關鍵詞 清華簡 《五紀》 《洪范》 天人關系 一治一亂

〔中圖分類號〕Ｂ２１ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）１１－００２９－１３

清華簡《五紀》是近年出土戰(zhàn)國竹簡中罕見的巨制，全文據(jù)推測在五千字以上。雖然屬于盜掘文物，但通過竹簡碳１４測定以及比照其他戰(zhàn)國竹簡，下葬年代大約可以推定是戰(zhàn)國中期。孟子和莊子都是戰(zhàn)國中期的人物，《孟子》和《莊子》二書中不乏超過萬字的文章，但是從目前出土戰(zhàn)國簡的常見形態(tài)來看，文章大多不長，尚未見到過一萬字以上的，五千字左右已經(jīng)十分罕見，因此可以想象，《孟子》和《莊子》書中那些超過萬字的篇章很可能是后世整合起來的。一篇五千字左右的文章，無論撰寫還是抄寫、收藏都不是容易的事情，因此僅從規(guī)模來看，已經(jīng)可以認定《五紀》在當時是一篇非常重要的文章。從其內容來看，也可以證明此言不虛?！段寮o》用“后曰”的口吻來敘事，講述了后帝、黃帝等上古圣王的事跡，可見其氣度不凡。里面天地鬼人無所不及，按照今天的學科分類，天文、歷法、地理、物產(chǎn)、祭祀、政治、軍事、制度、倫理無所不在，宇宙觀、歷史觀、鬼神觀、天下觀、道德觀全部囊括。所以無論從架構的完整，還是從氣魄的恢弘來看，《五紀》都稱得上是那個時代的頂層設計、宏大敘事，值得我們高度重視、認真研究。下面，結合《五紀》問世后學界已有研究成果，筆者試圖通過《洪范》與《五紀》的文本比較，通過從天道到人道的思維結構，通過一治一亂的歷史觀，通過“中”與“德”這兩個《五紀》最為顯著的概念，對此文的文本和思想特征作簡略的概括，希望能夠引發(fā)學界各方的關切，對于此文做出更為深入更為立體的研究。

一、《五紀》可以稱為《洪范》類文獻

《五紀》問世之后，我們發(fā)現(xiàn)，可以從很多出土文獻和傳世文獻中找到與之相關之處，如《尚書》《逸周書》《春秋繁露》以及馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》等。然而最為接近的還是《尚書·洪范》，關于兩者之間的關系，整理者做過如下的說明：“《五紀》在篇章結構、內容觀念、文句語詞等方面與《尚書》某些篇章有相似之處，可以認為具有相同或相近的文獻與思想淵源。”

因為全篇依據(jù)“五紀”（“日、月、星、辰、歲”）展開，整理者據(jù)此擬定了篇名?！拔寮o”首出于《尚書·洪范》：“次四曰協(xié)用五紀，五紀：一曰歲，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰歷數(shù)?！北磉_如此相近，說明兩者之間有著一脈相承的關系?！叭?、月、星、辰、歲”和“歲、月、日、星辰、歷數(shù)”的異同何在？目前學界有兩種說法。

這兩種觀點都有其合理性，朱巖的論述更為詳盡，易于接受。因為涉及天文歷法，這個問題可能還需要今后作更為深入的探討。但不管怎樣，說《五紀》的“五紀”直接傳承自《洪范》，都是核心的概念，這是沒有問題的。只不過《五紀》做出了新的調整，而且將其置于更為突出的地位。在《洪范》中，“五紀”只是九疇中的第四疇，而《五紀》中的“文后”（應該指的是類似“文王”的上古偉大君王），他“經(jīng)德”就是從“倫歷天紀”即排列正定“五紀”開始的，“五紀”確立了，“天下之數(shù)算”即天地間的根本法則也確立了，《五紀》全篇也確實是圍繞以“五紀”為核心的“五”的框架展開。這樣看來，《五紀》是大大提升了《洪范》九疇中的第四疇的地位和作用。

《洪范》和《五紀》都以一種替天行道的莊重口吻，述說了宇宙間根本法則的重要性，《洪范》假借箕子之口，向周武王敘述了“彝倫”的重要性，“彝倫”就是洪范九疇，為天帝所賜，可以授予也可以收回，《洪范》說“鯀鱝洪水，汨陳其五行，帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸鉩；鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘”，即鯀本來擁有“彝倫”，但因為他作亂，堵塞洪水，破壞了作為宇宙間根本秩序的五行，所以引發(fā)天帝震怒，收回了“彝倫”，接著又重新授給了禹?！段寮o》雖然沒有這樣一套由上至下的程序，但同樣設計了一個先大亂后大治的歷史過程，在這個過程中，“后”“后帝”“文后”“黃帝”等具有神性的人物登場，確立了天地間的根本法則，安定了天下秩序。毫無疑問，這些人物的神圣性可以比于甚至高于“禹”，在《尚書》中，“禹”也是被視為“后”的人物。因此，假托上古圣王展開敘事，使其內容變得神圣而高尚，是《洪范》與《五紀》的共同特點。

《洪范》和《五紀》都以天下大亂、洪水泛濫作為引子，引出天下大法的重要性?！逗榉丁肥渍略疲骸拔衣勗谖簦呠Ш樗殛惼湮逍??！薄段寮o》一開篇也說，“唯昔方有洪，奮溢于上，權其有中，戲其有德，以騰亂天紀。后帝、四干、四輔，乃聳乃懼，稱攘以圖?！边@種敘述套路的一致性，應該不是偶然的。當然這與一治一亂的歷史觀有關，這在下文中詳述。

《洪范》與《五紀》都大量使用數(shù)字，而且兩者使用的數(shù)字以及由此體現(xiàn)的結構明顯具有相關性?！逗榉丁返幕究蚣苁恰熬女牎保鳟犛钟胁煌臄?shù)字加以概括，雖也使用其他數(shù)字，如“三”“六”“八”等，但使用最多的是“五”，如“五行”“五事”“五紀”“五?！?。《五紀》也同樣使用大量的數(shù)字，用于描述和規(guī)范天文、歷法、鬼神、道德等宇宙間一切存在?！段寮o》對數(shù)字“五”做了更為強化的處理，除大量出現(xiàn)的“五紀”外，還有“五算”“五章”“五建”“五谷”“五物”“五度”“五行”“五步”“五兵”“五色”“五端”“五牲”“五器”“五幣”“五享”“五?！薄拔鍟r”“五正”“五親”“五德”“五刑”“五音”等。而且“五”的元素在《五紀》中無所不在，將天地間所有的事物都串聯(lián)了起來，誠如馬楠指出的那樣：

