摘 要：近年“中國古典學”研究的興起，與學界對百年來中國學術(shù)和文化現(xiàn)狀的反思相關(guān)。中國古代學術(shù)文化總匯結(jié)穴于“六經(jīng)”?！傲?jīng)”作為中國學術(shù)文化的母體，既是中國思想文化的誕生地，亦是諸子學“哲學突破”的精神產(chǎn)品。以“六經(jīng)”為核心經(jīng)典輔以古史學、諸子學，構(gòu)成了中國文明的古典系統(tǒng)。與西方古典和古典學研究多次的中斷與復興不同，中國的古典系統(tǒng)和研究傳統(tǒng)，具有一種穩(wěn)定的整體性和連續(xù)性的特征。中國的經(jīng)學和經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)源遠流長，通過經(jīng)典及其意義系統(tǒng)的詮釋性重建以形成具有當代性意義的思想和義理系統(tǒng)，成為中國思想學術(shù)演進發(fā)展的基本方式。中國傳統(tǒng)學術(shù)之“文明與自然連續(xù)性”的思想視域使其內(nèi)在地擁有一種指向現(xiàn)實的存在性維度，它作為一種每一時代活在當下的精神傳統(tǒng)，賦予了中國學術(shù)和文化以主體性的內(nèi)涵和“國學”的精神。中國古典研究的傳統(tǒng)及其精神指向，對于把握當代“中國古典學”建構(gòu)和學科建設(shè)的性質(zhì)及其發(fā)展方向，具有重要的啟示和借鑒意義。

關(guān)鍵詞：古典學 國學 哲學突破 “六經(jīng)” 經(jīng)典詮釋 諸子學

作者李景林，四川大學哲學系教授（成都 610065）。

一、中國古典學的學術(shù)指向

近年來，“古典學”成為中國學界的一個熱點話題，作為一門學科的“中國古典學”，也處在緊鑼密鼓地構(gòu)建過程中。

古典學的概念源自西方，西方古典學是基于典籍文獻之重新發(fā)現(xiàn)的一種古希臘-羅馬文明的研究。古典學以文獻的搜集和語文學的研究為基礎(chǔ)，涉及語言學、文學、考古學、古代史等多個獨立的學科領(lǐng)域，但其學術(shù)的指向，卻以復活那已逝的、作為統(tǒng)一體的古希臘-羅馬文明世界為宗趣，表現(xiàn)出一種很強的整體意識。德國古典學家維拉莫威茲《古典學的歷史》一書，開篇即對此義作了清晰的論述。維拉莫威茲特別強調(diào)，古典學“要努力探詢的生活是渾然一體的”，因而其“科學方法也是渾然一體的”。[1]1他指出：“把古典學劃分為語言學和文學、考古學、古代史、銘文學、錢幣學以及稍后出現(xiàn)的紙草學等等各自獨立的學科，這只能證明是人類對自身能力局限性的一種折中辦法，但無論如何要注意不要讓這種獨立的東西窒息了整體意識，即使專家也要注意這一點?！盵1]1-2超越古典研究所涉各獨立學科的局限性，而趨向于對古典世界作整體性的把握與呈現(xiàn)，西方古典學這種整體意識和學術(shù)精神，對于中國古典學的建構(gòu)，具有重要啟示意義。

近年“中國古典學”的興起，與學界有關(guān)當代中國人文學術(shù)和文化建設(shè)的反思密切相關(guān)，有著很強的針對性。

二十世紀以來，中國傳統(tǒng)思想學術(shù)的研究經(jīng)歷了一個現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程。這一轉(zhuǎn)型的基本取徑，就是借助于西方現(xiàn)代的學術(shù)架構(gòu)和科學方法，對中國傳統(tǒng)思想學術(shù)作一種分科化的體系建構(gòu)。二十世紀初的“整理國故運動”，把中國傳統(tǒng)學術(shù)和歷史文化稱作“國故”，認為國故學“籠統(tǒng)而無方法”[2]6，僅有客觀歷史資料的意義，而不具系統(tǒng)性的學術(shù)價值，需要以西方現(xiàn)代科學的方法加以處理，以構(gòu)成如哲學、教育學、人生哲學、政治學、文學、經(jīng)濟學、史學等一類學科的系統(tǒng)。[3]50-83整理國故運動這一分科化的學術(shù)取向，承自清末民初的國粹派，代表了當時國學研究學者的一種廣泛共識。[4]62-67百年之后的今天，一個以現(xiàn)代學術(shù)架構(gòu)和學科分類為模式的中國傳統(tǒng)思想學術(shù)研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和學科體系建構(gòu)已基本完成。

應(yīng)當說，這一學術(shù)轉(zhuǎn)型和新的學科體系的建立，具有某種歷史的必然性，但同時也給中國人文學術(shù)的研究與中國當代的文化重建帶來了一些嚴重的問題。民初學者在著手建立中國學術(shù)的分科化體系時已經(jīng)清醒地意識到，這一進程本身即不可避免地挾帶著一種對中國傳統(tǒng)學術(shù)精神本質(zhì)的解構(gòu)作用。曹聚仁《國故學之意義與價值》一文在分析國故學分科研究之后果時指出：“國故一經(jīng)整理，則分家之勢即成。他日由整理國故而組成之哲學，教育學，人生哲學，政治學，文學，經(jīng)濟學，史學……必自成一系統(tǒng)而與所謂‘國故’者完全脫離。待各學完全獨立以后，則所謂‘國故’者是否尚有存在之余地？所謂國故學者，何所憑借而組成為‘學’？如斯詰難，誠‘國故學’之暗礁?！盵3]74

