關(guān)鍵詞 《詩》教 經(jīng)典 《關(guān)雎》之義

〔中圖分類號(hào)〕Ｂ２１ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）１１－００５０－０８

“《詩》教”是《詩》學(xué)史上的一個(gè)重要概念。學(xué)界對(duì)《詩》教已經(jīng)進(jìn)行了大量的研究。同時(shí)，也有學(xué)者對(duì)以往研究進(jìn)行過較為系統(tǒng)的搜集、分析與整理。參照《二十世紀(jì)詩經(jīng)研究文獻(xiàn)目錄》的綱目并結(jié)合相關(guān)研究成果來看，“《詩》教”這一主題被定位為《詩經(jīng)》通論中的一個(gè)部類。在這個(gè)部類之下，又劃分為綜論和詩言志論、思無邪論、興觀群怨論、溫柔敦厚論、識(shí)名、正變論等分論，這些分論涵蓋了與《詩》教相關(guān)的最核心的命題。這些研究廣泛討論了《詩》教的形成、發(fā)展、內(nèi)容、性質(zhì)及其與禮樂的關(guān)系等問題。基于對(duì)這些問題的考察，學(xué)者們普遍認(rèn)為，盡管《詩》教在歷史上積累了復(fù)雜的意義，但其始終有一個(gè)基本的含義，就是以《詩》為教。而傳統(tǒng)的以《詩》為教在很大程度上背離了詩作為詩歌的文學(xué)屬性，而為詩賦予了鮮明的道德與政治教化的意義。此外，隨著近年來上博楚簡(jiǎn)《詩論》等出土文獻(xiàn)的問世，早期《詩》教的情形也獲得了學(xué)界更多的關(guān)注和更細(xì)致的呈現(xiàn)。這些研究無疑為我們的思考提供了不可或缺的基礎(chǔ)。但我們也注意到，從民國(guó)時(shí)期開始的以朱自清的名篇《詩教》為代表的現(xiàn)代《詩》教研究，乃至近年來基于出土文獻(xiàn)的新論，多是圍繞上述詩言志、思無邪等核心命題展開的。這些命題固然呈現(xiàn)了《詩》教不同于一般教化的獨(dú)特之處，但其作為一種教化的方式，始終包含著在特定道德與政治觀念下教化所具有的內(nèi)涵和邏輯。而且，在這一整體的道德與政治教化背景下，詩篇被不斷塑造的意義與教化訴求之間也有著錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系。以往對(duì)這些關(guān)鍵細(xì)節(jié)的研究還不夠充分。本文即嘗試在這一層面上，特別借助出土文獻(xiàn)所呈現(xiàn)的《詩》學(xué)內(nèi)容，按照教化內(nèi)在的邏輯，進(jìn)一步探究“《詩》教”在早期演變過程中的復(fù)雜內(nèi)涵。

一、《詩》教的形態(tài)

以《詩》為教，意味著《詩》成為教育的內(nèi)容或素材，并通過一定的教育形式而達(dá)成某種教育的目標(biāo)。因此，對(duì)《詩》教這一概念的探討，不可避免地會(huì)涉及當(dāng)時(shí)的文化教育?！对姟方瘫旧韽膶儆谝惶孜幕逃w系。因此，我們對(duì)《詩》教內(nèi)涵所進(jìn)行的初步梳理，需要結(jié)合當(dāng)時(shí)文化教育背景來展開。

一般認(rèn)為，《詩經(jīng)》中的詩篇從創(chuàng)作到最后結(jié)集成書，經(jīng)歷了從西周到春秋的漫長(zhǎng)歷史時(shí)期。而自西周以降，至漢代早期，古代社會(huì)以及與之相匹配的文化教育體系經(jīng)歷了深刻的變革。文教體系的變革也深刻影響著《詩》與《詩》教的意義。我們可以將《詩》與《詩》教所經(jīng)歷的演變進(jìn)程大致劃分為三個(gè)階段：第一階段是自西周至于春秋時(shí)代，《詩》作為王官學(xué)的組成部分，完成了最初的結(jié)集成書與經(jīng)典化過程；第二階段是春秋后期至漢代早期，《詩》經(jīng)由儒家的傳習(xí)與研討，被賦予了新的內(nèi)涵；第三階段是漢武帝罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)以后，《詩》再次具有了王官學(xué)的屬性。