《五紀》篇則是以“五紀”為中心，將五德與星辰歷象、五德與神祇司掌、神祇與六甲之旬祝宗禱祀、神祇與人體部位骨骼關節(jié)、星辰歷象與人事行用、神祇司掌與人事行用等成組系聯(lián)相配，結構上更為縝密。

可見，《五紀》以“五”為主的數(shù)字體系，把天文、神祇、道德、祭祀、人體、名號、職官全部組合在一起，描畫出一個數(shù)字化、格式化的世界圖景。僅次于“五”的數(shù)字是“四”，如“四干”“四輔”“四正”“四荒”“四硙”“四柱”“四維”“四極”“四方”“四位”“四時”“四度”“四禮”“四域”“四機”“四肢”“四征”，數(shù)量極多。但很多“四”還是和“五”有關，例如《五紀》說“黃帝之身，溥有天下，始有樹邦，始有王公。四荒、四硙、四柱、四維、群祇、萬貌焉始相之?！边@說的是以“四”為組合的各種天神、“群祇”（即各種地上的神）、“萬貌”（即萬民），都圍繞在黃帝身邊，因此這呈現(xiàn)出“四＋一”的結構，即“四”歸根結底還是為“五”服務的。當然，“四＋一”結構又是“中”的體現(xiàn)。

如朱巖等學者指出的那樣，大量使用數(shù)字是“以數(shù)為紀”的一種表現(xiàn)。數(shù)字實際上是宇宙法則最精煉的體現(xiàn)，不僅可以使得敘述井井有條，也使得天地秩序被梳理得井井有條。可以說《洪范》開創(chuàng)了“以數(shù)為紀”的先聲，《五紀》也是這樣，《五紀》中頻繁出現(xiàn)的“天下之數(shù)算，唯后之律”“數(shù)以為紀綱”“后閱其數(shù)”“后長數(shù)稽”“后乃數(shù)稽協(xié)德”之類的語句，顯示出對于“數(shù)”的格外重視。如馬楠指出的那樣，《洪范》九疇各條之間不存在橫向聯(lián)系，即九疇各條之間，還是彼此獨立，不相關聯(lián)的。而《五紀》通過“五”等數(shù)字，使天地萬物形成了一個互動的、有機的整體，可見《五紀》將“以數(shù)為紀”的思維模式推向了一個高峰，對于中國古代數(shù)度、數(shù)理、數(shù)術思想的發(fā)展有著重要推動作用。朱巖指出，《尚書大傳》和《孔叢子》都提到“《洪范》可以觀度”，“因此，《洪范》與《五紀》從文體功能角度看，都是為了展示治國安民方面的‘度’，皆可以‘觀度’?！薄逗榉丁泛汀段寮o》都致力于傳述或制定宇宙大法，而“數(shù)”的大量使用，正是為了建立具有法規(guī)意義和效果的“度”。這也證明兩者具有相似的理念和氣質。

《五紀》中很多用詞、概念也來自《洪范》，除了前述“五紀”之外，還有不少例證，如馬楠指出，同樣是關于物候，《五紀》作“一風，二雨，三寒，四暑，五大音，天下之時”，《洪范》作“曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風，曰時”。同樣是卜筮決疑，《五紀》作“天為筮，神為龜，明神相貳，人事以謀。天下之后以貞，參志上下以共神，行事不疑”，涉及筮、龜、神、人，同時需要“參志上下”；《洪范》作“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”，即通過王、卿士、庶人、龜、筮五者相參來判斷行事吉兇?！段寮o》的“聽唯聰，視唯明”，“視向而不明，聽向而不聰，言向［而］不皇”，顯然可以與《洪范》五事的“貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰?！睂ψx。這都充分證明了在語言使用和思維框架上，《五紀》有在《洪范》基礎上展開與擴充的跡象。

《五紀》有所謂“三德”，即“行之律：禮、義、愛、信、中；仁、善、祥、貞、良；明、巧、美、有力、果。文、惠、武三德以敷天下?！边@里的“三德”指的是文德、惠德和武德。而《洪范》也有“三德”，“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沈潛，剛克；高明，柔克?！彪m然同為“三德”，從表達上來看，兩者似無關系，但筆者認為，《五紀》可能就是在《洪范》影響下形成了新的“三德”表述。所謂“行之律”即行動的方案與法則，而《洪范》“三德”正是一種高明統(tǒng)治者的最佳行動方法。從《孔傳》“治民必用剛、柔、正直之三德”以及為《漢書·五行志》引用此句作注的應劭所云“治大中之道用三德也”可以看出，“三德”是統(tǒng)治者治民之德，而且是一種用“中”之道?！段寮o》的“三德”從結構上看，“文德”“武德”一左一右，“惠德”居中，正類似《洪范》“正直”居中，而“剛柔”一正一反，因此兩者關系的緊密是顯而易見的。

整理者的釋文以及馬楠都指出《五紀》多用韻文，以之部、職部、魚部、歌部、陽部韻為主，《洪范》用韻則近似。朱巖更進一步指出，《五紀》和《洪范》都具有“韻散相間”的特征，兩者“協(xié)韻四言句式，大多用以表達法則或規(guī)律，字數(shù)不固定的散句則起敘事作用和銜接語篇的作用?！边@都是非常有價值的發(fā)現(xiàn)，充分證明了《洪范》和《五紀》具有親緣關系。

在語言、概念、結構、意識等方面，《五紀》《尚書》《逸周書》的許多篇目，和馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》中的《十六經(jīng)》、《春秋繁露》中的《人副天數(shù)》等篇，也存在相似之處，但都是局部相似，在廣度和深度上沒有《洪范》那么顯著和強烈，這應該不是偶然的。上文僅僅是論述了兩者在語言、概念、文體、結構等文本特征上的相似，這還是表面的，為圣王立言、為宇宙立法的神圣意識，為天地人鬼建立根本秩序的宏大敘事，從超時空、大一統(tǒng)的意識出發(fā)，試圖對萬物作出整齊化、格式化的安置，才是兩篇思想深層的共同基礎，這還需要我們做進一步的分析。不過，僅就以上論述，我們已經(jīng)可以斷言，《五紀》是《洪范》之學在后世延續(xù)時形成的一個新的變種，從性質上講，《五紀》屬于《洪范》類文獻。過去由于文獻的缺乏，我們并不清楚《洪范》之學在春秋戰(zhàn)國時代的演變，到了漢代，因為《洪范五行傳》等文獻的出現(xiàn)，《洪范》才成為思想界的熱點，其在春秋戰(zhàn)國時期顯得沉寂，以至于一些學者認為《洪范》成書很可能晚至戰(zhàn)國時期?，F(xiàn)在《五紀》的出現(xiàn)，可以說為《洪范》學研究提供了極為珍貴的資料。