一種學術(shù)研究，反而趨向于對其自身存在的否定，這是頗有吊詭性意味的。中國傳統(tǒng)學術(shù)研究現(xiàn)代轉(zhuǎn)型所依據(jù)的研究架構(gòu)和詮釋原則，乃自外部現(xiàn)成“拿來”，而非由中國傳統(tǒng)學術(shù)系統(tǒng)自身轉(zhuǎn)出。學術(shù)原則和方法的外在化，以及由此產(chǎn)生的對中國傳統(tǒng)學術(shù)的對象性、資料化的理解，造成了中國學術(shù)自身精神整體性的瓦解。如黑格爾所說：“用分析方法來研究對象就好像剝蔥一樣，將蔥皮一層又一層地剝掉，但原蔥已不在了?！盵5]413與此相應(yīng)，那脫離自身普遍性和整體性的特定實存，亦將喪失其本真性的存在意義，譬如一只割離了身體的手，“按照實質(zhì)來說，已不是手了” [5]405。單純知解分析性的學術(shù)原則和方法，使傳統(tǒng)學術(shù)的整體性趨于消解，而由此所構(gòu)成的各個學科，在多大程度上仍能保有其作為“中國”學術(shù)的特性或主體性，亦復存疑。這樣的學術(shù)狀況和長期以來占主流地位的文化激進主義思潮，削弱了中國社會的文化認同基礎(chǔ)，因而對中國文化的現(xiàn)代性重建亦有一定的負面影響。

近年“中國古典學”的興起及其學科建設(shè)的推進，與學界對上述學術(shù)文化現(xiàn)狀的反思有著密切的關(guān)系?；谖拿髡w性的學術(shù)視域，超越現(xiàn)代認知性立場所造成的學科壁壘，以參與性的詮釋達成古典的整體性現(xiàn)代轉(zhuǎn)換[6]23-30，實現(xiàn)中國學術(shù)的文化身份認同和主體性重建[7]153-161，并以此開科設(shè)教，發(fā)揮古典學博雅教育和社會教化的功能，使中國教育重獲其“教養(yǎng)的品質(zhì)”和堅實的文教基礎(chǔ)[8]10-14——這構(gòu)成了近年中國古典學研究和學科建構(gòu)的一種本質(zhì)的指向。

二、國學與中國古典學

中國學界明確提出“中國古典學”這一概念，是較為晚近的事，但中國古典學問的傳統(tǒng)，卻起源甚早?！皞鹘y(tǒng)上的經(jīng)學、古史學和先秦諸子學實際上就是中國古典學的前身?！盵9]7

大體而言，作為一門現(xiàn)代學術(shù)的西方古典學形成于西方文藝復興時期，按日知《論中西古典學之現(xiàn)階段》一文的說法，它是經(jīng)歷了千余年“黑暗時代”之后的一種重建和復興。[10]24-33當然，從學術(shù)史的角度看，在意大利文藝復興之前，西方古典學術(shù)的研究，還存在過多次類似的“黑暗時代”與“文藝復興”。所謂的“黑暗時代”，就是古典文獻的損毀遺失及與之相應(yīng)的古典研究和教育的中斷與衰落。[11]309-319在這里，與“復興”相對應(yīng)的，是間斷和中絕。相較而言，中國的文明歷史，并未經(jīng)歷過西方那樣的“黑暗時代”，中國的經(jīng)典傳承和古典學問，亦未經(jīng)過西方古典那樣一種間斷以后的再發(fā)現(xiàn)。[10]24-33中國古代經(jīng)典及其傳習所承載著的學術(shù)和文化，表現(xiàn)為一種連續(xù)性地活在每一時代當下的生命存在和精神傳統(tǒng)，這是中國文化之為中國文化的根據(jù)所在，同時，它也賦予了中國學術(shù)之為中國學術(shù)的一種內(nèi)在的精神特質(zhì)。從這個意義上說，中國的古典學問，就是一種“國學”。我們用“國學——一種活在當下的古典學”這個說法，要表達的就是這個意思。