自西周至春秋時(shí)期，《詩》的創(chuàng)作、編訂與其經(jīng)典化進(jìn)程是同步展開的。從《左傳》等文獻(xiàn)所記載的這一時(shí)期《詩》在禮樂活動(dòng)中的廣泛運(yùn)用來看，當(dāng)時(shí)的人們無論是專職的樂官還是一般的卿大夫，對(duì)于《詩》都有著相當(dāng)程度的熟習(xí)。這顯然離不開一套成熟的《詩》教體系，而這套體系的孕育發(fā)展恐怕還要在春秋之前。由此反觀文獻(xiàn)，我們可以姑且忽略《周禮》等文獻(xiàn)在成書時(shí)間上的爭(zhēng)議。《周禮》所記《詩》教內(nèi)容，是與文獻(xiàn)所見《詩》的應(yīng)用情況相符合的。按照《周禮》所描述的職官體系，《詩》教是由專門的職官來負(fù)責(zé)的：“教六詩：曰風(fēng)，曰賦，曰比，曰興，曰雅，曰頌。以六德為之本，以六律為之音?！边@條材料是對(duì)大師職責(zé)的規(guī)定，大師為樂官之屬。這正符合章學(xué)誠(chéng)所界定的王官學(xué)“治教無二，官師合一”的特征?！吨芏Y》在這里雖然沒有說明大師《詩》教的對(duì)象，但對(duì)于同為樂官的大司樂與樂師，則明確指出了其教化的對(duì)象為“國(guó)之子弟”或“國(guó)子”：“大司樂掌成均之法，以治建國(guó)之學(xué)政，而合國(guó)之子弟焉”，“樂師掌國(guó)學(xué)之政，以教國(guó)子小舞?！卑凑锗嵭慕忉?，這里所謂的“國(guó)之子弟”就是“公卿大夫之子弟，當(dāng)學(xué)者謂之國(guó)子?！庇纱藖砜?，在《周禮》的體系中，以《詩》為教是一種貴族教育，培養(yǎng)的是未來的執(zhí)政者。這樣一種《詩》教的情況，可以由《國(guó)語》中的一條材料獲得印證。據(jù)《國(guó)語·楚語》記載，莊王任命大夫士？做太子裫的老師。士？為此求教于楚國(guó)的賢大夫申叔時(shí)，叔時(shí)為其講述了一套世子教育的方案，其中也包含了《詩》教：“教之《詩》，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志”。楚莊王約略與魯文公、宣公同時(shí)。因此我們可以知道，在春秋中期被提出和運(yùn)用的貴族教育方案中，《詩》教已經(jīng)是一個(gè)重要的內(nèi)容了。以《詩》為教固然包含對(duì)《詩》的語言和賦、比、興等表意形式的學(xué)習(xí)，但在根本上，其目標(biāo)在于培養(yǎng)貴族子弟的道德。而由于受教者特定的身份，培養(yǎng)的道德也著重于為政之德。

這種王官學(xué)制度下的《詩》教，在進(jìn)入諸子時(shí)代以后發(fā)生了根本性的變化。變化的產(chǎn)生源自教育體系、乃至于教育所依附的整個(gè)禮樂制度開始崩壞。禮廢樂壞對(duì)原有的文化教育產(chǎn)生了直接的影響，掌握著教育職責(zé)的王官離散各處，《詩》《書》等文化典籍也出現(xiàn)缺失。在這種情況下，諸子之學(xué)蜂出并作，各家對(duì)古代文化也展現(xiàn)出截然不同的態(tài)度。在各家之中，以孔子為創(chuàng)始者的儒家表達(dá)了對(duì)周禮的肯定和贊賞，并以一種使命感擔(dān)負(fù)起了對(duì)周代禮樂文化的傳承?！对姟方桃惨虼诉M(jìn)入一個(gè)新的階段。據(jù)《史記》所言：“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”?？鬃拥纳矸莶辉偈菍ｉT負(fù)責(zé)教化或禮樂的職官，而是以私人的身份聚徒講學(xué)。在其“有教無類”的授徒原則下，三千弟子也不再只是貴族，而是遍布于社會(huì)各個(gè)階層。正如錢穆先生所言：“孔子是開始傳播貴族學(xué)到民間來的第一個(gè)?！痹谶@種新的私學(xué)形態(tài)下，《詩》仍然是孔子與儒家教學(xué)的基本內(nèi)容。我們?cè)凇墩撜Z》中也可以看到孔子勸誡兒子、弟子學(xué)《詩》的言說：

陳亢?jiǎn)栍诓~曰：“子亦有異聞乎？”對(duì)曰：“未也。嘗獨(dú)立，鯉趨而過庭，曰：‘學(xué)《詩》乎？’對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)《詩》，無以言。’鯉退而學(xué)《詩》。他日又獨(dú)立，鯉趨而過庭，曰：‘學(xué)《禮》乎？’對(duì)曰：‘未也?！粚W(xué)《禮》，無以立。’鯉退而學(xué)《禮》。聞斯二者?！标惪和硕苍唬骸皢栆坏萌?，聞《詩》，聞《禮》，又聞君子之遠(yuǎn)其子也?！?/p>

