn)為“氣質(zhì)之性即是氣質(zhì)所涵之理，實(shí)即是本然之性。船山所謂氣質(zhì)之性，亦不能簡(jiǎn)稱為氣質(zhì)”。[3]251-252而且“清初王船山論心，大致同于張子，而最注重心之憑借感官”。張岱年以船山“一官失用，而心之靈已廢矣”闡述“如缺少某項(xiàng)感官，則心即不能有某項(xiàng)知覺”，認(rèn)為“船山此說，注重身心的統(tǒng)一，揭示了心的物質(zhì)基礎(chǔ)”[3]276，認(rèn)為船山指明了生命與身體的重要。也就是說，船山主張人應(yīng)該珍重自己的生命，而生命的特性是“健”，即主動(dòng)性；而生命的潛能是“動(dòng)”，因此“人應(yīng)該保持剛健的態(tài)度，而活動(dòng)不息”。既然珍重生命，就應(yīng)該重視身體，于是張岱年以船山“形者性之凝”闡明“身體正是道德所借以實(shí)現(xiàn)的，人應(yīng)該實(shí)現(xiàn)身體中所固有的潛能”，這便是“踐形”。[4]425可見，在人生觀方面，張岱年認(rèn)為船山提出的“珍生”之說表明了“既已為人，就必須珍視自己的生命”[22]8，而珍視生命必須體現(xiàn)“健”與“動(dòng)”。

與此相應(yīng)，唐君毅也指出：“由船山重養(yǎng)氣，而身體由氣成，故不輕視此身?！盵1]497通過“以理氣皆尊，德才并重，心身俱貴，理欲同行之言”來論述船山之“尊生尊氣與尊情才義”，即船山“性善即氣之性善”[14]398。因?yàn)榇健案厝酥灾乐憩F(xiàn)于氣之流行之相繼”，而其“尊生而重情才之表現(xiàn)”即“一氣之流行之歷程”。[14]399因此，“船山則以氣稟非不善，人欲亦不必私，所遇之外物本身，亦不必致人于不善”[1]466。也就是說，“人有性、有心、有情、有才、有欲。通性情才欲以觀，皆無不善。分別觀情才欲，亦本無不善”[1]470。

此外，唐君毅還從人文化成的角度論述船山氣之大化流行，指出“船山之言心性情才，雖皆本于其天道論，然人既分于天之氣化，凝其善以成人，則人自為人”[1]471，所以，“人性獨(dú)尊”[1]471就是人道之尊。而“如何立人道”，則分為“修為論與人文化成論”。[1]477在《中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇》自序中，唐君毅指出：“明末之王船山，則上承張橫渠言客觀之天道，而重論民族歷史文化”，與宋明理學(xué)“只重天理、性理、義理者”不同，“乃轉(zhuǎn)而重言天下事勢(shì)之理、古今文物之理；亦不專言內(nèi)圣之學(xué)，而志在于外王之事功”。[1]6可見，唐君毅由看重船山論氣之流行，繼而論及船山與宋明理學(xué)不同之處即在重“事理”。所謂“事理”，是指“一事由其他諸事之緣會(huì)或配合而生，即知一事之承他事而生之承續(xù)性”。于是，“對(duì)一事之所承者與續(xù)者之研究，即史事之線索之研究。而此史事線索之研究，亦即對(duì)一一史事所以成之理之研究”，且“又由各事之相對(duì)獨(dú)立性”，皆“育一積極的、特殊獨(dú)特的，所以成此事之理。此即為一種具體之理”，這“與物理名理之為抽象者不同，與空理之為消極者不同”。[21]48而“中國(guó)由明末至清之思想家，最能了解事理之所以為事理者，莫如王船山”，所謂“其所最喜論之無器則無道，舍事無以見理，正是指出事之必承事而生之事理”。[21]49

正是因?yàn)榇街貧猓谑翘凭阒赋觯骸按街畬W(xué)，得力于引申橫渠之思想，以論天人性命，而其歸宗則在存中華民族之歷史文化之統(tǒng)緒?！盵1]508對(duì)此，他從分辨道德與文化歷史涵義之不同入手，指出“言文化歷史，則必須特重視一意義之客觀之形色世界與他人之實(shí)存在之肯定”，而“朱子之言理，陽(yáng)明之言心，于論道德為足者，于論文化歷史，則皆未必足”，但船山“之所進(jìn)，則在其于言心與理外，復(fù)重言氣”。[1]509-512此“氣”須按“流行的存在，存在的流行”來解，也就是“非只物質(zhì)生命之氣是氣，精神上之氣亦是氣。唯精神之氣能兼運(yùn)用物質(zhì)與生命之氣，故言氣必以精神上之氣為主，如孟子之浩然之氣是也”。而“船山言心理與生命物質(zhì)之氣，而復(fù)重此精神上之氣，即船山之善論文化歷史之關(guān)鍵也”。[1]512-513于是，在唐君毅看來，船山“一重氣而崇敬宇宙之宗教意識(shí)”，“一重氣而禮之分量重”，“一重氣而表現(xiàn)于情之詩(shī)樂”，“一重氣而政治經(jīng)濟(jì)之重要性益顯”，“一重氣而論歷史不止于褒貶，而可論一事之社會(huì)價(jià)值、文化價(jià)值、歷史價(jià)值及世運(yùn)之升降，而有真正之歷史哲學(xué)”，“一重氣而吾國(guó)之歷史文化，吾民族創(chuàng)之，則吾民族當(dāng)自保其民族，復(fù)自保其歷史文化，二義不可分。華夏夷狄之心同理同，而歷史文化不同，則民族之氣不必同，其辨遂不可不有矣”。[1]513