學界一般從研究“一切過去的歷史文化的學問”的角度來理解“國學”（胡適《〈國學季刊〉發(fā)刊宣言》說：“中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’；研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學’，省稱為‘國學’?！保▍⒁姾m：《胡適文存二集》卷1，上海：上海書店，1989年，第11頁））。這樣的規(guī)定，頗嫌寬泛籠統(tǒng)，不易確定其學術(shù)的邊界?；蛴蟹穸ā皣鴮W”，反對關(guān)涉“國學”這一概念來探討“中國古典學”之重建者，其理由亦要在于此。學者常引錢穆“‘國學’一名，前既無承，將來亦恐不立”[12]1一語，以證明“國學”概念之無法成立。錢穆此語，出自其早年著作《國學概論》；而其晚年出版的《中國學術(shù)通義》“序”卻說：“本書取名中國學術(shù)通義，亦可簡稱國學通義，乃匯集……近三十年中所為雜文之有關(guān)討論中國傳統(tǒng)學術(shù)之獨特性所在者。”[13]5這里直以“中國學術(shù)”等同于“國學”，可見其并不否定“國學”這一概念。究實言之，在錢穆看來，僅從中國傳統(tǒng)學術(shù)門類及范圍（如經(jīng)、史、子、集等）之大小的角度來界定“國學”，實無法窮盡賅備“國學”之義涵；研究“國學”，須從“本國學術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大勢”入手，彰明中國學術(shù)之為中國學術(shù)的獨特性或精神特質(zhì)，以奠立中國當代學術(shù)之創(chuàng)新的本原。（前引《國學概論·弁言》“‘國學’一名，前既無承，將來亦恐不立”一語，下文接著說：“其范圍所及，何者應(yīng)列國學，何者則否，實難判別。本書特應(yīng)學校教科講義之需，不得已姑采梁氏《清代學術(shù)概論》大意，分期敘述。于每一時代學術(shù)思想主要潮流所在，略加闡發(fā)。其用意在使學者得識二千年來本國學術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大勢，以培養(yǎng)其適應(yīng)啟新的機運之能力。時賢或主以經(jīng)、史、子、集編論國學……亦難賅備，并與本書旨趣不合。竊所不取。”在該書成稿三十余年后的新版（臺灣商務(wù)印書館1956年版）“附識”中，錢穆仍然強調(diào)：“此書過而存之，亦未嘗不可使治國學者知古今學術(shù)流變之大趨?！保▍⒁婂X穆：《國學概論》，北京：九州出版社，2011年，弁言第1頁、新版附識第3頁））此說對于理解中國學術(shù)或“國學”之整體性及其精神的特質(zhì)，有重要的啟示意義。

近年學界討論“國學”，亦多從具體的學術(shù)門類及范圍的大小來規(guī)定其內(nèi)容?；虬选皣鴮W”限定在經(jīng)學、諸子百家之學的范圍，這樣理解的“國學”，其內(nèi)涵和外延似乎小一些。也有學者講“大國學”，把西夏學、敦煌學等學術(shù)門類也納入“國學”的范圍。至于稱“傳統(tǒng)文化就是國學”（季羨林），把研究整理中國“一切過去的歷史文化的學問”稱作“國學”，范圍就更大一些。

不過，這種實存性學術(shù)門類和外延、范圍意義上的“大小”，是相對和有限的。據(jù)此以言“國學”，必將有涵蓋未周，無法賅備之弊。其實，“國學”這一概念，標志的是一種學術(shù)和文化的精神。其所含義類，乃表現(xiàn)為另一義的“大小”。譬如老子即嘗以“大小”論“道”：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也?！保ā独献印啡拢按蟮婪嘿?，其可左右……常無欲，可名于小。萬物歸焉而不為主，可名于大?！保ā独献印啡恼拢白种坏?，強為之名曰大?！保ā独献印范逭拢疤煜陆灾^我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖?！保ā独献印妨哒拢暗馈睖喨惑w（樸），無形無名，可謂之“小”；卻又因此而無遠弗屆，彌綸萬有，“可名于大”。這樣的“大小”，是精神生命意義上的“大小”。它的“小”，是“至小無內(nèi)”的，它的“大”，則又是“至大無外”的。由此義言之，“國學”并非現(xiàn)成擺在某處的實存之物，而表現(xiàn)為一種文化、學術(shù)的精神，它彌貫充周于學術(shù)的各門類和文化的諸領(lǐng)域，并賦予后者以獨有的精神氣質(zhì)。這種精神構(gòu)成了國學作為“中國的”學術(shù)與文化的一個染色體或為之賦義的基礎(chǔ)。（缺乏這樣一種學術(shù)和文化精神的貫注和奠基，即使其所講內(nèi)容是中國傳統(tǒng)的經(jīng)史子集，但其所講的學術(shù)卻可能并不屬于“中國”學術(shù)。譬如有人把 “國學”混同于“漢學”。其實，西方所謂“漢學”，是以西方觀念模式來研究中國經(jīng)典、歷史的一種學問。其所用資料或知識的內(nèi)容是中國的，而其學術(shù)的性質(zhì)或文化的主體性則是“西方的”，為一種西方的學問，而非“中國的”學問，故不能稱之為“國學”。）

學者或把“國學”僅理解為一個學術(shù)史的概念，認為現(xiàn)代意義的“國學”概念形成于清末民初，應(yīng)限定在清末民初以來國學研究史的范圍內(nèi)來探討它的學術(shù)意義。[14]1-27但實質(zhì)上，作為一種學術(shù)或文化精神的“國學”，不僅是周遍實存的，而且是貫通古今的。中國歷史上無“國學”之名，卻有“國學”之實。蓋因中國學術(shù)就是當時唯一的學術(shù)或?qū)W術(shù)的全體，除此之外，并無其他可與之相抗衡的學術(shù)系統(tǒng)存在，亦并未有過某種強勢的異質(zhì)性文化能夠打斷中國學術(shù)文化之連續(xù)性的進程。佛教初來，雖是一個異質(zhì)性的“他者”，但經(jīng)過漢唐以降儒、釋、道的深度融合和中國學術(shù)、文化精神的轉(zhuǎn)化與奠基，亦早已成為中國學術(shù)、文化和民眾生活的一種內(nèi)在的要素，亦即中國的“國學”。對彼而有此，對人而有我。缺少一個“他者”的存在，中國學術(shù)也就難以主題化成一種反思的對象。近代以來，西方學術(shù)和文化作為一種具有絕對話語霸權(quán)地位的“他者”強勢降臨，對西學而有“中學”或“國學”之名，中國學術(shù)文化或“國學”由是而作為整體凸顯為一個反思的主題。