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名。”

通過孔子的言說，我們能夠更清楚地知道，孔子與儒家試圖幫助更廣泛的受教者確立完備的君子人格。而《詩》教是這一教育過程的重要一環(huán)。同時(shí)，我們也需要注意到，隨著禮廢樂壞的加劇，《詩》逐漸喪失了原本與禮樂結(jié)合的運(yùn)用形態(tài)，進(jìn)而退變?yōu)橐环N“空言”?；谶@種變化，儒家對(duì)《詩》的教習(xí)開始更多地關(guān)注《詩》的文字含義?！对姟方踢^程中師弟子之間對(duì)《詩》的討論，也將儒家思想帶入到對(duì)《詩》的理解中，不斷豐富著《詩》的意涵。

隨著秦國(guó)以法家之術(shù)一統(tǒng)天下，社會(huì)文化再次發(fā)生了重大的改變，《詩》教也在這一過程中開始向王官學(xué)復(fù)歸。首先，諸子學(xué)的多元思考在秦漢王朝“大一統(tǒng)”的要求下走向終結(jié)。秦始皇三十四年的焚書事件是這一變化的肇始。至漢武帝罷黜百家，“大一統(tǒng)”的原則獲得延續(xù)和強(qiáng)化。其次，官學(xué)所認(rèn)可的學(xué)說幾經(jīng)變化，從秦朝的法家思想到漢初的黃老學(xué)，最終由武帝確定為儒學(xué)。由儒家所傳承的《詩》教也再一次具有了王官學(xué)的屬性。據(jù)《漢書·武帝紀(jì)》載：“（建元五年）置《五經(jīng)》博士”。包括《詩經(jīng)》在內(nèi)的古代文化典籍再次由專門的職官所執(zhí)掌和傳習(xí)。又《儒林傳》言：“六藝者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也?！薄度辶謧鳌穼?duì)六藝的這一評(píng)價(jià)，清楚地表明了獨(dú)尊儒術(shù)之后漢人對(duì)六藝的定位。實(shí)際上，與前代一樣，《詩》教的目標(biāo)始終是對(duì)人的培養(yǎng)。只不過在重新回歸為王官學(xué)以后，《詩》教更顯著地體現(xiàn)著“大一統(tǒng)”王朝的政治訴求。

二、《詩》教與經(jīng)典意義

《詩》教雖然始終指向?qū)θ说赖碌呐囵B(yǎng)，但隨著從官學(xué)到私學(xué)、再?gòu)乃綄W(xué)向官學(xué)的復(fù)歸，施教者、受教者以及《詩》教所要培養(yǎng)的道德意涵都發(fā)生了根本變化。要準(zhǔn)確把握《詩》教在不同階段所發(fā)揮的實(shí)際功用，我們還需要對(duì)《詩》教做出更深入的考察。我們知道，以《詩》為教始終是圍繞著《詩》這樣一部經(jīng)典展開的?！对姟返囊饬x在很大程度上關(guān)聯(lián)著《詩》教的意義。而且我們知道，《詩》是三百余首詩篇的合集。由不同階層身份的詩作者，創(chuàng)作于不同時(shí)期、不同地域的詩篇，最初并不具有整體的意義。這就意味著，對(duì)《詩》的整體意義的塑造，較之其他經(jīng)典，更鮮明地體現(xiàn)著《詩》教對(duì)《詩》的訴求。因此，從《詩》的經(jīng)典意義與《詩》教關(guān)系這一問題切入，可以有效地幫助我們把握《詩》教的意義。

早在春秋中期魯僖公二十七年，《詩》即與《書》《禮》《樂》一起，被當(dāng)時(shí)的卿大夫認(rèn)為是“德義之府”。后來漢人稱六藝之書是“明天道，正人倫，致至治之成法”，是對(duì)這一觀念的延續(xù)。而這里更為關(guān)鍵的問題在于：《詩》三百的詩文內(nèi)容何以具有“德義之府”的意義？對(duì)于這一問題，拙著《哲學(xué)史視域下的先秦儒家〈詩〉學(xué)研究》已經(jīng)進(jìn)行了一定的分析。就創(chuàng)作者身份和創(chuàng)作意圖而言，《詩》三百可以大體分為兩類：一類是周王朝上層貴族或職官創(chuàng)作的，主要是《雅》《頌》的部分；另一類則是由來自不同地域的下層官吏或百姓創(chuàng)作的，大致對(duì)應(yīng)于十五國(guó)《風(fēng)》。

