摘要：韓愈“辟佛”一個重要的面向即是對佛教因果報應(yīng)禍福觀進(jìn)行批評，但在理學(xué)家看來（尤其是程頤），佛教威脅主要在于性命道德之學(xué)而非崇像設(shè)教以求福報的行為，因此致力于宇宙論、本體論及心性論等形上學(xué)領(lǐng)域建構(gòu)。其間，程朱陸王等人或以命論，或以公私義利之辨，或以天人感應(yīng)論，或以心靈圓善對佛教禍福觀作了回應(yīng)，但清代僧人明玉和部分漢學(xué)家卻對理學(xué)家“辟佛”的整體作用進(jìn)行否定。究其緣由，理學(xué)家“辟佛”走的是士大夫“上行”路線，與平民階層渴望賞罰分明、公平正義的政治文化訴求截然相悖，因此難以改變佛教因果報應(yīng)說在民間盛行現(xiàn)狀。更為重要的是，理學(xué)家以道德解釋禍福的理論路徑無形中混淆了政治與道德的邊界，放棄了建立合理分配和弱勢補償?shù)痊F(xiàn)代化制度的可能。

關(guān)鍵詞：宋明理學(xué)；辟佛；禍福觀；圓善；正義

中圖分類號：B244; B948" " "文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A" " "文章編號：1003-8477（2024）09-0154-08

佛教憑借因果報應(yīng)說滿足了人們對于圓善正義問題的渴望，因而在傳入中國后得以迅速扎根生長，客觀上對儒家學(xué)說的價值和地位形成致命沖擊。為了應(yīng)對佛教挑戰(zhàn)，儒家學(xué)者開啟了“辟佛”之路。然而，自唐至宋，儒家“辟佛”呈現(xiàn)出由粗到精、由表及里、由政治社會到性命道德的線性發(fā)展邏輯，逐漸將視野轉(zhuǎn)向宇宙論、本體論及心性論等士大夫所關(guān)注的問題，從而忽視了崇像設(shè)教、建塔造寺以求福報等現(xiàn)象對平民階層的影響，如理學(xué)家程頤認(rèn)為：“古者釋氏盛時，尚只是崇像設(shè)教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛不可不學(xué)，使明智之士先受其惑。”[1]（p1196）

從歷史結(jié)果來看，理學(xué)家們“辟佛”的結(jié)果是失敗的，如清代僧人明玉對此諷刺道：“宋儒所辟，明心見性之佛也，為士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫婦多。僧徒之所取給，亦資于士大夫者少，資于愚夫婦者多……宋以后之儒，事事皆空談。講學(xué)家之辟佛，于釋氏毫無所加損，徒喧哄耳?！盵2]（p456-457）究其根本原因，理學(xué)家們以心性之說強調(diào)道德自律與道德自覺，實際并不能滿足人們對“善有善報，惡有惡報”的圓善正義論需求。本文即從人們癡迷建塔造寺、布施供佛現(xiàn)象為切入點，對理學(xué)家以禍福觀“辟佛”進(jìn)行考察并以現(xiàn)代正義視角省思其失敗緣由。

一、以禍福觀“辟佛”之于韓愈

佛教以“四圣諦”“十二因緣”等理論來闡明人生解脫之道，同時又以因果報應(yīng)說來建構(gòu)佛教倫理觀，以此勸人“諸惡莫作，眾善奉行”1。儒家也主張“過則勿憚改”（論語·學(xué)而）的遷善改過之法。因此，從止惡修善的教化效應(yīng)上，佛儒二家似乎是相一致的。但關(guān)于善惡評判標(biāo)準(zhǔn)上，儒佛之間卻存在著不可調(diào)和的分歧，其中重要一點即：建塔造寺、布施供佛等行為是否為善？這正如朱熹所說：“自浮屠氏入中國，善之名便錯了。渠把奉佛為善。如修橋道造路，猶有益于人。以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌長上，做一好人，便是善?！盵3]（p3703）

佛教將一切符合佛教宗教教義，并有益于佛教宗教修行實踐的思想及行為視為善，如：“順第一義諦起名為善，背第一義諦起為惡”（菩薩瓔珞經(jīng)），“以順益此世他世之有漏無漏行為為善，反之為惡。”（成唯識論）當(dāng)然，其中也包括建塔造寺、供養(yǎng)布施等“事佛”行為。佛教內(nèi)部認(rèn)為該類行為不僅有助于自己解脫修行，如“若人發(fā)心起塔、建寺、造像，如是諸人等，如見無數(shù)佛，自成無上道，廣度無數(shù)眾”（妙法蓮華經(jīng)），而且還能培植福報、達(dá)延年益壽等功效，如“無論是自造佛塔，或教人造塔，皆能夠成就廣大善根福德，命短者亦能得延壽，并有常為一切諸佛憶念、授記生于極樂世界等諸功德”（無垢凈光大陀羅尼經(jīng)），更有甚者，還認(rèn)為這種福報會以“拾一得萬”的方式回報“三生三世”，如“未來世中，若有善男子善女人，于佛法中所種善根，或布施供養(yǎng)，或修補塔寺，或裝理經(jīng)典，乃至一毛一塵，一沙一渧。如是善事，但能回向法界，是人功德，百千生中受上妙樂。如但回向自家眷屬，或自身利益，如是之果，即三生受樂，舍一得萬報”。（地藏菩薩本愿經(jīng)）可見，在佛教教理體系下，建塔造寺、供養(yǎng)布施是無可爭議的善行，報應(yīng)禍福說更是一度成為佛教義理的根本，如東晉王謐在《答恒太尉》信中說：“夫神道設(shè)教，誠難以言辯，意以為大設(shè)靈奇，示以報應(yīng)，此最影響之實理，佛教之根要。今若謂三世為虛誕，罪福為畏懼，則釋迦之所明。殆將無寄矣。”