二、從天道到人道的思維框架

《五紀》通過復雜的數(shù)字系統(tǒng)，搭建起了一個井井有條、無所不包的宇宙體系，但明顯可以看出，都是先講天地、鬼神，再講人事，即便人事的內容已經(jīng)非常豐富，也絕非獨立成章，一定要和天道配合起來論述。對此，整理者在釋文的“說明”中已有概述，馬楠在論文中說得更清楚：

《五紀》篇以天象歷算（五紀、五算）為基礎，構建了宇宙體系，但更大篇幅則集中于與之對應的人事行用方面。篇中先敘五紀、五算，后敘以歷算為綱紀，樹設邦家、蕃育萬民、敬事鬼神；先敘天地神祇，后敘神祇祭祀所呼名號及六甲之旬；先以五德與神祇司掌相配，后敘百官供事，分掌四方祝禱；先敘二十八宿，后論二十八宿所對應禮儀、土工、農(nóng)事、兵戎等活動；先敘神祇星宿與人身骨骼關竅對應關系，繼論以身為度，以此蕃息恭祀、祛疾除祟。

《五紀》是一種典型的天人關系論，即在人類社會與宇宙整體之間建立類比，把天人二者看作相互匹配、相互協(xié)調的整體。這種天人關系論有著非常明確的思維框架，即從天道到人道，人道從屬于天道，人道必須符合天道，這屬于典型的“以人配天”。當然，如黃德寬所言：“簡文的主旨是通過后帝對天人系統(tǒng)的建構，理順天人關系，使天地神人按照各自應遵循的規(guī)則運作，以保持天地、神祇、萬民處于‘圓裕中正’的有序狀態(tài)。”即這樣做的目的，是為了建立起一個全新的宇宙秩序，從而使天地神人各就其位，使天下得到良好的治理。從《五紀》的敘述順序來看，首先是“倫歷五紀”，即正定“日、月、星、辰、歲”這一最為根本的天文秩序，用“五”作為確定天下萬物之基本框架，然后是正定天體的位置、星宿的數(shù)量以及相應的神祇系統(tǒng)、祭祀系統(tǒng)。與此同時，人間的道德、職官等系統(tǒng)才能建立起來。接下來我們以“五”的系統(tǒng)和神祇系統(tǒng)為例加以說明。

《五紀》描述了極為嚴整而復雜的神祇系統(tǒng)，如晏昌貴指出的那樣，“簡文將神祇分為三大層次：第一層是天地、四磇、四硙、四柱、四唯組成的１８群神（４×４＋２＝１８）；第二層是２４群祇，‘方’是四方，每方由六祇組成，４×６＝２４；第三層是２８宿，‘向’指四個方向，簡文中又稱‘四維’，每向七神，４×７＝２８，共２８神；再加南門、北斗，一共是７２神祇?！?/p>

那么，“五”的系統(tǒng)和神祇的系統(tǒng)究竟如何與人事對應呢？《五紀》主要通過兩條途徑，一是通過“德”，二是通過人體。例如《五紀》云：

一風，二雨，三寒，四暑，五大音，天下之時。

一直，二矩，三準，四稱，五規(guī)，圓正達常，天下之度。

直禮，矩義，準愛，稱信，圓中，天下之正。

禮青，義白，愛黑，信赤，中黃，天下之章。

數(shù)算、時、度、正、章，唯神之尚、祗之司。

這里，每一條都是由五種元素構成，而前后五條又構成一個整體，可見“五”之數(shù)是天地秩序的具體體現(xiàn)，這套框架導出了“天下之時”“天下之度”“天下之正”和“天下之章”以及“數(shù)算”，這些也都是由神祇來司掌的。時節(jié)征候、度量、顏色都是天地間的基本要素，“數(shù)算”是天地間的最高準則，人間的“禮、義、愛、信、中”夾雜其中，與之緊密地匹配起來，就變得天經(jīng)地義，成為人間不得不遵循的法則規(guī)范了。

《五紀》中，除了天時、度量、顏色外，“禮、義、愛、信、中”以及相應的社會身份（賤、相如、嬪妃、友、君父母）、外表姿態(tài)（敬、恪、恭、嚴、畏）、行為標準（毋沽、毋逆、毋專、毋懼、稽度）、舉止規(guī)范（基、起、往、來、止）、人體部位（目、口、耳、鼻、心）還和“鬼、人、地、時、天”等宇宙存在、“東極、西極、北極、南極、中極”等宇宙方位、“日、月、北斗、南門、建星”等宇宙天體，形成一一相應的對照，形成一個嚴密的整體，雖然這種匹配顯得有些機械和生硬，但顯然可以使得“禮、義、愛、信、中”等人的因素天然地成為天道的一部分。

《五紀》稱“禮、義、愛、信、中”為五文德，是“后之正民之德”，因此是對百姓的要求。但是《五紀》也反復說明，五文德同樣是天地神祇之德，或者是天地神祇司掌之德，例如三十神祇是六神一組，分為五組：以“天地”為首的一組“尚中司算律”；以“日”為首的一組“尚禮司章”；以“大山”為首的一組“尚信司時”；以“月”為首的一組“尚義司正”；以“門”為首的一組“尚愛司度”。因此人間的“德”毋寧說就是來自神祇，或者神祇與人在“德”上是同頻共振的。

《五紀》中還有這樣一段話：“日之德明察，夫是故后明察?！轮滦袑?，夫是故后行審?！祥T之德位順，夫是故后位順?！倍分抡榛蚴枪屎笳榛?。……建星之德數(shù)稽，夫是故后長數(shù)稽?！本褪钦f“后”之所以能夠有“明察”“行審”“位順”“正情稽命”“數(shù)稽”五種德行，正是直接效法“日”“月”“南門”“北斗”“建星”等天體之德而來。