首先來看第一類。這類詩篇在內(nèi)容上又可分為兩種：其一，是對(duì)君王或貴族功業(yè)、德行的記述與頌揚(yáng)，可按孔穎達(dá)之言稱之為“論功頌德之歌”；其二，是對(duì)君王或貴族背德、違禮之行的勸諫和抱怨，孔穎達(dá)稱之為“止僻防邪之訓(xùn)”。前者通過正面的歌頌來宣揚(yáng)周禮的精神與原則，后者則是以批評(píng)的方式，保持著對(duì)背德、違禮之事的警醒與修正。二者共同彰顯著周禮所刻畫的政治秩序與道德，因此在周代的傳習(xí)與運(yùn)用中也具有了經(jīng)典的屬性。同時(shí)，由于周禮對(duì)政治秩序、政治道德的刻畫深遠(yuǎn)地影響著后續(xù)的王朝，因此這類詩篇即便脫離了最初的創(chuàng)作場(chǎng)景，其所彰顯的意義也很自然地被后人所繼承和效仿。

而另一類來自民間的歌謠情況則比較復(fù)雜。這些詩篇大多是作者在面對(duì)日常生活中的人、事之時(shí)所抒發(fā)的情感或表達(dá)的志愿，詩文內(nèi)容十分駁雜。對(duì)這類詩篇的經(jīng)典意義的塑造面臨較大挑戰(zhàn)。一種可能的解釋是通過“采詩”說完成的。“采詩”一詞明確見于漢人的記述?！稘h書·藝文志》言：“故古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。”《漢書·食貨志》載：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇于路，以采詩，獻(xiàn)之大師，比其音律，以聞?dòng)谔熳?。故曰王者不窺牖戶而知天下?！睗h儒所描述的細(xì)節(jié)雖然未可盡信，但大體而言，“采詩”之制確實(shí)符合《詩》的文本與意義塑造的需要，并且比較圓滿地解釋了各地的歌謠何以能夠在統(tǒng)一的主旨之下被搜集、匯聚在一起。按照“采詩”說的描述，歌謠的搜集與匯聚源自政治權(quán)力的訴求，君王需要通過這些詩歌來“觀風(fēng)俗、知得失、自考正”。樸素的民間詩歌一旦成為官方采集的素材，就獲得了一種新的被觀察和理解的視角。在為政者看來，詩歌所表達(dá)的各種情感、意愿，反映著百姓的生活狀態(tài)與習(xí)慣，即是所謂風(fēng)俗。而在古代政治思想中，風(fēng)俗是政治教化的結(jié)果。各地民間的風(fēng)俗是否符合禮樂的精神，是否遵循著王政所維護(hù)的秩序與價(jià)值，構(gòu)成了評(píng)判政教得失的標(biāo)準(zhǔn)。因此，君王可以依據(jù)這些反映著民間風(fēng)俗的詩歌，來反省政治、裨補(bǔ)缺漏。從《左傳·襄公二十九年》所記季札觀樂的情況來看，觀《風(fēng)》確實(shí)具有一種察知政治得失的意義：

使工為之歌《周南》、《召南》，曰：“美哉！始基之矣，猶未也。然勤而不怨矣?！?/p>

為之歌《邶》、《睟》、《衛(wèi)》，曰：“美哉，淵乎！憂而不困者也。吾聞衛(wèi)康叔、武公之德如是，是其《衛(wèi)風(fēng)》乎？”

為之歌《王》，曰：“美哉！思而不懼，其周之東乎？”

為之歌《鄭》，曰：“美哉！其細(xì)已甚，民弗堪也，是其先亡乎！”

為之歌《齊》，曰：“美哉！泱泱乎！大風(fēng)也哉！表東海者，其大公乎！國(guó)未可量也?！?/p>

為之歌《豳》，曰：“美哉！蕩乎！樂而不淫，其周公之東乎？”

為之歌《秦》，曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？”

為之歌《魏》，曰：“美哉！沨沨乎！大而婉，險(xiǎn)而易行，以德輔此，則明主也?！?/p>

為之歌《唐》，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遺民乎？不然，何憂之遠(yuǎn)也？非令德之后，誰能若是？”

為之歌《陳》，曰：“國(guó)無主，其能久乎？”