然而，這些“事佛”行為在儒家士大夫看來卻是非善的。韓愈在《論佛骨表》及《原道》等文中從經(jīng)濟(jì)、政治、倫理等社會角度對此做了批評，并最終提出“人其人，火其書，廬其居”，[4]（p4）“投諸水火，永絕根本”[4]（p2906）的對治方案。從總體上來看，韓愈“辟佛”只是粗淺的野蠻的表面功夫，未能深入到佛教內(nèi)部就其理論體系進(jìn)行批駁，如陸九淵說：“佛入中國，在揚子之后。其事與其書入中國始于漢，其道之行乎中國始于梁，至唐而盛。韓愈辟之甚力，而不能勝?！比琰S震說：“佛法之害政，昌黎之說盡之；功佛法之害人心，晦庵之說盡之?！盵5]（p402）又如僧人明玉也說：“辟佛之說，宋儒深而昌黎淺，宋儒精而昌黎粗。”[2]（p456-457）韓愈之后，儒家關(guān)于“辟佛”問題上雖有余響，但在方式上仍不脫其窠臼，如宋初孫復(fù)、石介等人還是在社會層面“辟佛”，直至歐陽修才得以開創(chuàng)出“辟佛”新局面。2歐陽修在《本論》中就前人屢屢辟佛卻不見效果的原因進(jìn)行反思，并提出儒家衰落的根本原因并非出于佛教沖擊，而是因為儒家自身的衰落，故而主張“修其本以勝之”的排佛策略。具體來講，“修其本”是指恢復(fù)以往的“搜狩、婚姻、喪祭、鄉(xiāng)射之禮”。該觀點雖然在后來受到朱熹批評，“但是后世復(fù)興儒學(xué)的方式卻按照他的設(shè)想在發(fā)展”。3當(dāng)然，理學(xué)家們將“修其本”不是簡單地理解為恢復(fù)以往禮義制度，而是對儒家義理展開創(chuàng)新與發(fā)揮，如龔雋先生總結(jié)道：“他提出的‘修本以勝之’的辟佛策略到了宋代道學(xué)家那里，才開始從哲學(xué)或心性之學(xué)的高度重建儒家形上學(xué)，并試圖與佛教一比高下?！盵6]

經(jīng)此粗略考察，儒家辟佛思想呈現(xiàn)出由粗到精、由表及里、由政治社會到性命道德的線性發(fā)展邏輯，但是前人之說仍然具有借鑒意義。如韓愈“辟佛”很重要的一點即是從禍福觀展開。他在《論佛骨表》中引梁武帝舍身施佛、嚴(yán)格按照佛教規(guī)定修行卻落得“餓死臺城，國亦尋滅”，“事佛求福，乃更得禍”的下場，對佛教報應(yīng)禍福觀進(jìn)行反證，但該視角并未得到理學(xué)家的重視，如程頤認(rèn)為：“古者釋氏盛時，尚只是崇像設(shè)教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛不可不學(xué)，使明智之士先受其惑?！盵1]（p1196）事實上，以佛教禍福觀從事道德踐履活動，即使可能有止惡修善的成效，但實際上已經(jīng)無形中侵蝕了儒家道德學(xué)問根基，而且崇像設(shè)教以求福報的行為給社會帶來巨大隱患與危害，這使得部分理學(xué)家也不得不對佛教禍福觀產(chǎn)生回應(yīng)。

二、以禍福觀“辟佛”之于理學(xué)家

理學(xué)家對佛教報應(yīng)禍福觀的批評主要可以歸納為三個維度：一、汲取漢代自然命定論的理論資源并對之創(chuàng)新，認(rèn)為禍福窮達(dá)遭遇非人力所能干預(yù)，系屬“自然之理”“必然之理”；二、認(rèn)為禍福問題的背后是公私義利之辨，執(zhí)著于趨利避害、避禍求福乃是私心作祟；三、對禍福命定論與公私義利之辨的矛盾做內(nèi)部調(diào)和，認(rèn)為禍福雖由命定，但人的道德踐履才是對禍福起著根本作用，甚至認(rèn)為德即是福。