不過值得注意的是，中國現(xiàn)代“國學”概念的提出，標志著中國傳統(tǒng)學術(shù)與文化的一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，這一轉(zhuǎn)型同時亦在消解著“國學”或中國學術(shù)精神的內(nèi)涵。這一頗具吊詭性的學術(shù)現(xiàn)象，正是需要我們認真思考和應(yīng)對的。

三、中國文明經(jīng)典系統(tǒng)的建構(gòu)

今人探討文明和歷史的起源，常會提及“軸心時代”這一概念。不同文明的核心經(jīng)典，大都產(chǎn)生于這個所謂的“軸心時代”。

在《論歷史的起源與目標》一書中，雅斯貝爾斯不厭其煩地用“意識”“理性”“反省”“反思”“啟蒙”“覺醒”“自我理解”“精神突破”“精神化”這類詞語，來刻畫軸心時代的特征。在這個“公元前800年到公元前200年產(chǎn)生的精神過程” [15]8中，中國、印度、西方三個不同地區(qū)的文明，不約而同地躍進到了一個意識覺醒和理性自覺的階段。“意識再次意識到自身，而思想指向了思想本身?！?[15]9哲學家、哲學系統(tǒng)的首次出現(xiàn)，標明人類已經(jīng)獲得了一種理性反思的意識，因而“‘人之存在’在整體上實現(xiàn)了一次飛躍”，開展出了“一新的精神世界”。[15]11“軸心時代”，被理解為一個標志人類進入了理性化、反思性地了解自身及其周圍世界，并規(guī)定了各系不同文明發(fā)展方向的時代。[15]3-29“人類靠當時所產(chǎn)生、所創(chuàng)造、所思考的一切生活到了今天。在人類每一新的飛躍之中，他們都會回憶起軸心時代，并在那里重燃火焰。自此以后，情況一直如此：對軸心時代可能性的回憶和重新復蘇——復興——引發(fā)了精神的飛躍?；貧w到這一開端，是在中國和印度乃至西方不斷發(fā)生的事件。”[15]14

帕森斯則從內(nèi)容上概括此一階段文明的特征，稱其為一個“哲學的突破”的時期。[16]26-33這一哲學的、精神的“突破”或反思的意識，既終結(jié)了那在傳說、史詩、習俗中流傳著的神話世界，又通過一種意義的升華轉(zhuǎn)變而將其融化、吸收、保留在一個全新的精神和經(jīng)典的世界中；至此人才真正擁有了其本質(zhì)性的“人之存在”，而“進入了真正的歷史進程”。[15]7-29、54-72

中國古代文明“精神的突破”或“哲學的突破”期和核心經(jīng)典的產(chǎn)生，發(fā)生在東周諸子之學產(chǎn)生的時代?！睹献印るx婁下》有言：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作?！?蒙文通循此來尋繹周代學術(shù)發(fā)展的脈絡(luò)，認為周代學術(shù)的發(fā)展，經(jīng)歷了“詩”（即文學）、“史”（即史學）、“子”（即哲學）這三個前后相繼的時代。[17]1-18“詩”的時代，按孟子的說法，就是“王者”或圣王的時代?！肚f子·天下》論古代思想由“道術(shù)”到“方術(shù)”的轉(zhuǎn)變，指出“古之道術(shù)”是“一”，亦即一個大全或整體。這個“一”，就是一個“內(nèi)圣外王之道”。“詩言志”，緣情蘊發(fā)而展顯出一個存在的整體意象?！霸姟彼碚鞯氖ネ鯐r代，即相應(yīng)于《天下》篇所言“內(nèi)圣外王之道”或“道術(shù)”保持著其“一”或整全性的時代。

據(jù)蒙文通考證，史學的時代，大約起始于公元前八世紀至前七世紀間。而在史學與諸子學亦即哲學的時代之間，還有一個“大夫家史”的過渡階段。春秋時代各國《春秋》亦稱“語”，《國語》亦即《春秋》。大夫家史，可以稱“春秋”（如《晏子春秋》），亦可以稱“語”（如《孔子家語》），諸子即自“家語”發(fā)展而來。[17]11-14

由此便引出這樣一個問題，即史學時代與子學或哲學時代的關(guān)系問題。歷史發(fā)端于記憶，在“史學”意義的歷史產(chǎn)生之前，人類并非無歷史。初生嬰幼兒（約兩三歲之前）不記事，因為其生存尚未被理性化或概念化（名）。其實，人類的歷史記憶，從“始制有名”的文明初創(chuàng)開始，便已具備。特因其尚無反思的意識，此種記憶，乃以史詩、傳說、神話、口傳誦習等直接性的方式留存，而未能作為反思的對象構(gòu)成“史學”意義上的歷史。由此看來，“史學”意義或“人之存在”的普遍性歷史的形成，實以理性的、反思性的“突破”為先導?！啊对姟吠鋈缓蟆洞呵铩纷鳌保刺N含并孕育成長著諸子學亦即一種哲學的精神。西方學者“軸心時代”的觀念，強調(diào)哲學家的首次出現(xiàn)所帶來的“精神的突破”或“哲學的突破”，使人擁有了其本真的存在，由之而進入“真正的歷史進程”。兩說之間，頗可相互印證。