《五紀》中的天人關系還典型地反映在人體與天體及其神祇的關系上。如前所述，《五紀》一共記載了７２個天體以及神祇的名稱，而人體的７２個部位正好與之對應，很可能《五紀》本有相應的圖，只不過未被隨葬或已經(jīng)遺失，整理者根據(jù)想象專門畫了一幅圖案，可以一目了然地顯示其對應關系。這“就意味著人體并非孤立的個體，而是與諸神所代表的天文氣象、地理環(huán)境、人事交往有密切的關系?！庇绕渲档米⒁獾氖牵段寮o》闡述了人體生病的原因，是作為“神”之負面的“鬼”在作祟，李均明對此有清晰地概括：“將人體劃分為腰以上、腰以下、頸脊至臀、腹心肝肺、四肢五大片區(qū)，并將病因與天鬼、地鬼、盟詛、人鬼、無良及不壯死作祟對應?！秉S德寬也指出：“從第７９到９４號簡，簡文的視角轉向天神地癨與萬生自體和疾祟方面，將天人關系從宏觀構建轉向人身這一微觀系統(tǒng)?！边@樣人體就被想象成一個縮小版的宇宙，這幾乎完全是一種“人副天數(shù)”的思維。

關于“人副天數(shù)”，如下所示《春秋繁露·人副天數(shù)》有非常詳細的論述：

天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內有五藏，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也。

此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之合。于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其有形以著其無形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)者。以此言道之，亦宜以類相應，猶其形也，以數(shù)相中也。

從中可以看出，董仲舒很可能看到過類似《五紀》的文章，對于先秦以來的“人副天數(shù)”有過精辟總結，即人的身體是“天地之符，陰陽之副”，因此“身猶天也”，與之相參的是“數(shù)”，與之相連的是“命”。但董仲舒明確地將“人副天數(shù)”分為兩類，一種是“可數(shù)”的，稱為“副數(shù)”，一種是“不可數(shù)”的，稱為“副類”?！段寮o》與人體相比附的是天體、鬼神和方位，并用數(shù)字貫穿起來，顯然這是“副數(shù)”的方式，這種方式一般認為是機械的，甚至是迷信的。但是如李均明指出的那樣，其實在古代醫(yī)籍中可以找到印證，如《黃帝四經(jīng)》稱“腰以上者為陽，腰以下者為陰”，而《五紀》“腰以上的疾病稱為‘興疾’，是天鬼作祟的緣故，或更多地歸咎于天文氣象要素。腰以下的疾病稱為‘辟鬲’?！單臍w咎于地鬼作祟，或更多是地理環(huán)境的因素造成的?！币虼?，《五紀》傳承的應該是一個流傳有序的天人感應的知識體系，這個知識體系曾經(jīng)在現(xiàn)實中發(fā)揮著重要作用。

朱巖認為，這是天事、神事和人事之間“行為—結果—征兆”互動關系的體現(xiàn)，是一種極為細致的關聯(lián)性思維，可以稱其為“征驗”，而《洪范》由“五事”和“庶征”體現(xiàn)出來的則是相對簡單的關聯(lián)性思維，即“相同的語法結構（組合關系）串聯(lián)起五種可替換的行為、品格、氣候與吉兇（聚合關系），人們只關心它們之間的整齊排列，至于為什么如此排列（即內在因果）卻似乎根本不在考慮之列，或者說至少不在文本中予以表述?！币虼?，“清華簡《五紀》繼承了《洪范》中建構‘庶征’系統(tǒng)的方法，利用‘關聯(lián)性思維’建構起一整套‘征驗’的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)有兩個功能：第一是警示君王與部族；第二是解釋世界構成及事物關系。”

朱巖的解說，聚焦于從《洪范》到《五紀》天人關系的發(fā)展，非常具有啟發(fā)性。如果我們再聚焦《五紀》之后“以人配天”類型天人關系學說的發(fā)展，則董仲舒“人副天數(shù)”可以給予我們很多啟發(fā)。因為《五紀》似乎尚未討論《人副天數(shù)》中提及的“無形者”“不可數(shù)者”，因此其天人關系即便可以稱為“人副天數(shù)”，也尚未到“副類”的程度。

通過與《呂氏春秋》《黃帝四經(jīng)》等文獻比較可以知道，天道呈現(xiàn)出兩種形態(tài)，一種是具體的、看得見的、可以直接效法和遵循、具有天生之可信性與權威性的禁忌和規(guī)范，既表現(xiàn)為日月運行、四時更替等用“理”“數(shù)”“紀”來稱呼的宇宙秩序，也表現(xiàn)為“規(guī)”“矩”“方”“圓”等天然的客觀的法度，人對此天道的把握和效法就是《人副天數(shù)》所謂的“副數(shù)”。天道又可以表現(xiàn)為陰陽消長、動靜盈虛、剛柔互動的宇宙原理，這同樣是人所需要把握和效法的規(guī)律和規(guī)范，具有天生之可信性與權威性，但卻是看不見摸不著，需要通過現(xiàn)象抓住本質，這就是《人副天數(shù)》所謂“陳其有形以著其無形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)”的“副類”之道。

《呂氏春秋》的“十二紀”，每一紀的第一篇都是極為嚴整的天人對應模式，以陰陽五行為原則，先敘述每一紀的天文、歷象、物候等自然現(xiàn)象，然后說明天子在衣食住行上所要與之匹配的行動原則，以及郊廟祭祀、禮樂征伐、農(nóng)事活動等方面的施政綱領。顯然這是一種按照時間序列來安置的天人對應，和《五紀》主要依據(jù)空間序列形成的對應有所不同?！秴问洗呵铩む鞯馈芬舱f“天道圜，地道方，圣人法之，所以立上下?！边@應該就是體現(xiàn)為柔性原理的“副類”之道?！饵S帝四經(jīng)》也一樣，天道既指天地間那些確定不移的節(jié)律、度數(shù)，也指那些進入神明境界的圣人才可能領悟、把握的微妙的、適度的、難以言傳、難以量化的節(jié)奏、尺度。