（一）“氣”“理”定禍福

張載從宇宙論、認(rèn)識論、本體論等形而上的角度“辟佛”是發(fā)前人未發(fā)之覆，其貢獻(xiàn)可以被視為理學(xué)家“辟佛”的里程碑，如王友三評價說：“他與韓愈等人對佛的批判不同，他是以唯物主義自然觀與無神論的觀點，抓住佛學(xué)唯心主義的世界觀進(jìn)行批判，從而抓住了宗教神學(xué)的核心?！盵7]（p211）但關(guān)于禍福觀上，他還是沿襲著王充、戴逵、劉峻、朱世卿等人的自然命定論1，認(rèn)為：“禍福吉兇，人力所不能移者，命之正?！盵8]（p352）“貧富貴賤皆命也?！盵9]（p311）“賢者在堯舜之世，亦有不得遇者，亦有甚不幸者，〔是〕亦有命也?！盵8]（p311）在他看來，吉兇禍福早已為鬼神所定，“天地變化至著至速者目為鬼神，所謂吉兇害福，誅殛窺伺，豈天所不能耶？必有耳目口鼻之象而后能之耶？”[8]（p373）鬼神并非“有耳目口鼻之象”的人格神，而是往來于天地之間的“氣”，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與虛乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也?！盵8]（p63）更具體而言，鬼神只是氣往來、屈伸的自然規(guī)律，“鬼神，往來、屈伸之義，故天曰神，地曰示，人曰鬼。”[9]（p16）因此，張載的禍福觀與其說是鬼神所決定的，倒不如說是盈天地間的“氣”及“氣”的運行規(guī)律所決定。

程頤也持命定說，認(rèn)為禍福貧賤早已為命定，“富貴、貧賤、壽夭是亦前定?！盵1]（p307）與張載頗為不同的是，程頤放棄了以氣化宇宙論詮釋命的路徑，而是直接以形而上的“自然之理”及“天理”作為命的終極依據(jù)，如他在與弟子的答問中說：“棣問：‘福善禍淫如何？’曰：‘此自然之理，善則有福，淫則有禍?！謫枺骸斓廊绾?？’曰：‘只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此?！盵8]（p290）又如他說：“‘莫之為而為’，‘莫之致而致’，便是天理?！盵9]（p215） “莫之為而為者”“莫之致而至”語出《孟子·萬章上》，本義是指“非人力所為而自為，非人力所致而自至”[9]（p288）的“天”與“命”，而在理學(xué)家看來，這都是“天理”或“理”的體現(xiàn)，如朱熹也說“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已?！盵9]（p288）

朱熹在保持禍福命定論的基本立場上，統(tǒng)合了張、程的“氣”“理”之說，既認(rèn)可“氣”對于禍福的決定作用，也贊同程頤以“理”釋“命”的理路，如：“敬子問自然之?dāng)?shù)。曰：‘有人稟得氣厚者，則福厚；氣薄者，則福薄。稟得氣之華美者，則富盛；衰颯者，則卑賤；氣長者，則壽；氣短者，則夭折。此必然之理?！盵3]（p98）朱熹認(rèn)為人的禍福是由“氣”的厚薄、盛衰、長短所決定，同時，這也是“自然之?dāng)?shù)”“必然之理”的呈現(xiàn)。進(jìn)一步來講，“命”是以超出人思議活動界限的方式存在，其運作細(xì)節(jié)是不可預(yù)見的、不可把著的。因為禍福之命一旦可以被預(yù)見和把著，一方面預(yù)見又可以影響被預(yù)見的事件，1這與命定的前提產(chǎn)生悖離；另一方面無疑會助長人的肆意妄為或不作為，如“子善問：‘孟子謂‘知命者不立巖墻之下’，今人卻道我命若未死，縱立巖墻之下，也不到壓死?！唬骸敲?，是活絡(luò)在這里，看他如何來。若先說道我自有命，雖立巖墻之下也不妨，即是先指定一個命，便是紂說‘我生不有命在天’！’”[3]（p1739）因此，朱熹尤為注重“正命”概念，認(rèn)為禍福雖然是先天設(shè)定，但人也不可自取禍端，如“人物之生，吉兇禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖墻之下而死，便是你自取，不干天事”。[3]（p1737-1738）

張、程、朱三者雖然在辟佛禍福說所采取的具體路徑上有差異，或重“氣”，或重“理”，或“理”“氣”并重，但總體上都是以命定說攻擊造塔建寺求福報的行為。朱熹更是在某種程度上繼承了韓愈粗暴的“辟佛”方案，認(rèn)為除了保留皇帝御賜匾額的寺廟外，其他一切淫祠都應(yīng)該被取消，斷絕人們求神拜佛的管道，“人做州郡，須去淫祠。若系敕額者，則未可輕去。”[3]（p67）當(dāng)然，“敕額”不可輕去是出于某種自保的政治策略。事實上，朱熹對齋僧立寺表現(xiàn)出深惡痛絕，“自浮屠氏入中國，善之名便錯了。渠把奉佛為善。如修橋道造路，猶有益于人。以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母，悌長上，做一好人，便是善?！盵3]（p3703）其中很重要的原因在于人們認(rèn)為齋僧立寺能得福報，而朱熹則認(rèn)為禍福已為命定。