《莊子·天下》講“道術(shù)將為天下裂”，由道術(shù)的分化裂解，而有“百家之學”的產(chǎn)生?！短煜隆菲摗暗佬g(shù)”分化之后的遺存情況有云：“其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史，尚多有之；其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學，時或稱而道之?！薄捌洹?，指代“道術(shù)”?！肮胖佬g(shù)”分化之后的遺存，表現(xiàn)在三個方面：一是保存于官司的“數(shù)度”；二是為鄒魯縉紳先生所諳習的“六經(jīng)”；三是散見于并為百家之學所“時或稱而道之”者。這里與本文論題相關(guān)的，是“六經(jīng)”與諸子的關(guān)系問題。

古來言儒家，必及于“六經(jīng)”。其實，諸子與“六經(jīng)”，亦有著密不可分的關(guān)系。先王政教，著在典冊（如《周書·多士》：“惟殷先人，有冊有典?！薄抖Y記·中庸》：“文武之政，布在方策?！?）。然如章學誠所說，西周以上，學在官府，官師治教一體。六藝既掌于官司（章學誠《文史通義·原道中》：“《易》之為書，所以開物成務(wù)，掌于《春官》太卜……《書》在外史，《詩》領(lǐng)大師，《禮》自宗伯，《樂》有司成，《春秋》各有國史。”（參見章學誠：《文史通義校注》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第132頁）），亦用之以教養(yǎng)貴胄國子（《周禮·地官·保氏》：“養(yǎng)國子以道，乃教之六藝。”《周禮·天官·大宰》：“三曰師以賢得民，四曰儒以道得民?！编嵭ⅲ骸皫?，諸侯師氏有德行以教民者。儒，諸侯保氏有六藝以教民者?！保?，構(gòu)成了諸子之教養(yǎng)、學養(yǎng)和文化的淵源?！稘h書·藝文志》說諸子之學為“六經(jīng)之支與流裔”，章學誠亦謂戰(zhàn)國之文、諸子之書，“其源皆出于六藝” [18]60。從這個角度說，諸子之學，乃源出于“六經(jīng)”。

不過，西周王官之學，經(jīng)籍分掌附于官司，或可謂之載有“王者之跡”的“先王之政典” （章學誠《文史通義·易教上》：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！保▍⒁娬聦W誠：《文史通義校注》，葉瑛校注，第1頁）），而作為一個獨立的經(jīng)典系統(tǒng)的“六經(jīng)”，則尚未形成。東周以降，官師、治教分途，道術(shù)為天下裂，“道體”始得脫離官司掌故，而成為獨立的反思對象（章學誠《文史通義·史釋》：“蓋自官師治教分，而文字始有私門之著述，于是文章學問，乃與官司掌故為分途，而立教者可得離法而言道體矣?！保▍⒁娬聦W誠：《文史通義校注》，葉瑛校注，第231頁））。諸子之學的產(chǎn)生，又為“六經(jīng)”經(jīng)典系統(tǒng)的建構(gòu)，提供了形上學的基礎(chǔ)?！傲?jīng)”經(jīng)典系統(tǒng)與諸子之學的形成，相為表里，構(gòu)成同一過程的兩個方面。

東周時期“哲學的突破”，其代表性的流派有儒、道、墨三家。不過，道家法自然，墨家尚功用，于周世禮樂文明的反思，趨向于否定、消解而缺乏一種肯定性建構(gòu)的維度。唯孔子所開創(chuàng)的儒家，秉持一種文質(zhì)合一的精神，著力于傳統(tǒng)禮樂文明連續(xù)性的當下重建，自覺擔綱起了“六經(jīng)”作為統(tǒng)一經(jīng)典體系建構(gòu)的歷史責任。