自《鄶》以下無譏焉。

季札對(duì)各國(guó)詩篇的評(píng)價(jià)，都是從詩文所表達(dá)的心思情志出發(fā)的，進(jìn)而關(guān)聯(lián)到對(duì)各國(guó)政治的看法。很顯然，這種關(guān)聯(lián)與“采詩”說背后對(duì)民情風(fēng)俗與政治教化的認(rèn)知是一致的。后來孔子言“《詩》可以觀”，也是在這個(gè)意義上講的。上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書《詩論》篇，可以進(jìn)一步印證這種認(rèn)識(shí)：“《邦風(fēng)》其納物也緁，觀人谷焉，大斂材焉。其言文，其聲善。”這里所說的“《邦風(fēng)》”就是“《國(guó)風(fēng)》”。最初的整理者馬承源將“緁”讀作“溥”，與“普”同，并從下“普觀”連讀。李零將“緁”讀為“博”，“博觀”連讀?！捌铡薄安钡暮x差別不大，不過“緁觀”的讀法略顯滯澀。龐樸、王博給出了另一種斷句，將“緁”字從上讀為“納物也緁”，從此說。另一處釋讀的爭(zhēng)議在于“谷”字。馬承源將之讀作“俗”，并以“采詩”之制作為這種讀法的佐證。李零雖主張將“谷”讀作“欲”，但也是從“采觀民情”的角度來加以理解的。按照這種理解來看《詩》教，那么學(xué)習(xí)《風(fēng)》詩的意義就在于幫助學(xué)詩者了解風(fēng)俗民情與政治得失的關(guān)聯(lián)。

這樣一種“觀風(fēng)俗，知得失，自考正”的解釋，固然可以為內(nèi)容駁雜的《國(guó)風(fēng)》賦予統(tǒng)一的宗旨，而且在春秋的政治境遇中也具有非常鮮明的現(xiàn)實(shí)意義。但是，隨著諸子學(xué)背景下儒家學(xué)說的發(fā)展，儒家已不滿足于僅在“觀風(fēng)俗”的層次上來理解《國(guó)風(fēng)》的意義。儒家對(duì)于影響著人的言行與人倫秩序的人情、人性投注了極大的關(guān)注。在這樣的理論路徑下，儒家恰好發(fā)現(xiàn)《詩》、尤其是《國(guó)風(fēng)》的部分，呈現(xiàn)出了豐富而鮮活的心靈世界。因此，儒家對(duì)于人情、人性的深入思考融入到了對(duì)《詩》的解讀中。上述對(duì)“觀人谷”的兩種讀法，或多或少地對(duì)應(yīng)著這種變化，即從對(duì)民俗的察知，到對(duì)人欲的處置。《荀子》書中的兩條材料很清楚地反映了儒家對(duì)《國(guó)風(fēng)》的新識(shí)?！度逍А菲谡撜f《詩》《書》等典籍的經(jīng)典意義之后，專門分說了《詩》之各部分的意義，其論《國(guó)風(fēng)》：“故《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也?！痹谲髯涌磥?，《國(guó)風(fēng)》的意義并不是簡(jiǎn)單地呈現(xiàn)詩人原初的情志。詩人所抒發(fā)的樸素情志，需要經(jīng)過“節(jié)之”的加工才具有典范的意義。對(duì)人心的這種加工當(dāng)然不是隨意的，而是遵循著天下之道。所謂天下之道，也即是儒家所認(rèn)可的道德、禮法的原則?！洞舐浴费裕骸啊秶?guó)風(fēng)》之好色也，傳曰：‘盈其欲而不愆其止。其誠(chéng)可比于金石，其聲可內(nèi)于宗廟。’”這實(shí)際上是結(jié)合《國(guó)風(fēng)》所表達(dá)的一種具體情志，來說明是如何“取是以節(jié)之”的?！坝溆睂?duì)應(yīng)于“取是”，是對(duì)《風(fēng)》詩所表達(dá)的自然好色之情的承認(rèn)與接納。但同時(shí)，這種樸素的情感必須接受節(jié)制，也即是要做到“不愆其止”。這樣一種對(duì)《風(fēng)》詩的解讀仍然是在維護(hù)詩的經(jīng)典意義，但無疑為其賦予了更多學(xué)理的色彩。儒家《詩》教對(duì)于《風(fēng)》詩的講習(xí)，主要就是在借由《風(fēng)》所呈現(xiàn)的人情、人性，探求一種在人倫秩序之中對(duì)人情、人性的合理安頓。

上述對(duì)《國(guó)風(fēng)》的認(rèn)識(shí)，在《詩大序》中再次發(fā)生改變。關(guān)于《詩大序》的作者與創(chuàng)作時(shí)間，在《詩》學(xué)史上一直存在爭(zhēng)議。不過在當(dāng)代的研究中，一般還是認(rèn)為《詩大序》是漢代毛詩學(xué)者所作。這一判斷也是基于《詩大序》的思想內(nèi)容而做出的。