（二）公私義利破禍福

宋代主張以公私義利之辨“辟佛”的最典型者當(dāng)數(shù)陸九淵。陸九淵素以義利之辨作為教學(xué)首要，如“傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：‘陸先生教人何先？’對曰：‘辨志?！簭?fù)問曰：‘何辨？’對曰：‘義利之辨?！糇訙Y之對，可謂切要”。[10]（p398）同時他也以此作為判教的圭表，如“某嘗以義利二字判儒釋，又曰公私，其實即義利也”。[10]（p17） “從其教之所由起者觀之，則儒釋之辨，公私義利之別，判然截然，有不可同者矣?！盵10]（p17） “故某嘗謂儒為大中，釋為大偏……原其始，要其終，則私與利而已?！盵10]（p20）在陸九淵看來，儒家學(xué)說正視人在天地間的地位及人群相處的是非矛盾問題，其立教是出于符合正義的公心，“人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有學(xué)。其教之所從立者如此，故曰義、曰公?！盵10]（p17）而佛教是為了逃避人間煩惱和痛苦，追求個人斷輪回、脫生死，其立說是出于滿足個人利益的私心，“釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之”。[10]（p17）正是因為儒釋存在公私義利之別，所以也就導(dǎo)致二者入世與出世的態(tài)度差異，“惟義惟公，故經(jīng)世；惟利惟私，故出世。儒者雖至于無聲、無臭、無方、無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世”。[10]（p17）

但是在朱熹看來，以公私義利的價值論來“辟佛”并未認(rèn)識到儒佛的根本差異，如他說：“今之辟佛者，皆以義利辨之，此是第二義?！盵3]（p3711）因此，他進(jìn)一步對陸九淵的“辟佛”說進(jìn)行了批駁：“向來見子靜與王順伯論佛云，釋氏與吾儒所見亦同，只是義利、公私之間不同。此說不然。如此，卻是吾儒與釋氏同一個道理。若是同時，何緣得有義利不同？”[3]（p3632-3633）他認(rèn)為，儒佛差異的根本在于宇宙論，“只被源頭便不同：吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空?！盵3]（p3633）宇宙論一錯則認(rèn)識論與價值論皆隨之而錯，“佛以空為見。其見已錯，所以都錯，義、利又何足以為辨！”[3]（p3711）從研究理路來看，其明顯是對張載“知太虛即氣，則無無”[8]（p8）學(xué)說的吸收與發(fā)展。

事實上，朱熹并未能明了陸九淵的苦衷。陸氏之所以用公私義利之辨“辟佛”主要出于以下兩點原因：一、就個人理論興趣而言，陸氏對于建構(gòu)為現(xiàn)象界提供解釋的宇宙論形而上學(xué)理論體系并無多大興趣，其關(guān)注點在于如何喚醒道德主體并使其自覺從事道德踐履。2二、這與當(dāng)時佛教叢林及儒家士大夫好佛老的現(xiàn)狀有關(guān)。陸氏認(rèn)為當(dāng)時的佛教徒多是“擔(dān)夫庸人，不通文理”，[10]（p19）而儒家士大夫所謂好佛只不過是貪名之心在作祟，“至于士大夫之好佛者，雖其好佛，亦只為名而已。”[10]（p19）因此，宇宙論、本體論等高深學(xué)問雖然精妙，但對于現(xiàn)實“辟佛”卻發(fā)揮不了實際作用，反而不若以直指人心的公私義利之辨有效。

在儒家視域下，貪名、畏禍福、趨利避害等行為都是求利，與君子的“為己之學(xué)”決然相悖。如王陽明在解“至誠前知”章說：“圣人不貴前知；禍福之來，雖圣人有所不免，圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知，終是利害心未盡扈?！盵11]（p234-235）陽明反對算卦、占卜之類的“前知”，因為他認(rèn)為預(yù)測禍福已經(jīng)蘊藏了趨利避害的動機(jī)，是個人私心萌動的體現(xiàn)。當(dāng)然，這也可以為程頤與邵雍相交多年卻始終不向邵雍問及數(shù)術(shù)之學(xué)提供解釋，“某與堯夫同里巷居三十年余，世間事無所不論，惟未嘗一字及數(shù)耳”。[7]（p444）因為程頤是主張“論義不論命”，不考慮個人報應(yīng)禍福而只看行為是否符合道德規(guī)范。王陽明也明確表示，士大夫在行事過程中不應(yīng)當(dāng)考慮禍福利害，只需遵循道德法則與禮義制度，如在《答毛憲副書》信中說：“凡禍福利害之說，某亦嘗講之。君子以忠信為利，禮義為福；茍忠信禮義不存，雖祿之萬鐘，爵以侯王之貴，君子猶謂之禍與害;如其忠信禮義之所在，雖剖心碎首，君子利而行之，自以為福也，況于流離竄逐之微乎？”[12]（p781）類似的表述在理學(xué)家那里隨處可見，可謂是儒家的基本共識，如朱熹也說：“天下事，不可顧利害。凡人做事多要趨利避害；不知才有利，必有害，吾雖處得十分利，有害隨在背后，不如且就理上求之。孟子曰：‘如以利，則枉尋直尺而利，亦可為歟？’且如臨難致死，義也。若不明其理而顧利害，則見危致命者反不如偷生茍免之人?！盵3]（p2619）“他合下也有許多義理，自家合下也有許多義理；他做得，自家也做得。某近看得道理分明，便是有甚利害，有甚禍福，直是不怕。只是見得道理合如此，便做將去。”[3]（p2526）可見，“事佛”以求福報是“以利為利”，故而定然會被儒家士大夫排除在動機(jī)考量之外。