因此，古代學術(shù)史論孔子儒家，必與“六經(jīng)”相聯(lián)屬?！肚f子·天下》以為百家之學僅得“道術(shù)”之一偏，其所列諸子之學，儒家不在其中，卻以鄒魯之士、縉紳先生的六經(jīng)之學作為古來道術(shù)之整全表現(xiàn)，而與百家之學相對舉。《漢書·藝文志》謂儒家宗師孔子，以“六經(jīng)”為其經(jīng)典依據(jù)（《漢書·藝文志》：“儒家者流……游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言?！保?，同時又將《論語》列在“六藝”，而不在諸子。如馬一浮所說，“《論語》章章皆六藝之教”[19]948，“《論語》大義，無往而非六藝之要”[20]134?！墩撜Z》一書，蘊含著孔子以六藝施教的具體內(nèi)容。春秋王室衰微，禮壞樂崩，孔子起而擔當斯文，損益三代，“論次詩書，修起禮樂”（《史記·儒林列傳》），贊《易》，作《春秋》，刪定“六經(jīng)”以為教典，始教化于民間?？鬃拥摹傲?jīng)”，并非一般的教本?？鬃佑凇傲?jīng)”，特重《易》與《春秋》。三代之《易》（《連山》《歸藏》《周易》），本為卜筮之書?？鬃油矶病兑住?，為之作《易大傳》，轉(zhuǎn)變其為一“明于天之道，而察于民之故”（《周易·系辭上》）的形上學系統(tǒng)。春秋諸侯各有國史，孔子據(jù)魯史而作《春秋》，寓褒貶，別善惡，正名分（《史記·太史公自序》論孔子作《春秋》之義云：“是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫……夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖……王道之大者也?！保约耐衅鋫惱?、價值和政治的理念?？鬃右源素炌嚕怪畼?gòu)成一個具有內(nèi)在生命整體性的經(jīng)典系統(tǒng)，其形上學思想和超越性價值理念，亦寓諸其中。從文化學術(shù)的淵源說，儒家與諸子，同出于六藝；然“六經(jīng)”之成為統(tǒng)一的經(jīng)典系統(tǒng)，卻歸功于孔子儒家。這也是儒家能夠成為嗣后中國文化學術(shù)之主流的一個重要原因。

“六經(jīng)”作為一個系統(tǒng)的整體，具有自身內(nèi)在的“通”性基礎(chǔ)。不僅群經(jīng)大義內(nèi)在相通[21]574-615，諸經(jīng)之間亦表現(xiàn)出一種“解釋學循環(huán)”的意義上的互詮互通性。[22]51-59故各部經(jīng)典雖有門類之分，卻無西方學術(shù)意義上的學科之別，其間所體現(xiàn)的，就是一種“通”性的精神。馬一浮認為，六藝之教“有判教而無分科”，“分科者，一器一官之事，故為局；判教則知本之事，故為通”。 [23]131乃以尚“通”為中國學術(shù)之特性。錢穆亦認為：“中國傳統(tǒng)……以人為學之中心，而不以學為人之中心。故中國學術(shù)乃亦尚通不尚專。既貴其學之能專，尤更貴其人之能通。故學問所尚，在能完成人人之德性，而不尚為學術(shù)分門類，使人人獲有其部分之智識?！盵13]4是言中國學術(shù)乃將知識學問建基于人的德性或存在的實現(xiàn)，其學術(shù)本質(zhì)上是一種“通人通儒之學”[24]序1 ，而不局限于一種知識的形態(tài)。因此，中國文化的超越性價值乃奠基于此學術(shù)的系統(tǒng)，而非別立為一種宗教的體系。這是中國思想學術(shù)既不同于西方的哲學和宗教，而又兼具二者之功能的原因所在。

要之，中國古代學術(shù)文化，乃總匯結(jié)穴于“六經(jīng)”。從文化和學術(shù)的淵源說，諸子之學，源出于“六經(jīng)”；而“六經(jīng)”作為一個內(nèi)在統(tǒng)一的經(jīng)典系統(tǒng)，卻又伴隨諸子學之“哲學的突破”而誕生。就像子女的出生，才使父母成其為父母一樣，“六經(jīng)”作為中國學術(shù)文化的母體，既是中國思想文化的誕生之地，亦是諸子之學“哲學的突破”的精神產(chǎn)品。以“六經(jīng)”為核心經(jīng)典輔以古史學、諸子學，就構(gòu)成了中國文明的古典系統(tǒng)。

四、中國古典研究的思想視域與存在性維度

中國古代哲人基于“文質(zhì)”亦即文明與自然的內(nèi)在連續(xù)性和整體性，來理解人的存在、文明的起源與歷史。[25]39-44這一點，對于把握中國古典學與古典文明的特點，具有重要的意義。

中國哲人有關(guān)人類文明初起的論述，于《周易》有“法象天地”說，于《禮記》有“禮始于脫”說，于《老子》有“始制有名”說?！吨芤住は缔o下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄洞蟠鞫Y記·禮三本》：“凡禮始于脫，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復情以歸太一。”《老子》三十二章：“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也?！斓叵嗪?，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。”

《大戴禮記·禮三本》所謂“情文”，也就是儒家論人的存在和禮的本質(zhì)時所講的“質(zhì)文”?！扒椤薄百|(zhì)”“樸”即自然；“禮”“文”即文化、文明。禮文或文明的創(chuàng)制，要用概念、符號，可用“制有名”一語來概括。文明的初創(chuàng)，本始于自然?！岸Y始于脫”的“脫”，是疏略的意思。禮文稱情而立，因質(zhì)而設(shè)，故禮之初創(chuàng)，其儀文方面，質(zhì)樸無華，極其疏略（如《禮記·禮運》篇記孔子論禮之初始狀態(tài)，說：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！本秃芎玫乇憩F(xiàn)了這一點。）?！笆甲靼素浴薄岸Y始于脫”“始制有名”，這個“始”字，有開始義，也有本始義。文明的創(chuàng)制，不僅發(fā)端于自然，其根據(jù)亦在自然。自然渾樸無名，卻包含內(nèi)在的區(qū)分和本然的分際條理。在自然的境域里，這些自然的分際尚未得到自覺和理性的規(guī)定。圣人仰觀俯察，法象天地，始制有名，即根據(jù)此自然之分際條理的文明創(chuàng)制?！拔馁|(zhì)”相對而有，卻又本原一體而不可或分。“始制有名”“禮始于脫”的文明初創(chuàng)，本原于自然而未嘗稍離，構(gòu)成了一個“自然與文明的交匯點”，它在一種初始的文明形式中，保有著人類自然生命的整體內(nèi)涵。文明由理性所引生，故“制有名”的活動本身，便包含著一種脫離其自身根據(jù)的分化、形式化趨勢?！懊嗉扔?，夫亦將知止”，就是要把文明的發(fā)展，保持在其本質(zhì)性與合理性的限度內(nèi)。