風(fēng)，風(fēng)也，教也。風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音，安以樂，其政和；亂世之音，怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音，哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。故詩有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。是謂四始，《詩》之至也。

《詩大序》對(duì)《風(fēng)》的論述，繼承了“采詩”說所帶來的“觀風(fēng)俗”的解釋，并引用《樂記》的講法，以“治世之音”“亂世之音”“亡國(guó)之音”分別解說風(fēng)俗民情與政治教化的關(guān)系。同時(shí)，《詩大序》也接納了先秦儒家對(duì)于“取人欲而節(jié)之”的解釋，因而有“發(fā)乎情，止乎禮義”的說法。很顯然，《詩大序》在這里體現(xiàn)出一種調(diào)和與包容前人解說的意圖。而與此同時(shí)，《詩大序》也提出了一種前人所未發(fā)的對(duì)《風(fēng)》的理解，即“上以風(fēng)化下”。按照這種理解，《風(fēng)》不再是一種被觀知的對(duì)象，而是承擔(dān)著自上而下的風(fēng)化的意義。所謂“風(fēng)化”，就是孔子所說的“草上之風(fēng)”的比喻。君子之德如風(fēng)，小人之德如草，草的倒伏方向是依從于風(fēng)的方向的。在這個(gè)比喻中，孔子看重的是君子，也即是為政者所發(fā)揮的表率和典范的作用。用這樣一個(gè)含義來解讀《風(fēng)》，即要求從《風(fēng)》詩的內(nèi)容中凝練并確立起風(fēng)化的典范，并以此來教化天下百姓，“以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”。在這個(gè)意義上，《詩》教再次具有了直接的政治功用。

三、以《關(guān)雎》一詩的解讀為例

通過以上梳理我們可以看到，《詩》教的功能是與人們對(duì)《詩》的經(jīng)典意義的理解相應(yīng)的。而對(duì)《詩》的經(jīng)典意義的塑造，面臨著一個(gè)《詩》所特有的困難，即《風(fēng)》詩來源、內(nèi)容以及意義的駁雜。對(duì)這一問題的解決呈現(xiàn)出一種復(fù)雜的變化。而這也內(nèi)在地影響著早期《詩》教功能的演變。《關(guān)雎》作為《風(fēng)》之始，圍繞該詩的解讀最為鮮明地體現(xiàn)著這種變化。以往由于文獻(xiàn)的缺失，我們無法理清其變化的脈絡(luò)。但借由數(shù)十年來出土文獻(xiàn)的問世，我們可以補(bǔ)足相關(guān)的認(rèn)知。以下我們就以《關(guān)雎》一詩的解讀為例，來看看《詩》的經(jīng)典意義以及《詩》教功能的變化。

在沒有出土文獻(xiàn)的支撐時(shí)，我們讀到《荀子·大略》篇“《國(guó)風(fēng)》之好色也”一說時(shí)，多少會(huì)感到有些突兀。因?yàn)樵趥魇赖慕庾x中，幾乎看不到明確以“好色”之義來解讀《國(guó)風(fēng)》的材料。但這一點(diǎn)在出土文獻(xiàn)中獲得了確認(rèn)。所謂“《國(guó)風(fēng)》之好色”主要就是來自對(duì)《關(guān)雎》一詩的討論。上博楚簡(jiǎn)《詩論》言：

《關(guān)雎》之?dāng)彙?，曷？曰：童而皆賢于其初者也?！蛾P(guān)雎》以色喻于禮……兩矣，其四章則喻矣。以琴瑟之悅擬好色之愿，以鐘鼓之樂……好，反納于禮，不亦能攺乎？……《關(guān)雎》之?dāng)?，則其思賹矣。

這段討論涉及楚簡(jiǎn)第１０簡(jiǎn)到第１６簡(jiǎn)的內(nèi)容。學(xué)者們對(duì)于這７支簡(jiǎn)的排序存在不同看法。李學(xué)勤、廖名春、姜廣輝、曹峰、李銳等學(xué)者持有一致的意見，認(rèn)為正確的排序應(yīng)該是１０—１４—１２—１３—１５—１１—１６，此處從之。這里明確提出了“好色之愿”與“以色喻于禮”的含義。此外，馬王堆漢墓帛書《五行》篇對(duì)《關(guān)雎》一詩的“思色”之義中有著更為清晰的解說：