（三）心性道德圓禍福

如前所述，理學(xué)家們部分以“氣稟”之說主張自然命定論，認(rèn)為人的禍福是先天命中注定的，以此反對“事佛”求福報；部分以公私義利之辨“辟佛”，反對士大夫?qū)⒌湼栴}納入行為動機(jī)的考量中來，強調(diào)道德動機(jī)的純粹性、正當(dāng)性，似乎與前者命定之說相齟齬，如程頤說“君子論義不論命”。實事則不然。理學(xué)家們之所以有兩套說辭，在很大程度上是由于言談對象的差異，如程頤說：“當(dāng)行不當(dāng)行者義也，得失禍福命也。君子所處，只說義如何耳?！盵1]（p444）“君子以義安命，小人以命安義。”[1]（p307） “‘經(jīng)德不回’，乃教上等人。禍福之說，使中人以下知所畏懼修省，亦自然之理耳。”[7]（p391）對于能明義理的“上等”君子，只需教他分辨公私義利；但對于不能明義理的“中人以下”小人，則需要用禍福命定之說使其有所“畏懼修省”。這兩套說辭可以并行而不悖，但各自理論背后實則又蘊藏著內(nèi)在矛盾。就禍福命定論來說，將一切托付于命，在無意中可能會導(dǎo)致人事不作為，朱熹雖然試圖用“罕言”命來化解，“若盡言命，恐人皆委之于命，而人事廢矣，所以罕言”，[3]（p1151）但命定論所導(dǎo)致人力無用論的后果依然存在，嚴(yán)重挫傷人從事實踐活動的積極性。就公私義利之辨來說，的確會使人對道德踐履活動充滿熱情，甚至?xí)尸F(xiàn)出某種宗教式的狂熱，但歷史上德福不一致的事實已經(jīng)充分表明，現(xiàn)實后果并不會因為個人遵守道德而必然朝著期待的方向發(fā)生改變。因此，理論的缺陷促使其不得不進(jìn)行自我完善。

理學(xué)家對此最普遍的解決之法就是引入感應(yīng)說，為天人之際搭建溝通橋梁。如陸九淵在《大學(xué)春秋講義》中說：“春秋日食三十六，而食之既者二。日之食與食之深淺，皆歷家所能知。有蓋有數(shù)，疑若不為變也。然天人之際，實相感通，雖有其數(shù)，亦有其道。昔之圣人未嘗不因天變以自治……然洊震之時，必因以恐懼修省，此君子之所以無失德而盡事天之道也。況日月之眚見于上乎。遇災(zāi)而懼，側(cè)身修行，欲銷去之，此宣王之所以中興也。知天災(zāi)有可銷去之理，則無疑于天人之際，而知所以自求多福矣?！比帐?、月食作為自然現(xiàn)象，有其不可更改的運作規(guī)律，但人可以“因天變以自治”，通過“側(cè)身修行”改變自己行為，進(jìn)而改變天災(zāi)。當(dāng)然，對天人之際因果關(guān)系的保證并不是來自某個能賞善罰惡的人格神，籠統(tǒng)來講是“必然之理”所指涉的宇宙法則，如陸九淵說：“作善降之百祥，作不善降之百殃，積善之家，必有余慶。但自考其心，則知福祥殃咎之至，如影隨形如回應(yīng)聲，必然之理也。”“‘皇極之君，斂時五福，錫厥庶民。’福如何錫得？只是此理充塞乎宇宙?！奔?xì)言之，則是天與人乃至與萬物之間能夠“氣類相感”，如朱熹說：“為善則福報，為惡則禍報，其應(yīng)一一不差者，是其理必如此，抑氣類相感自如此耶？善惡各以氣類相感而得其應(yīng)，便是理合如此?！盵13]（p2714）即使偶爾出現(xiàn)德福不一致的情形，也不能因此質(zhì)疑“天理”的整體的有效性，如程頤說：“司馬遷以私意妄窺天道，而論伯夷曰：‘天道無親，常與善人。若伯夷者，可謂善人非邪？’天道甚大，安可以一人之故妄意窺測？如曰言何為而夭，跖何為而壽，皆指一人計較天理，非知天也?！盵1]（p215）理學(xué)家雖然在善惡禍福的因果關(guān)系上存有歧解，但無疑都試圖力證人的道德行為能對天定之事發(fā)生改變，將禍福責(zé)任歸于個體的心性道德修養(yǎng)，捍衛(wèi)“自求多?！保ㄔ娊?jīng)）、“禍福無不自己求之者”（孟子·公孫丑上）等先圣遺訓(xùn)。