因此，唐君毅認(rèn)為“惟船山生于宋明理學(xué)極盛之時(shí)期之后”，同時(shí)“于橫渠之重氣，獨(dú)有會(huì)于心”，于是“知實(shí)現(xiàn)此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之氣之塞乎兩間，而兩間之氣，亦即皆所以實(shí)現(xiàn)此理者”。因此，“人道固貴，而天地亦尊；德義固貴，功利亦尊；心性固貴，才情亦尊”，于是“宗教、禮、樂、政治、經(jīng)濟(jì)之人文化成之歷史，并為其所重”，因?yàn)椤叭祟愔幕瘹v史者，亦即此心此理之實(shí)現(xiàn)，而昭著于天地之間，而天地之氣之自示其天地之理、天地之心者也”。[1]545唐君毅繼而將黑格爾與船山進(jìn)行比較，指出：“以此觀黑氏與船山之言氣言存在，必重精神之存在，文化之存在，言歷史能扣緊民族精神之發(fā)展而言，以昭蘇國(guó)魂為己任，則黑氏船山，夐乎尚已。……在中國(guó)則欲救清儒之失，不以考證遺編、茍?jiān)Ｃ裆鸀橐炎?，而欲建立?guó)家民族文化之全體大用，則舍船山之精神，其誰(shuí)與歸?！盵1]546-547于是，唐君毅盛贊唯船山“為結(jié)束宋明之學(xué)之大哲，與黑格爾之綜合西方近代理性主義經(jīng)驗(yàn)主義之流相類”[1]546。

三、結(jié)論

熊十力曾言：“夫?qū)W，必析異以盡其偏曲，必一貫以睹其大純，知異而不知同，非所以為學(xué)也?！盵23]390馬克思主義哲學(xué)作為大陸學(xué)界船山氣學(xué)闡釋的主流范式，與新儒家代表唐君毅的闡釋確有相左之見，這種不同主要體現(xiàn)在如何理解船山“氣”的概念上。張岱年及其后來的馬克思主義學(xué)人，主張以“物質(zhì)實(shí)體”解“氣”，卻不得不面對(duì)如何對(duì)待“體用一源”“本體現(xiàn)象不二分”等中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)（ 對(duì)此，熊十力也強(qiáng)調(diào)“吾之體用不二義”，指出：“本體顯為大用流行”，而“大用既是本體之顯，即非虛妄，故名真實(shí)流”。批評(píng)“從來談本體真常者，似謂本體自身就是一個(gè)恒常的物事，此種想法，即以為宇宙有不變者，為萬變不居者之所依，如此則體用自成二片”。（參見熊十力：《新唯識(shí)論》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第393頁(yè)））的問題。比如，張岱年既以“物”解“氣”，又認(rèn)為“本體即流行，流行即本體”。這兩個(gè)說法之間存在張力，既然主張“物質(zhì)”為第一實(shí)體，為何還提“道器合一”“理氣不分離”？就此而言，唐君毅以“物質(zhì)、生命和精神之氣”來呈現(xiàn)“氣”的多義綜合，更加符合船山“氣”論。因?yàn)榇矫鞔_主張“氣充滿于天地之間，即仁義充滿于天地之間”[24]1056，強(qiáng)調(diào)“氣”是有精神和價(jià)值維度的。

但是，馬克思主義的船山氣學(xué)闡釋自有其價(jià)值，尤其是張岱年關(guān)于船山人生觀的闡釋，無疑是其船山氣學(xué)闡述的精彩之論。他由船山重“氣”推出船山對(duì)“生命”（包括身體、價(jià)值生命）的尊重，提出“踐形論”是船山人生論的貢獻(xiàn)，即“形體與道，原非二事，而當(dāng)即形體以實(shí)行道德”。而唐君毅對(duì)船山人生觀的闡釋，與張岱年的這一解讀基本一致。唐君毅亦看重船山“珍生說”，認(rèn)為船山是“心身俱貴”。有鑒于此，唐君毅將船山之重“氣”延展至政治、經(jīng)濟(jì)、文化、歷史層面，認(rèn)為船山的人文化成思想在中國(guó)哲學(xué)中的地位與黑格爾在西方近代哲學(xué)中的地位相當(dāng)。基于此，唐君毅對(duì)“事理”的闡述與張岱年對(duì)船山“事學(xué)”的推崇便可形成有效的對(duì)話。