顯然，《五紀》并未出現(xiàn)類似“天子”這樣的現(xiàn)實人王，天人關系中鬼神的作用被大大強化，我們看不到《呂氏春秋》《黃帝四經(jīng)》中多見的體現(xiàn)為柔性原理的天道，“后”“后帝”“黃帝”也并沒有以“執(zhí)道者”形象出現(xiàn)。因此，“副類”的天人對應關系，很可能是后世在繼承改造《五紀》類文獻的基礎上，做出的新的思想發(fā)展。不管怎樣，《五紀》作者精心構筑了天地人神一體的宏大藍圖，并對其所能產(chǎn)生的效果充滿了期待，那就是“天地、神祗、萬貌同德，有昭明明，有洪乃彌，五紀有常?！薄疤斓乐桓?，永久以長。天下有德，規(guī)矩不爽?！庇纱诵纬傻奶烊岁P系是不容置疑和否定的，因此具有了天然的神圣性和絕對性。

三、從大亂到大治的歷史觀

《五紀》作為一篇對宇宙萬物做出整體思考的大文章，不可能不涉及歷史觀。歷史觀一般體現(xiàn)為兩個方面，一是解釋萬物從何而來，由此對于萬物的本原本根做出探討，并同時回答萬物的本體問題，這也可以歸為宇宙生成論。二是解釋世界的秩序形成，回答何為美好的社會，世界為什么會亂等問題。顯然，《五紀》中沒有出現(xiàn)類似《楚帛書》的神話生成論，也沒有出現(xiàn)類似《老子》道生萬物的抽象生成論。《五紀》的歷史觀可以說是第二個方面，即治亂歷史觀的典型。這種歷史觀不重在推溯一切的起點，而重在解釋世界動亂的原因。因此它不是一種生成論，而是一種變化觀。

《五紀》在闡述動亂起因的時候，用的是回溯的方式。此篇雖然大部分采用“后曰”的方式，來交代其宇宙構想，但這種構想的目的是為了重整山河，而不是從無到有，從零開始。為此《五紀》穿插了兩段歷史描述，一段是關于“后帝”的，一段是關于“黃帝”的。

“后帝”的故事與洪水有關，這應該還是承自《洪范》。《洪范》一上來就提到上古洪水泛濫，“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。”由此引出“彝倫”（治理大法）的丟失和重現(xiàn)，從而為后面“洪范九疇”的出現(xiàn)及其重要性打下了現(xiàn)實的基礎。除了《洪范》之外，《尚書》中還有很多類似的套路，如《益稷》先以大禹的口吻說：“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。”接下來的“予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川，距四海，浚畎澮距川”，敘述的是大禹在治水過程中對于自然地理面貌的改變。后面的大段文章，則導向了政治與制度的設置，如“古人之象”（服飾、音樂等）的恢復，意味著禮儀典章等級的重建，“五服”“五長”的劃分，意味著行政管理的重建?！队碡暋房此埔徊康乩碇鳎瑢嶋H上以“大禹治水”為背景，推出了山川分布、交通物產(chǎn)、貢賦等級、行政區(qū)劃、政治制度的重新安置。

《五紀》也一樣，一上來就講了一個上古洪水的故事?！拔ㄎ舴接泻椋瑠^溢于上，權其有中，戲其有德，以騰亂天紀。后帝、四干、四輔，乃聳乃懼，稱攘以圖?！闭f的是遙遠的古代，因為洪水不可控制，作為宇宙最高規(guī)范“中”和“德”被戲弄，天紀（宇宙法則）被破壞。于是后帝（上古帝王）、四干（重要諸侯）、四輔（主要輔臣）只能設法應對這一局面，由于“五紀”的重新修整，結果天下恢復太平，“有昭明明，有洪乃彌，五紀有常”。和《洪范》一樣，雖然《五紀》后文通過“后曰”，源源不斷地闡述了宇宙秩序的設想，構建了龐大嚴整的天人體系，但洪水的元素再也沒有出現(xiàn)，因為洪水的治理并非最終的目標。

清華簡《三不韋》與《五紀》關系極為密切，此文的篇首和片尾也都提到洪災，“唯昔方有洪，不用五則，不行五行，不聽五音，不章五色，［不］食五味，以？戲自鬎自亂，用作無刑?！薄拔ㄎ舴接泻椋鐟?，高其有水，權其有中，漫？，乃亂紀綱，莫申德?！边@種描述方式和《五紀》《洪范》相當接近。后面借助天帝的使者“三不韋”向“禹”授予“五刑則”，導出了設官建邦、祭祀祝禱、修明刑罰、敬授民時、秉德司中等一系列重大的政治行為。

在《洪水與戡亂：清華簡〈五紀〉中的兩個重要元素》一文中，筆者闡述了這樣一個觀點，即歷史上是否真的有過大洪水發(fā)生，是否真的有過大禹治水，鯀是否真的因為治水失敗而死，其實并不重要，古人是要借此引出“亂”的話題，因此《五紀》《三不韋》中的“有洪”很可能是古書中作為叛亂勢力出現(xiàn)的共工，而《洪范》中的鯀也同樣是叛亂勢力的代表。有亂就必有治，這才是這些文章論述的重點。因為“亂”象未必只有洪水，也可以是其他現(xiàn)象。例如《尚書·呂刑》說“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及于平民”，講的是遠古蚩尤作亂以及苗民自作刑罰、自建神人關系的事情，之后便有顓頊“絕地天通”的宗教控制，以及舜通過三后（伯夷、禹、后稷）重建刑律法典，開展水土治理與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等行為。

馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》也一樣，《十六經(jīng)·觀》說“天地已成，而民生，逆順無紀，德虐無刑，靜作無時，先后無名，今吾欲得逆順之［紀］……以為天下正”，于是黃帝命令力黑“浸行伏匿，周流四國，以觀無恒，善之法則”。這說的是，即便物理意義上的天地已經(jīng)生成，人文制度依然沒有出現(xiàn)。最初的世界是“無紀”“無刑”“無時”“無名”“無恒”的，也就是混亂的，和《五紀》所述“有中”“有德”“天紀”遭到破壞的情況一樣，黃帝的作用就在于其是“善之法則”，結束無序、重建有序。