除了打通天人關(guān)系證明善惡禍福的一致性外，理學(xué)家還認(rèn)為心性道德修養(yǎng)（德）本身就是福。這種觀點在宋代當(dāng)以陸九淵最具代表性，如他說：“實論五福，但當(dāng)論人一心。此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖圣賢之訓(xùn)，畔君師之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身。靜時回思，亦有不可自欺自瞞者，若于此時，更復(fù)自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也?？v是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也?；茧y之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣賢之訓(xùn)，不畔君師之教，天地鬼神所當(dāng)佑，圣賢君師所當(dāng)與，不辱父祖，不負(fù)其身，仰無所愧，俯無所怍，雖在貧賤患難中，心自亨通。正人達(dá)者觀之，即是福德。”[10]（p284）陸九淵摒棄世俗所謂“富貴為?！薄盎茧y為禍”的禍福觀，對禍福概念做了全新定義。他認(rèn)為，禍福實對應(yīng)于“心正”“心邪”的道德狀態(tài)而言。即，若身處貧賤患難之中依然能做到無愧于天地，則就是“心自亨通”的福。在這里，德即福，福即德。

該理路在牟宗三《圓善論》中獲得極致發(fā)揮，如他說：“心意知遍潤而創(chuàng)生一切存在同時亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是?！磺写嬖谥疇顟B(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事?！盵14]（p249）他認(rèn)為，福是指人的無限智心在神感神應(yīng)中能夠正物、潤物、生物，將一切存在（存有界的，非現(xiàn)象界的）賦予自己獨特的價值和意義，進(jìn)而達(dá)到“物隨心轉(zhuǎn)”的如意境界。概言之，“存在隨心轉(zhuǎn)即是?！?。[14]（p250）從圓善的角度而言，個體任何現(xiàn)實遭遇之“跡用”都可被視之為福，“縱使一切跡用，自外觀之，是天刑，然天刑即是福，蓋跡而能冥跡本圓融故。天刑即是福，則無‘命’義。一切跡用盡皆是隨心轉(zhuǎn)之如如之天定，故跡用即是福”。[14]（p250）因此，個體自然也就無需求擔(dān)心報應(yīng)禍福說。

三、現(xiàn)代省思與小結(jié)

理學(xué)家為“辟佛”花費了巨大精力，但在某種程度上而言其結(jié)果卻又是失敗的，如僧明玉說：“唐以前之儒，語語有實用。宋以后之儒，事事皆空談。講學(xué)家之辟佛，于釋氏毫無所加損，徒喧哄耳。”[2]（p456-457）甚至清代顏元、阮元等漢學(xué)家認(rèn)為宋明理學(xué)本身就是受佛道影響的異端邪說，只有回歸漢代，“清除佛、道教義對詩、書、禮的污損，才能建立堅實的義理根基?！盵15]（p11，39，48）

如果就禍福觀來看理學(xué)家“辟佛”失敗緣由，則不得不涉及佛教在教理體系創(chuàng)新上所作的努力。原始佛教與中國本土的報應(yīng)禍福說是不同的，甚至是沖突的，1但是在中國化的過程中不斷吸收、融合儒家理論資源，甚至出現(xiàn)將天命論與報應(yīng)論這兩個相互矛盾思想相結(jié)合的傾向，如元代劉謐在《三教平心論》中說：“莫之為而為者天，莫之致而致者命。儒言天命，佛言定業(yè)，蓋不可逃之?dāng)?shù)也?！?又如明代袁了凡在《了凡四訓(xùn)》中引云谷禪師話說：“命由我作，福自己求?！对姟贰稌匪Q，的為明訓(xùn)。我教典中說：‘求富貴得富貴，求男女得男女，求長壽得長壽?！蛲Z乃釋迦大戒，諸佛菩薩豈誑語欺人？”[16]（p80）“汝不見六祖說：‘一切福田，不離方寸；從心而覓，感無不通。’求在我，不獨得道德仁義，亦得功名富貴；內(nèi)外雙得，是求有益于得也?！盵16]（p80）既承認(rèn)人的命是先定的，又主張人可以通過積德行善來改命。這在效應(yīng)上具有安頓人心及穩(wěn)定社會的作用，因此，無論在民間還是在官方都獲得人們認(rèn)可。

除去佛教教理體系發(fā)展所導(dǎo)致的一系列外緣因素，“辟佛”失敗還有其內(nèi)在原因。首先，理學(xué)家們“辟佛”關(guān)注的是占人口少數(shù)的士大夫階層，而不是占人口多數(shù)的平民階層。佛教對中國傳統(tǒng)社會秩序及文明的沖突是多維度、多面向的，在朱熹看來，這大致可分為“向上”與“向下”兩個方面，如他說：“如今賢者都信他向上底說，下愚人都信他禍福之說?！盵3]（p1434）“向上底說”大致是指程頤所提的“性命道德”之學(xué)，“今日之風(fēng)，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深”，[1]（p23）最為吸引“賢者”“智者”等受過教育的士大夫階層；與之相對，“向下”則是指禍福之說，“其始者禍福報應(yīng)之說，又足以鉗制愚俗，以為資足衣食之計”，[3]（p3674）最為吸引未受教育的“下愚人”（即平民階層）。在理學(xué)家看來，崇像設(shè)教、建塔造寺的危害遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于士大夫階層的“性命道德”之學(xué)，故而從整體上對報應(yīng)禍福說予以輕視，如程頤說：“古者釋氏盛時，尚只是崇像設(shè)教，其害小爾。今之言者，乃及乎性命道德，謂佛不可不學(xué)，使明智之士先受其惑?！盵1]（p1196）事實上，他們忽視了報應(yīng)禍福說會在無形中侵蝕乃至摧毀“性命道德”之學(xué)的根基。