綜上，張岱年以馬克思與船山氣學(xué)進(jìn)行比較，而唐君毅取黑格爾與船山氣學(xué)進(jìn)行對(duì)比，除對(duì)“氣”之具體內(nèi)涵的界定不同外，兩者在船山重“氣”及人生觀方面的詮釋頗為一致，均認(rèn)為船山推崇生命、身體以及利用厚生之事；認(rèn)為船山氣學(xué)相較于理學(xué)、心學(xué)，開創(chuàng)了一個(gè)面向未來的思考方向。就馬克思與黑格爾哲學(xué)關(guān)系而言，盡管馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了批判，但不可否認(rèn)馬克思思想中存在著黑格爾思想的遺產(chǎn)，這份遺產(chǎn)便是“實(shí)踐哲學(xué)”。因?yàn)椤罢嬲乃枷牒涂茖W(xué)的洞見，只有通過概念所作的勞動(dòng)才能獲得”[25]48，因此“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[26]501。正是得益于這份相同的遺產(chǎn)，張岱年與唐君毅在船山氣學(xué)闡釋上才可對(duì)話、融通。當(dāng)然，因?yàn)轳R克思的“實(shí)踐”概念還包括生產(chǎn)活動(dòng)，因而張岱年突出船山對(duì)“利用厚生”的看重；而黑格爾“實(shí)踐”概念具有歷史哲學(xué)的維度，因此唐君毅突出了船山“人文化成論”。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]中國(guó)哲學(xué)原論·原教篇∥唐君毅.唐君毅全集：第22卷.北京：九州出版社，2016.

[2]蕭萐父.船山哲學(xué)引論.南昌：江西人民出版社，1993.

[3]中國(guó)哲學(xué)大綱∥張岱年.張岱年全集：第2卷.石家莊：河北人民出版社，1996.

[4]宋元明清哲學(xué)史提綱∥張岱年.張岱年全集：第3卷.石家莊：河北人民出版社，1996.

[5]張載：十一世紀(jì)中國(guó)唯物主義哲學(xué)家∥張岱年.張岱年全集：第3卷.石家莊：河北人民出版社，1996.

[6]中國(guó)唯物主義思想簡(jiǎn)史∥張岱年.張岱年全集：第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996.

[7]方克立.王船山道器論淺析∥王船山學(xué)術(shù)思想討論集.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1985.

[8]侯外廬.船山學(xué)案.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1982.

[9]任繼愈.偉大的唯物主義者王船山∥王船山學(xué)術(shù)思想討論集.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1985.

[10]周易內(nèi)傳∥王夫之.船山全書：第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[11]蕭萐父，許蘇民.王夫之評(píng)傳：上.南京：南京大學(xué)出版社，2011.

[12]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編：下卷.北京：人民出版社，1999.

[13]中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇∥唐君毅.唐君毅全集：第19卷.北京：九州出版社，2016.

[14]中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇∥唐君毅.唐君毅全集：第18卷.北京：九州出版社，2016.

[15]王船山學(xué)譜∥張西堂.張西堂全集：中.西安：西北大學(xué)出版社，2022.

[16]王孝魚.船山學(xué)譜.臺(tái)北：廣文書局，1975.

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[18]張義修.從康德的“自在之物”到黑格爾的“事物自身”：馬克思“物化”概念的一次哲學(xué)史溯源.現(xiàn)代哲學(xué)，2015（1）.

[19]楊立華.氣本與神化：張載哲學(xué)述論.北京：北京大學(xué)出版社，2008.

[20]阿爾都塞.在哲學(xué)中成為馬克思主義者.吳子楓，譯.北京：北京出版社，2022.

[21]中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇∥唐君毅.唐君毅全集：第17卷.北京：九州出版社，2016.

[22]張岱年.論王船山哲學(xué)的基本精神∥王船山學(xué)術(shù)思想討論集.長(zhǎng)沙：湖南人民出版社，1985.

[23]熊十力.新唯識(shí)論.北京：商務(wù)印書館，2010.

[24]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書社，2011.

[25]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)：上卷.2版.賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

[26]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，編譯.北京：人民出版社，2009.

（編校：龔江蘭）

基金項(xiàng)目：2023年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“明新合一之至善：王船山政治哲學(xué)研究”（23FZXB026）。