前述“始制有名”“禮始于脫”的文明初創(chuàng)，略相當于雅斯貝爾斯所謂前軸心期的“古代高度文化”[15]54-61時期。其所謂“軸心時代”，乃是對此“古代高度文化”的一種“精神的突破”。中國文明的“軸心時代”的古典系統(tǒng)，即是對此一“文明與自然的交匯點”之哲學反思的產(chǎn)物。在這一“文明與自然的交匯點”上，“文質(zhì)”或文明與自然，構(gòu)成了古初文明之精神性與存在性的兩端，這兩端交互一體而不可或分。這里的“文”或“文明”，是動詞義的。一方面，那以“六經(jīng)”為核心的古典系統(tǒng)所“文”化并保有著的“自然”，乃因“哲學的突破”所獲得的原初自覺與理性指引，而被陶鑄為一種文明的特殊稟性。這個“自然”，并非一種一般性的自然，它已在反思理性的規(guī)定性中被差異化了。另一方面，那現(xiàn)身在此特殊自然稟性中的“理性”，作為一種存在性的精神指向，乃以體系性的經(jīng)典形式和理性定型化的方式，保有著其“自然”的內(nèi)涵或精神生命的整全性，構(gòu)成了中國文明不斷回歸以汲取自身進一步發(fā)展之原創(chuàng)性動力的“生命的原點”。

因此，回歸自然，返本復古，而以復古為革新，乃成為中國學術(shù)和文化發(fā)展的一個重要特點和精神向度。老子講“復歸于樸”“復歸于嬰兒”，主張回歸自然。儒家則講“復古”“反本修古”“報本反始”。當然，所謂復歸自然，其實只是一種象征性的說法。吾人不能實質(zhì)性地“回到”自然，只能回向于那個基于“文明與自然交匯點”之反思的“生命的原點”。這個“生命的原點”，在文化整體的意義上說，也就是軸心期精神或哲學的“突破”所形成的核心經(jīng)典及其生命自然的精神蘊含。應(yīng)當說，較之道家的復歸自然說，儒家的復古說更加接近真實。這樣一種文明與自然連續(xù)性的文化精神，也使中國軸心文明的“突破”，具有了一種典型的“溫和”的性格。[16]26-33

但是，這個“復古”或向核心經(jīng)典的回復，并不是“回到”現(xiàn)成擺在那里的“六經(jīng)”等古典系統(tǒng)，而是對原始核心經(jīng)典精神生命之詮釋理解性的當下呈現(xiàn)與存在性擁有。

從經(jīng)典一面說，中國思想學術(shù)有一個源遠流長的經(jīng)學和經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)，“述而不作”，寓“作”于“述”，通過經(jīng)典及其意義系統(tǒng)的詮釋性重建，以因應(yīng)時代的要求，形成具有當代性意義的思想和義理系統(tǒng)，構(gòu)成了中國思想文化演進發(fā)展的一種基本方式。這與西方哲學那種“載之空言”的單純認知、邏輯性建構(gòu)的方式，有很大的不同。一個時代的思想文化，見諸器物，形于制度，不能無偏蔽，推至其極，勢將趨于滯著僵化。這種詮釋性“返本復古”的立言方式，義在通過這文化“生命的原點”之臨在對文明的奠基與解蔽作用，賦予并使之保有生生連續(xù)的原創(chuàng)性活力。這也是中國思想文化所以能夠生生日新，延續(xù)數(shù)千年而不中斷，保持其自身“文脈”連續(xù)性的原因所在。

從存在性一面說，以儒學為主流的中國傳統(tǒng)思想學術(shù)，與社會生活始終保持著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性，通過“以神道設(shè)教”的方式落實其形上學和價值的理念于社會生活，構(gòu)成了一種活在當下的精神傳統(tǒng)。帛書《易傳·要》記孔子解釋其“老而好《易》”的話說：“《易》，我后其祝卜矣！……吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也?！盵26]280荀子也有類似的說法：“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。”（《荀子·天論》）“祝卜”“史巫”的工作，代表著中國古代社會的宗教信仰，后者表現(xiàn)為一個以天帝至上神統(tǒng)攝眾神的神靈及與之相應(yīng)的祭祀系統(tǒng)?！熬右詾槲模傩找詾樯瘛?，這種對同一件事情的不同意義呈顯，亦即孔子所謂的“吾與史巫同途而殊歸”。以儒家為主流的中國思想學術(shù)，既保持著對中國傳統(tǒng)社會宗教信仰系統(tǒng)之“殊歸”意義上的反思和超越，又始終保有與社會生活及其信仰系統(tǒng)之“同途”意義上的緊密相關(guān)性和因應(yīng)切合性，通過禮樂教化、經(jīng)典傳習、家族傳承等形式，落實其價值和教化的理念于社會和民眾生活，這使它能夠不斷轉(zhuǎn)化、升華并引領(lǐng)社會生活，保持一種文化“血脈”的恒久延續(xù)性。