儒家“性命道德”之學(xué)強調(diào)實現(xiàn)道德行為必須是主動的、自覺的，不能事先預(yù)設(shè)某種欲求的條件或結(jié)果，“由仁義行，非行仁義也?！保献印るx婁下）如果用康德的話來說，道德不能出于“假言命令式”，即不能是“我之所以應(yīng)當(dāng)做某事，乃是因為我想要某種別的東西”。[17]（p64）顯然，如果人們將報應(yīng)禍福觀納入道德行為的動機(jī)，那么即使達(dá)到止惡勸善的效用，其仍然是“假言命令式”的“他律”。而且，將道德與福報相混淆，不僅無助于道德確立，還可能導(dǎo)致人們精于算計。如康德說：“使一個人幸福和使他成為一個好人完全不是一回事，使他聰明并精于自己的利益和使他有德也完全不是一回事;原因乃是在于它加諸道德的動機(jī)，寧可說侵蝕道德，且毀壞其全部崇高，因為這些動機(jī)把德性的動因與罪惡的動因歸在一個類中，只教人精于算計，完全抹殺了二者的特殊差異。”[17]（p65）理學(xué)家以公私義利之辨批判佛教的禍福觀，其實質(zhì)就是要為道德和福報劃清界限，進(jìn)而為人們指出一條不顧禍福利害的、只管“求在我者”的道德修養(yǎng)之路。至于認(rèn)為德即福，這實際是以道德幸福取代物質(zhì)幸福，放棄了“求無益于得”的經(jīng)驗世界，故而受到諸多批評。1顯然，這對于平民階層而言也是毫無吸引力的。2

其次，理學(xué)家沒有真正意識到人們沉迷于佛教報應(yīng)禍福說的根本原因。當(dāng)陸九淵借用天人感應(yīng)說來論證德福一致時，其實反映出他對“至善”有著本能追求，即希望好人有好報，德福能夠圓融，而不滿足于斯多亞學(xué)派式的將幸福包含于德行。3事實上，渴望“至善”在某種程度上是渴望現(xiàn)實正義的表現(xiàn)。只有在正義未實現(xiàn)、未來不確定的情況下，人們才渴望借助鬼神、因果報應(yīng)等說來尋求心靈慰藉。正如費爾巴哈在《宗教的本質(zhì)》所說：“人的信賴感，是宗教的基礎(chǔ)?！盵18]（p1）“如果我們把宗教認(rèn)為只不過是依賴感……這句話倒完全是真的。”[18]（p2）這種依賴感即可理解為對正義秩序的渴望。陸九淵對人們禱祠求福行為解釋中可深明此意：“臨安四圣觀六月間，傾城士女咸出禱祠，或問何以致人歸鄉(xiāng)如此，答曰：‘只是賞罰不明?！盵10]（p513）賞罰不明即是指善未得賞、惡未得罰的不正義狀態(tài)。人們對此無可奈何，只得希冀鬼神、天理、因果報應(yīng)等神秘之物來實現(xiàn)正義，甚至正義在現(xiàn)世未能實現(xiàn)，也希望會在來世實現(xiàn)。顯然，陸九淵是不贊同的。朱熹對于這種正義觀也是極為批評：“德粹問：‘人生即是氣，死則氣散。浮屠氏不足信。然世間人為惡死，若無地獄治之，彼何所懲？’曰：‘吾友且說堯舜三代之世無浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死然后治之，則生人立君又焉用？’”[3]（p3703）在朱熹看來，正義必將由現(xiàn)世實現(xiàn)，而且實現(xiàn)正義是君王的職責(zé)所在，若果相信惡人須等待來世才得到懲治，那么也就沒有設(shè)立君王的必要?，F(xiàn)世正義思想與“Justice delayed is justice denied”（“遲到的正義，等同否定正義”）的法治思想可謂是有異曲同工之妙。理學(xué)家已觸此邊界，可惜并未能就此展開。如果能夠真正認(rèn)識到建塔造寺以求福報，實際就是對正義秩序的依賴，進(jìn)而逐步建立和完善獎懲制度，對善惡予以客觀的現(xiàn)世的回報，那么對于破除佛教以報應(yīng)論為核心的禍福觀或有莫大裨益。

綜上所述，宋明理學(xué)家在“修其本以勝之”的戰(zhàn)略指導(dǎo)之下，摒棄了韓愈式以政治暴力手段解決矛盾紛爭的“辟佛”策略，這無疑符合言論自由與宗教自由的發(fā)展方向，可以視作文明進(jìn)步的代表性成果。但在關(guān)于“辟佛”戰(zhàn)術(shù)上，理學(xué)家們卻存在不同程度的偏差。首先是輕視平民建塔造寺、布施供佛以求福報的現(xiàn)象，將注意力重心放在士大夫所關(guān)注性命道德之學(xué)的理論建構(gòu)（如宇宙論、本體論、心性論等等），這最終導(dǎo)致上下階層在文化訴求上日漸割裂，即士大夫高談儒家性命道德，而民間仍然盛行佛教因果報應(yīng)。此外，縱使有部分理學(xué)家對佛教因果報應(yīng)說做了些許回應(yīng)，但還是在強調(diào)道德的獨立性、優(yōu)先性和主導(dǎo)性，沒有正視人們天賦、運氣等先天差異和現(xiàn)實賞罰不明所帶來的種種不公，更難以提出建立“差別補償原則”等現(xiàn)代化法制訴求。因此，以現(xiàn)代性視角重新審視僧明玉對理學(xué)家“辟佛”的批評，可以深刻地看到前人在禍福觀問題上思考的經(jīng)驗和不足，這對于倫理學(xué)、政治學(xué)的現(xiàn)代化建設(shè)無疑具有啟發(fā)性和借鑒性。