《五紀》中出現(xiàn)的“黃帝”，同樣是以結束混亂的王者形象出現(xiàn)。而他所要征伐的對象，正是善于打造“五兵”、能夠操縱各種妖祥的蚩尤，黃帝率領臣下與之大戰(zhàn)，取得勝利，殺了蚩尤，百神終于安寧，萬民終于歸屬。然后就是重建秩序的一貫套路，樹邦立公，建立官職，通過設置軍舞戰(zhàn)歌來創(chuàng)建禮樂制度。通過比較，我們推斷《五紀》和《黃帝四經(jīng)·十六經(jīng)》有著共同的知識背景和傳承系統(tǒng)，甚至可以說《黃帝四經(jīng)》歷史觀也是《五紀》的進一步延伸。

總之，“有洪”制造洪水，破壞“有中”“有德”“天紀”，蚩尤操縱妖祥、打造五兵，使得“百神皆懼”，這都非閑筆，而是《五紀》作者有意安排的前奏曲，“后帝”“黃帝”的出現(xiàn)正是為了要結束混亂、重整山河。所以“后帝”重新排列正定“五紀”，其作用絕不僅限于整頓歷法；“黃帝”討伐“蚩尤”并解剖、毀壞其身體，也絕不僅是軍事行動和祭祀行為，而是天下由大亂到大治的必然環(huán)節(jié)，因此有著更為復雜而深刻的意義。一切政治建制的合理性理念，必須從一治一亂的歷史觀中導出，關于這一點，我們過去僅僅通過傳世文獻并不能得到明確的認識，現(xiàn)在通過《五紀》，再串聯(lián)起《尚書》《黃帝四經(jīng)》《三不韋》等文獻，這種歷史觀的線索越來越清晰。這種類型的歷史觀，不同于《楚帛書》的傳世神話說，不同于老子及其道家“大道廢”基礎上的文明倒退說，不同于韓非子的文明進步說，不同于荀子人性惡基礎上的國家起源說，不同于鄒衍的“五德終始說”，它建立在天地人神一體的整體宇宙觀上，認為這個宇宙在經(jīng)歷著一治一亂的循環(huán)，人類一切問題的產(chǎn)生以及一切制度的重建都可以由此得到回答，因此是亙古不變的原理。知識、思想、宗教、權力也就可以名正言順地得到重新配置，因此是政治變革合法性的基礎與保障。這種歷史觀很可能在整個先秦占據(jù)著重要的地位，但我們以前研究并不多，有待進一步深入考察。

四、“中”與“德”是《五紀》的核心理念

“五紀”看似《五紀》中最重要的概念，但只是一種工具和途徑?！段寮o》所要實現(xiàn)的核心理念是“中”與“德”。如前所述，《五紀》首章敘述了“有洪”作亂，天下失序的狀態(tài)。這個混亂狀態(tài)表現(xiàn)為兩個方面：一個是“天紀”被破壞了，需要重整；一個是“有中”“有德”被輕慢了，需要重建。如果說“五紀”代表的是天文秩序和宇宙基本框架，那么“有中”“有德”應該代表的是包括人間在內的整個宇宙的最高準則和最佳狀態(tài)?！坝小痹谶@里應該是發(fā)語詞，沒有實際意義，如《三不韋》中有相似文句，“唯昔方有洪，溢戲，高其有水，權其有中，漫？，乃亂紀綱，莫申德。”這里雖然還繼續(xù)沿用“有中”，但后面“德”就是單獨使用的。因此，“中”與“德”是《五紀》中極為重要的兩個概念，事實也證明，“中”與“德”是《五紀》中出現(xiàn)頻率最高的兩個字。

“中”字，整理者大多釋讀為“忠”，筆者認為這是沒有必要的，雖然這個字是個雙關語，在某些場合確實可以假借為“忠”（如“天下禮以事賤，義以待相如，愛以事嬪妃，信以共友，中（忠）以事君父母”），但首先，這個字的構架本來就不從“心”；其次，如果讀為“忠”，將使“中”之內涵、意義和價值大打折扣，如果使用“忠”，其對應的深度和廣度將完全無法體現(xiàn)。所以應該直接讀為“中”，僅在某些特殊的場合可以假借為“忠”。筆者在《清華簡〈五紀〉的“中”觀念研究》一文中，提出“中”的使用大約可以做如下三個方面的歸類：１．代表最高理念的“中”；２．作為具體德目的“中”；３．作為一種行為方式的“中”。

代表最高理念的“中”，僅僅從《五紀》首章描寫混亂狀態(tài)時所謂“權其有中，戲其有德，以騰亂天紀”已經(jīng)可以窺見一斑。作為具體德目的“中”，指的是“中”是“禮、義、愛、信、中”五文德中的一種，如果僅僅是一種德目，就不會有那么高的價值，但其實不然：首先，如前所述，《五紀》中五文德絕不僅僅是人間的倫理規(guī)范，五種文德和天地間幾乎所有的重要元素都構成了匹配，因此是宇宙秩序的一環(huán)，是天道的體現(xiàn)；其次，“中”在五種“文德”里被排在最后一位，居于特殊的位置，與“中”相匹配者，如“天”“數(shù)算”“心”“圓?！薄包S”“君父母”“中極”等，在層級上明顯高于與其他四德相匹配者?！昂蟮邸薄包S帝”在出場的時候，也明顯體現(xiàn)出以“中”統(tǒng)外，以“一”統(tǒng)“四”的特點。作為一種行為方式的“中”，指的是《五紀》屢屢出現(xiàn)的“心相中，中行圓?！薄拔倚兄小薄爸性恍小钡日f法，最后甚至以“愛中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之臨”作為總結，可見其明確地把“中”作為一種目標、方向來實踐，或者說以“中”的方式來行動。

總之，“從地位上看，《五紀》的‘中’居于統(tǒng)攝的、主宰的位置。從內涵上看，‘中’這種德與中正、公平、無私、寬裕相應，具有絕對的、神圣的特點。從行為上看，‘中’就是所要實現(xiàn)的目標，一種最佳的行動方式?！薄爸小比绱顺绺叩膬r值與地位，也和《五紀》非常明確的中央意識以及潛藏的大一統(tǒng)意識高度吻合。與《五紀》有類似意涵的“中”，在傳世文獻中可見于《尚書·呂刑》和《逸周書·嘗麥》，這兩篇文獻都將刑律稱為“中”，表示“中”有公平正義的意思。也可見于《論語·堯曰》的“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中”，這里的“中”與天文歷法有關，而《五紀》的“中”正好與“數(shù)算”“數(shù)稽”匹配，具有宇宙法則的特征。在出土文獻中，最為相近的就是清華簡《保訓》，作為周文王遺言的《保訓》中出現(xiàn)了四個“中”，被視為治國理政的最重要法則，其意義既和歷法有關，也和刑律有關，但歸根結底體現(xiàn)著公平公正之意，這和《五紀》所見的“中”在精神實質上高度一致。