中國傳統(tǒng)的古典研究，既是思想性和學術(shù)性的，亦是存在性和生命義的。這一學術(shù)的“文脈”落實于文化“血脈”的生生連續(xù)，構(gòu)成了每一時代活在當下的一種精神傳統(tǒng)。

綜上所論，近年“中國古典學”研究的興起，與學界對近百年來中國學術(shù)和文化現(xiàn)狀的反思密切相關(guān)。西方的古典和古典學的研究，經(jīng)歷過多次的中斷與復興。其間，古典的再發(fā)現(xiàn)和古典研究的重興，由于民族、種族、政治、軍事、地域、時空差異等種種因素的作用，表現(xiàn)出某種間斷性和碎片化的特點。中國有著自身悠久的古典研究傳統(tǒng)。中國的古典系統(tǒng)和研究傳統(tǒng)，具有一種穩(wěn)定的整體性和連續(xù)性的特征。雖然每一時代面臨不同的情勢，詮釋的原則亦有差異，但其經(jīng)典的詮釋及據(jù)此而有的思想生產(chǎn)，卻始終圍繞著以“六經(jīng)”為核心的經(jīng)典系統(tǒng)展開。中國傳統(tǒng)的古典研究，并非僅僅表現(xiàn)為一種知識的形態(tài)。中國傳統(tǒng)學術(shù)“文明與自然連續(xù)性”的思想視域，乃使其內(nèi)在地擁有一種指向現(xiàn)實的存在性維度，它作為一種每一時代活在當下的精神傳統(tǒng)，賦予了中國學術(shù)和文化以獨特的精神特質(zhì)和主體性內(nèi)涵。

這一中國古典研究的傳統(tǒng)及其精神指向，對于把握當代“中國古典學”建構(gòu)和學科建設(shè)的性質(zhì)及其發(fā)展方向，具有重要的啟示和借鑒意義。

【 參 考 文 獻 】

[1]維拉莫威茲.古典學的歷史.陳恒，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[2]新序∥許嘯天.國故學討論集：上.上海：上海書店，1991.

[3]曹聚仁.國故學之意義與價值∥許嘯天.國故學討論集：上.上海：上海書店，1991.

[4]盧毅.“整理國故運動”與國學研究的學科重建.福建論壇（人文社會科學版），2004（6）.

[5]黑格爾.小邏輯.賀麟，譯.北京：商務(wù)印書館，1980.

[6]景海峰.探尋中國古典學建構(gòu)的第三種路向.人文雜志，2024（7）.

[7]何祥迪.哲學、古典學與文化身份認同.讀書，2018（3）.

[8]劉小楓.為什么應(yīng)該建設(shè)中國的古典學∥甘陽，劉小楓，張志林，等.古典西學在中國（之一）.開放時代，2009（1）.

[9]劉釗，陳家寧.論中國古典學的重建.廈門大學學報（哲學社會科學版），2007（1）.

[10]日知.論中西古典學之現(xiàn)階段.傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，1998（3）.

[11]陳恒.譯后記：維拉莫威茲與古典學術(shù)研究∥維拉莫威茲.古典學的歷史.陳恒，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008.

[12]錢穆.國學概論.北京：九州出版社，2011.

[13]錢穆.中國學術(shù)通義.臺北：臺灣學生書局，1975.

[14]桑兵.晚清民國的國學研究.上海：上海古籍出版社，2001.

[15]雅斯貝爾斯.論歷史的起源與目標.李雪濤，譯.上海：華東師范大學出版社，2018.

[16]余英時.士與中國文化.上海：上海人民出版社，1987.

[17]蒙文通.古學甄微.成都：巴蜀書社，1987.

[18]詩教上∥章學誠.文史通義校注.葉瑛，校注.北京：中華書局，1985.

[19]六藝篇∥馬一浮.馬一浮集：第3冊.杭州：浙江古籍出版社，1996.

[20]論語大義∥馬一浮.馬一浮全集：第1冊.杭州：浙江古籍出版社，2013.

[21]劉師培.群經(jīng)大義相通論∥劉夢溪.中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典：黃侃 劉師培卷.石家莊：河北教育出版社，1996.

[22]李景林.馬一浮經(jīng)學-哲學系統(tǒng)的理論特色：從“解釋學循環(huán)”的角度看.哲學研究，2024（4）.

[23]群經(jīng)大義總說∥馬一浮.馬一浮全集：第1冊.杭州：浙江古籍出版社，2013.

[24]錢穆.現(xiàn)代中國學術(shù)論衡. 北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

[25]李景林，孫棟修.自然與文明的連續(xù)性：先秦儒家的歷史意識.社會科學戰(zhàn)線，1995（3）.

[26]帛書《要》釋文∥廖名春.帛書《易傳》初探.臺北：文史哲出版社，1998.

（編校：龍 艷）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“儒家教化思想通史編纂與研究”（24amp;ZD224）。