喻而［知］之，謂之進(jìn)［之］。弗喻也，喻則知之矣，知之則進(jìn)耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好?！榜厚唬凼缗唬菝虑笾?，思色也?！扒笾サ?，寤寐思伏”，言其急也?！坝圃沼圃眨氜D(zhuǎn)反側(cè)”，言其甚□□?！跞绱似渖跻玻恢T父母之側(cè)，為諸？則有死弗為之矣。交諸兄弟之側(cè)，亦弗為也。交［諸］邦人之側(cè)，亦弗為也。［畏］父兄，其殺畏人，禮也。由色喻于禮，進(jìn)耳。

按這里的解讀，《關(guān)雎》詩中“窈窕淑女，寤寐求之”就是在講對(duì)淑女美色的思求，“求之不得，寤寐思服”則描述了好色之情的急切，“悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)”則是描述急色之甚。對(duì)于這兩處《關(guān)雎》的解讀，拙著有過較為詳細(xì)的討論，此不贅述。簡(jiǎn)言之，“楚簡(jiǎn)《詩論》和帛書《五行》說文，都是將君子對(duì)美貌淑女的喜好與追求作為《關(guān)雎》的情感基礎(chǔ)。同時(shí)，二者也在嘗試以‘喻’的方式對(duì)《關(guān)雎》所表達(dá)的好色之愿做出合禮的安頓”。這樣一種對(duì)《詩》所表達(dá)的人情的討論與認(rèn)識(shí)，正符合諸子時(shí)代所形成的儒家論《詩》、教《詩》的宗旨。

但至于漢代，《詩大序》所從屬的毛詩譜系的詮釋，徹底扭轉(zhuǎn)了之前以“好色”解《關(guān)雎》的思路。毛鄭將《關(guān)雎》之“思”引向了另一個(gè)方向，同時(shí)毛鄭之間也表現(xiàn)出了顯著的差異。

下面，我們首先來看毛《傳》的解讀。毛《傳》解“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”：

興也。關(guān)關(guān)，和聲也。雎鳩，王雎也，鳥摯而有別。水中可居者曰洲。后妃說樂君子之德，無不和諧，又不淫其色，慎固幽深，若關(guān)雎之有別焉，然后可以風(fēng)化天下。夫婦有別則父子親，父子親則君臣敬，君臣敬則朝廷正，朝廷正則王化成。

解“窈窕淑女，君子好逑”：

窈窕，幽閑也。淑，善。逑，匹也。言后妃有關(guān)雎之德，是幽閑貞專之善女，宜為君子之好匹。

這幾條《傳》文集中反映了毛《傳》對(duì)《關(guān)雎》一詩的理解。首先，來看人物及其關(guān)系。在毛《傳》的解釋中，《關(guān)雎》一詩所涉及的基本人物關(guān)系就是詩文中出現(xiàn)的“窈窕淑女”與“君子”。不過，毛《傳》為“窈窕淑女”賦予了一個(gè)特定的身份，即后妃。那么，與之相應(yīng)的“君子”也不是一般的男子，而是君王。這樣一種政治角色的代入具有怎樣的意義，我們稍后還會(huì)討論。這里僅就人物關(guān)系而言，毛《傳》明確指出，后妃作為具有“關(guān)雎之德”的“窈窕淑女”是“君子之好匹”。那么，君子寤寐所思者也應(yīng)是這一“宜為好匹”的淑女。對(duì)于這樣的淑女，君子“宜以琴瑟、鐘鼓友樂之”。其次，是君子思求淑女的原因。正如上文已經(jīng)提到的，《詩論》《五行》明確將君子之思的原因歸結(jié)為思色，而《關(guān)雎》中唯一可能與淑女之美色有關(guān)的就是“窈窕淑女”一句。但毛《傳》卻對(duì)“窈窕淑女”做出了一種道德化的解讀，將其釋為“幽閑貞專之善女”。對(duì)此說的理解還要結(jié)合起興之義來看。毛《傳》在解讀“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”時(shí)，將雎鳩的形象與“窈窕淑女”、也即是后妃關(guān)聯(lián)在一起。雎鳩所興起的正是“后妃之德”。《傳》文強(qiáng)調(diào)，興辭中的雎鳩鳥具有一種特別的屬性，即“摯而有別”。鄭《箋》進(jìn)一步解釋稱：“摯之言至也，謂王雎之鳥，雌雄情意至然而有別?！卑脆嵭?，“摯而有別”包含兩層含義：一是雌雄情意至篤，二是雖情意至篤卻能分別而處。對(duì)于鄭玄此說，批評(píng)者不乏有之，但胡承珙堅(jiān)持認(rèn)為此說“最得《傳》意”。胡承珙做出如此判斷，在很大程度上是因?yàn)樗翡J地注意到，鄭玄所解出的“摯而有別”的兩層含義，恰與毛《傳》對(duì)“后妃之德”的解說相合：其一，雎鳩雌雄之間的“情意至”，對(duì)應(yīng)了后妃“說樂君子之德”。需要特別指出的是，毛《傳》于此處即排除了思色的意義，淑女對(duì)于君子的喜愛是因其德，而不是因其色。其二，雎鳩雌雄之間分別而處，又與后妃的“不淫其色，慎固幽深”相應(yīng)。具有如此德性的淑女才是君子的良配。在此基礎(chǔ)上，《關(guān)雎》之“思”的意義就發(fā)生了根本性的扭轉(zhuǎn)：君子寤寐所思，并不是思淑女之色，而是思其“幽閑貞?！敝隆?/p>