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責(zé)任編輯" " 高思新

作者簡介：劉靖靖（1985—），女，華中師范大學(xué)教育學(xué)院博士研究生（湖北武漢，430079）；南陽理工學(xué)院教師教育學(xué)院講師（河南南陽，473000）。

基金項目：河南省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃年度項目“福利混合經(jīng)濟(jì)理論視角下河南托育服務(wù)供給模式研究”（2023BJY030）階段性研究成果。

1“這是《法句經(jīng)》中著名的‘七佛通戒偈’。此偈也多處散見于《增一阿含經(jīng)》中?！眳⒁姺搅⑻欤骸吨袊鸾虃惱硭枷胝摼V》，載《中國社會科學(xué)》1996年第2期。

2如龔雋先生說：“歐陽修所著《正統(tǒng)論》《本論》等，就是在韓愈辟佛論的基礎(chǔ)上，以塑造歷史論述的方式來建立宋代辟佛論的新途徑。”參見龔雋：《從經(jīng)史之學(xué)到道學(xué)：再論北宋思想史上的辟佛說》，載《中國哲學(xué)史》2022年第3期。

3朱熹認(rèn)為歐陽修所主張的恢復(fù)禮義，根本無法戰(zhàn)勝佛教。參見徐波：《修其本亦難勝之——歐陽修〈本論〉發(fā)覆》，載《中國圖書評論》2016年第6期。

1王充在《氣壽》《初稟》《命義》等多篇中都認(rèn)為自然之氣是“支配著人類的吉兇、禍福與富貴貧賤，以及生死夭壽等等”的根源。戴逵則“提出了‘自然分命’說”。劉峻與朱世卿“都從自然命定論出發(fā)，批駁因果報應(yīng)、福善禍淫的神學(xué)迷信思想”。參見牙含章、王友三主編：《中國無神論史》，中國社會科學(xué)出版社2011年版，第280、412、446—454頁。

1波普爾以“俄狄浦斯效應(yīng)”對“預(yù)告的不精確性”觀點作了說明：“傳說中，俄狄浦斯殺死了他以前從未見過面的父親，而這卻是使得他父親遺棄了他的那個預(yù)言的直接后果?！眳⒁奫英]卡爾·波普爾：《歷史主義貧困論》，何林等譯，中國社會科學(xué)出版社1998年版，第11頁。

2如勞思光反復(fù)強調(diào)象山學(xué)問的關(guān)鍵在于肯定、顯現(xiàn)“主體性”。參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》卷三·上，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019年版，第372—374頁。又如杜保瑞更是直言，“象山不做形上學(xué)、存有論問題的理論創(chuàng)作，而著重于傳統(tǒng)儒學(xué)羲理的實踐落實”，“至形上學(xué)中的存有論問題，陸象山確是沒有趣的”。參見杜保瑞：《南宋儒學(xué)》，臺灣商務(wù)印書館2010年版，第627、466頁。

1方立天先生的《中國佛教的因果報應(yīng)論》及《中國佛教倫理思想論綱》等文對此有具體分析。參見方立天：《中國佛教的因果報應(yīng)論》，載《中國文化》1992年第2期；方立天：《中國佛教倫理思想論綱》，載《中國社會科學(xué)》1996年第2期。

2 《大正藏》，第52卷，第790頁。

1楊澤波說：“道德與幸福并不是一碼事，一個在內(nèi)，一個在外，分屬不同的領(lǐng)域，不能混在一起?！热贿@種幸福是‘求在外者’， 不是我們本人能決定的，我們本人也根本決定不了，那么再去想象通過一種什么力量保證德與福一定可以達(dá)到一致，就完全沒有必要了。”參見楊澤波：《從德福關(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，載《中國社會科學(xué)》2010年第4期。蔡家和也認(rèn)為：“牟先生之圓善論──關(guān)于德福一致之解決，事實上只是轉(zhuǎn)化問題，而未最終解決問題。牟先生所言之幸福，只是把康德的經(jīng)驗實在之幸福，轉(zhuǎn)而為幸福感。”參見蔡家和：《牟宗三心學(xué)式解決德福一致問題之反思》，載《貴陽學(xué)院學(xué)報（社會科學(xué)版）》2021年第1期。

2此正如張俊所言，“牟子的圓善是絕對精英主義的理想，故很難落實為大眾的信仰和實踐。”參見張?。骸赌沧谌龑档聢A善的超越與局限》，載《孔子研究》2008年第4期。

3此處“至善”采取康德之說，既意指無上的東西（德行），也意指完整的東西（幸福）。參見[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書館1999年版，第121頁。