后世儒家也推崇“中”，但主要指《論語》以及《禮記·中庸》所見之“中庸”，《中庸》說“中也者，天下之大本也”，對“中”評價極高?！段寮o》雖然沒有形容“中”為天下大本，但實際上對“中”的評價也不低于此。這樣說來，《五紀》的“中”和“中庸”貌似有相似處。然而從《論語》和《中庸》篇看，“中”一方面被理解為“喜怒哀樂之未發(fā)”，也就是與外在的“身”相對的內在的“心”以及情感和意志，另一方面被理解為執(zhí)兩用中、不偏不倚的最佳行為方式。而且這個“中”要與“和”聯(lián)系起來才能發(fā)揮作用，即所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”。因此這個“中”更多指的是內心的活動以及外在的行動，如“君子而時中”“從容中道”所示，是可以隨時調整、靈活應用的，和《五紀》所表達的作為宇宙間最高的秩序和準則的“中”有相當距離。

《洪范》未見“中”的概念，如果我們視《五紀》為《洪范》的繼承與發(fā)展，那么對“中”的樹立與高揚可以說是差異最大的地方。為什么會有這樣的轉變，值得深入探究?！逗榉丁冯m未見“中”，但后人卻用“大中”釋“皇極”，漢代孔安國云：“皇，大；極，中也。凡立事，當用大中之道。”孔穎達也說：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當使大得其中，無有邪僻?！比绻f孔安國和孔穎達的解釋不是空穴來風，那么《洪范》中第五疇“皇極”的概念，正是“中”的源頭之一。細察“皇極”的內容，主要指的是人倫意義上各種最佳的行為方式，而不涉及宇宙秩序，因此即便《五紀》的“中”來自《洪范》，其內涵和高度也顯然大大加強了。

“德”是《五紀》中出現(xiàn)頻率最高的概念，《五紀》認為，“天下有德，規(guī)矩不爽”，最有秩序的時代是“有德”的時代，相反，混亂的時代就是“有德”被戲弄拋棄的時代。和“中”一樣，“德”在《五紀》中也有不同層次，也有廣狹義之分。從狹義上講，德首先是人之德、民之德，是德行，是行動準則，具有倫理規(guī)范的意義，這層意涵在《五紀》的五種“文德”（禮、義、愛、信、中）中表現(xiàn)得最為充分?！段寮o》說“唯德曰禮義愛信中，合德以為方”，即五種“文德”合在一起，就可以成為行為標準了。

如前文所述，這五種文德的關聯(lián)性極強，和天時、天體、星辰、神祇、方位、度量、顏色、身分、舉止、外表、禁忌、人體部位可以對應匹配起來，這樣做的目的當然是為了顯示人倫的天經(jīng)地義，因此是不可抗拒的天道之一?！段寮o》在“天五紀，地五常，神五時”之后接著說“五親五德，天下之算”，“五親”可能指“賤、相如、嬪妃、友、君父母”這五種親近之人，“五德”就是五種相應的德目，和“五紀”“五?！薄拔鍟r”一樣，“五德”也是天下之“算”，即不可抗拒的宇宙法則。至于為何要在社會上大量流傳的各種德目中選擇這五種，為何要這樣排列，可能存在作者根據(jù)自己的設計而拉郎配的可能性?！暗隆庇质蔷髦?，是德政，是政治行為方式，是作用與能力的體現(xiàn)?！段寮o》中除了五種“文德”外還有“三德”，即“文德”“惠德”“五德”?！拔牡隆本褪恰岸Y、義、愛、信、中”，可見五種“文德”就包含在“三德”之中?！盎莸隆敝浮叭省⑸?、祥、貞、良”，“武德”指“明、巧、美、有力、果。”《五紀》說“文、惠、武三德以敷天下”，可見有了“三德”，天下的治理就易如反掌了。

如前所言，“三德”可能承繼了《洪范》“三德”的模式?！盎莸隆本又?，“文德”“武德”一左一右，類似于《洪范》“正直”居中，“剛柔”一正一反。其內在邏輯應該是，“禮義愛信中”為“民之德”（或統(tǒng)治者“正民之德”），是為社會大眾建立的倫理秩序，而“明、巧、美、有力、果”是政治上的最佳效果，“仁、善、祥、貞、良”作為“惠德”，是高明的統(tǒng)治者在“文”和“武”之間居中調節(jié)的正確姿態(tài)，所以準確地說，只有“惠德”指的是君德。和五種“文德”一樣，其德目的選擇和排列，未必有明確的邏輯關系，完全有可能是出于搭建宇宙秩序的需要，而生拉硬扯創(chuàng)造出來的。

在有的地方，《五紀》也強調君主的“德”來自上天所授，如“南門授信，而北斗授愛，是秉信而行愛。既膺受德，踐位有常。”從“踐位有?！眮砜矗渲黧w一定是統(tǒng)治者，統(tǒng)治者如果能夠從象征天體主宰之位的“北斗”“南門”中秉受“信”“愛”之德，那么他就有資格“踐位”，并保證政治的順利（有常）。這似乎是西周以來天命有德的套路，這一點被后世儒家大為發(fā)揮，《五紀》中也有這方面的思想資源。

《五紀》中還有很多“德”的表述，體現(xiàn)出《五紀》德思想極為復雜的面相。如《五紀》中還有一個“三德”，即“皇天之三德”，“以事父之祖，而供母之祀，化民之忒，是謂三德?！比缋罹魉?，這屬于諸神中“高大”這個神的職司，這個“三德”應該是在祭祀中體現(xiàn)出來的“德”。“高大”同時出現(xiàn)于二十四神祇與三十神祇中，司掌“信”與“時”，“信”與“時”為何與祭祀之德有關，還有待分析。

《五紀》在分析疾病發(fā)生的原因時說，“雜德不純，百祟之殃”，有“雜德”也就必然有“純德”，可能《五紀》也認為，“德”是秉受于天的、原生的、純粹的東西，接近于《老子》的“含德之厚，比于赤子”，因此，這個“德”已經(jīng)暗含德性的成分，當然這個德性未必是倫理意義上的。