鄭玄同樣將《關(guān)雎》的主題規(guī)定為“后妃之德”，但是正如歷代《詩》學(xué)家在辨析毛鄭同異時(shí)所注意到的，鄭《箋》與毛《傳》之間可能存在著巨大的差異。差異集中體現(xiàn)在以下幾條《箋》文中。其解“窈窕淑女，君子好逑”：“怨耦曰仇。言后妃之德和諧，則幽閑處深宮貞專之善女，能為君子和好眾妾之怨者。言皆化后妃之德，不嫉妒，謂三夫人以下。”解“窈窕淑女，寤寐求之”：“言后妃覺寐則常求此賢女，欲與之共己職也?！苯狻扒笾坏?，寤寐思服”：“服，事也。求賢女而不得，覺寐則思己職事當(dāng)誰與共之乎！”仍然首先從人物及其關(guān)系來看，鄭玄打破了毛《傳》對(duì)該詩人物關(guān)系的基本設(shè)定。本來按照毛《傳》的解釋，詩中的“淑女”指后妃。但在鄭《箋》這里，“淑女”指稱著一個(gè)新的角色，即受“后妃之德”感化的賢女，也即是“三夫人、九嬪以下”?！昂缅稀敝昂谩睆男稳菰~變成了動(dòng)詞，即“和好”之義?！板稀币膊皇且话愕呐渑迹撬^的“怨耦”。這句話的意思就變?yōu)椋缗澳転榫雍秃帽婃拐摺?。在曲解這一關(guān)鍵句的基礎(chǔ)上，后妃取代君子，成為覺寐思求淑女之人。后妃思求此淑女之意，在于“欲與之共己職”。在這樣的解讀之下，《關(guān)雎》所表現(xiàn)的不再是單純的男女或夫妻關(guān)系，而是在更復(fù)雜的由夫妻與眾妾組成的家庭背景下，后妃對(duì)于賢良淑女的思求。由于人物關(guān)系的變化，“后妃之德”以及相關(guān)人物的定位也發(fā)生了改變。后妃擺脫了“窈窕淑女”的“幽閑”之義，其美德體現(xiàn)在以和諧之德感化眾妾，以維系家庭的秩序與和睦?！榜厚弧彼哂械摹坝拈e處深宮貞專”之義轉(zhuǎn)而賦予了眾妾之中的賢女。不過，在鄭《箋》的解釋中，賢女更重要的德性是她能在后妃的感化下，輔助后妃和好眾妾之怨者。

經(jīng)過以上梳理我們可以看到，由先秦至于漢代，對(duì)《關(guān)雎》之義的解讀發(fā)生了顯著的改變。毛《傳》、鄭《箋》的解釋消解了“窈窕淑女”形象所具有的美色之義，進(jìn)而把“思色”之義解釋為“思德”。姑且不論毛鄭的差異，至少二者都在試圖基于“思德”的含義而確立起后妃的某種典范意義。這種典范性的塑造，正合于《詩序》所言的“風(fēng)天下而正夫婦”的教化功能。

小結(jié)

通過以上討論我們可以看到，在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展進(jìn)程中，《詩》教的意義是由不同時(shí)代的傳承者、解釋者所塑造的。而由于社會(huì)政治與文教體系在不斷發(fā)生變革，不同時(shí)代的傳承者、解釋者的身份不同，其思想關(guān)切也有所差異，從而導(dǎo)致對(duì)《詩》、《詩》教的定位與理解也在發(fā)生變化。但從根本上說，無論是周代的王官，還是諸子時(shí)代私人講學(xué)的儒者，抑或是漢代成為博士官的經(jīng)師，他們所執(zhí)掌和踐習(xí)的《詩》教，始終反映著傳承者、解釋者對(duì)時(shí)代問題、人倫生活、政治秩序的深刻思考。

責(zé)任編輯：王曉潔