《五紀》又說“天之正曰明視，人之德曰深思”，這個“德”顯然指的是認知上的能力和作用，即不同于天能“明視”，明察秋毫，人的能力在于心智，可以深思。

《五紀》在文章最后提到“言天有信，言神有化，言地有利，言事有時，言型有情，言德有則，言古有矩?！边@里“德”和“則”形成對應，顯示“德”的含義可以和“則”關聯(lián)起來。從前文的分析來看，《五紀》的“德”雖然在個別地方有德性（“雜德”）義，但大多是作為德行、德政來理解的，即這是一種外在的、剛性的行為標準，雖然也具有倫理色彩，但屬于“儀式倫理”，而非“德性倫理”，即這種“德”更強調規(guī)范意義上的不得不為，而非發(fā)自內心的道德自律，而且需要配合整體的宇宙法度。在這一點上，《五紀》的“德”和后世儒家心性意義上的“德”呈現(xiàn)出截然不同的特質。

將“德”與“則”關聯(lián)起來，在《五紀》中僅此一處，然而在清華簡《三不韋》篇中卻得到了更為豐富的論述?！度豁f》有“五刑則唯天之明德”，賈連翔認為《三不韋》中的“德”每每可與“則”進行概念替換。這一現(xiàn)象在傳世文獻中也可以得到印證，但過去并不重視。例如《逸周書》之《和寤》有“王乃厲翼于尹氏八士，唯固允讓，德降為則，振于四方?！闭f的是武王手下大臣之美德降于民間成為典范，影響遠及四方?！冻砷_》和《本典》篇均有“顯父登德，德降為則，則信民寧?！奔吹赂咄卣吲e明道德，道德降為法典，法典切實則百姓安寧。《文酌》也有：“民生而有欲有惡，有樂有哀，有德有則?！薄兑葜軙愤@些“德”“則”連用的說法值得注意，即“德”是可以轉為“則”（典范）的。

這提醒我們可能需要重新理解《詩經(jīng)·民》中這幾句話：“天生民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！边@里也是“則”“德”對應連用，顯然這個“懿德”應該往天地間外在的秩序、法則去理解?！俄n詩外傳》卷６引用此句后說：“言民之秉德以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎！”《潛夫論·相列》引用此句后說：“是故人身體形貌皆有象類，骨法角肉各有分部，以著性命之期，顯貴賤之表，一人之身，而五行八卦之氣具焉?！边@都保存了人之德必須與天之法則保持一致的基本傾向。然而，因為孟子在論述四端之心后引述此詩，后世儒家完全扭轉了《詩經(jīng)》的解釋方向，將“懿德”理解為內在美好的德性，然后進一步加入了德性來自天，因而是先天的、固有的等等內容，來為孟子的性善論提供天道的依據(jù)。然而，從《五紀》以及相關的傳世文獻來看，這樣的解釋沒有什么根據(jù)，“懿德”應該就是天所展示的準則和規(guī)范。

可見，對于德的重視和經(jīng)營幾乎貫穿《五紀》全文，成為《五紀》一條重要的線索，在比例上這條線索絲毫不輸于宇宙論，甚至可以說，宇宙論的部分也是為“德”的確立服務的。

在《五紀》中，“德”可以是德行，可以是德政，可以是民德，可以是君德，但都可以體現(xiàn)為作用、功能，最后轉化為標準與規(guī)范，因此可以與“則”和“中”聯(lián)系起來?！段寮o》的作者將宇宙萬物幾何化、格式化，就是要力圖創(chuàng)造一個嚴整的、有序的世界，因此“德”就是宇宙秩序的一種，是標準化的一環(huán)。這樣的德觀念，似乎介于德思想演變的早期階段，即強調外在規(guī)范與作用的一面更多一些。

總之，“中”與“德”是《五紀》中兩個最為核心的概念，“中”既是“五德”中最高者，也是中心、統(tǒng)攝、公正、圓融、準則的象征?！爸小奔仁恰暗隆敝?，又超出了“德”的范疇，具有方法上的作用與功能?！暗隆弊鳛槊竦率峭庠趥惱硪?guī)范，作為君德是體現(xiàn)為方法和效果的政治藝術。兩者既有區(qū)別，又有不少地方是交叉的，如“中”和“德”都和秩序、法則、規(guī)范有關，都有方法論的意義，也都是效果的體現(xiàn)。為什么既要“有中”又要“有德”，“中”和“德”是怎樣聯(lián)系與互補的33IFInUwgpEWK0ghwEAQwA==？限于篇幅，這個復雜的問題留待他文展開。

五、余論

《五紀》無疑是篇大文章，因為要為萬物立法，要為天下設序，所以《五紀》作者顯示出極大的雄心，假借“后”的口吻，利用“后帝”“黃帝”的故事，從歷法入手eLCsbgp6qc4RJ4uLlcnu7Q==，構建了一個極為龐雜、但又井井有條的世界圖景，這個世界圖景里面有一治一亂的歷史觀，有天地人神相互對應、同頻共振的宇宙觀，有無所不在的鬼神系統(tǒng)，有以“五”為框架的數(shù)理結構，有與宇宙元素反復勾連匹配的道德規(guī)范，有中央突出、各就其位，超時空、大一統(tǒng)的政治布局，有追求最高理念、最佳狀態(tài)的思想探索。本文僅僅探討了源自《洪范》的文本系統(tǒng)，從天道到人道的天人關系，一治一亂的歷史觀和作為核心概念的“中”“德”，限于篇幅，宇宙觀、五行觀、鬼神觀、名號觀都未能收入，而已經(jīng)討論的問題也還流于表面，但本文的目的在于以簡略的方式，概括《五紀》文本與思想上的基本特征，并梳理出主要線索和重要問題，為學界進一步的研究奠定基礎。

毫無疑問，《五紀》對于當時知識體系有全面的消化和吸收，但又依據(jù)自身的要求將這些知識做出新的整合，形成了自成一體的面貌。這樣的面貌在個性化強烈的諸子文獻中很難找到對應，因此，在筆者看來，《五紀》很有可能是戰(zhàn)國時代獨立于諸子之外，主要在最高統(tǒng)治階層傳播的知識和思想體系，是一種特殊的王官之學、帝道之學。這種對世界作出整體考量的學術體系為何沒有得到全面繼承、發(fā)展和延續(xù)，也是個非常值得深思的問題。