摘 要：人工智能的發(fā)展激發(fā)了人類對自身地位的危機(jī)感，“人工智能在未來是否會取代人類智能”這一問題是學(xué)界討論的熱點(diǎn)。本文從認(rèn)識論的角度出發(fā)，立足思維與存在之間的關(guān)系，首先從感性層面論證了人工智能無法產(chǎn)生“感性直觀”；其次從知性層面論證了人工智能認(rèn)識范式的單一性；最后論證了由于感性能力與知性能力的差距，認(rèn)為以人類理性為范式的人工智能無法產(chǎn)生真正的理性認(rèn)識。也正是因?yàn)槿绱耍斯ぶ悄軣o法對存在于現(xiàn)實(shí)世界的結(jié)果和后果有著正確的判斷，人工智能在認(rèn)識層面上便也無法企及人類智能的水平。

關(guān)鍵詞：人工智能；認(rèn)識范式；感性；理性；知性

隨著人工智能（Artificial Intelligence）這一概念的出現(xiàn)，關(guān)于人工智能是否對人類智能產(chǎn)生挑戰(zhàn)這一問題的論述不斷。而生成式人工智能（Chat-GPT）的問世，使得關(guān)于該問題的討論上升到一個全新的維度。人工智能作為人類科技發(fā)展的產(chǎn)物，是以人類理性能力為范式而創(chuàng)造出來的，并作為一種“新質(zhì)生產(chǎn)力”極大地解放了人類思維勞動中簡單重復(fù)的部分。關(guān)于人工智能是否能超越人類智能，目前存在兩派觀點(diǎn)。一方面，以美國人工智能研究公司（OpenAI）的首席執(zhí)行官（CEO）薩姆·奧爾特曼（Sam Altman）和英偉達(dá)（Nvidia）的首席執(zhí)行官（CEO）黃仁勛（Jenser Huang）為代表的積極派認(rèn)為，人工智能存在巨大的潛力，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展進(jìn)步，短期內(nèi)人工智能便能夠超越人類智能；另一方面，以深度學(xué)習(xí)先驅(qū)楊立昆（Yann LeCun）為代表的消極派則認(rèn)為由人類訓(xùn)練的人工智能難以達(dá)到人類智能的水平。從科學(xué)發(fā)展的角度來看，人工智能技術(shù)正在逐漸趨于成熟，人工智能對人類智能的完全模仿有實(shí)現(xiàn)的可能性。但從哲學(xué)認(rèn)識論的角度看，人工智能若想要達(dá)到人類智能的程度，思維與存在之間的鴻溝是無法避免的。本文試比較以人類智能中理性能力為基礎(chǔ)而產(chǎn)生的人工智能所具備的輸入—識別—輸出能力與人類理性的差異，認(rèn)為由于人工智能感性直觀的缺失以及知性的后天性，人工智能無法真正認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界，其輸出結(jié)果與現(xiàn)實(shí)不存在真實(shí)聯(lián)系，也不能產(chǎn)生對存在于現(xiàn)實(shí)世界的后果的正確判斷。

一、人工智能的理性基礎(chǔ)

自笛卡爾（Descartes）提出思維與存在的二元對立以來，近代認(rèn)識論無不以消弭對立為己任，而解決這一問題的重心，則是落在了理性與感性的關(guān)系之上。

理性從被赫拉克利特（Heraclitus）認(rèn)為是普遍規(guī)律的邏各斯中衍生出來，被看作是邏各斯的化身。哲學(xué)之父泰勒斯（Thales）將水作為世界的本原，除開他對自然的觀察，更是其憑借理性對自然進(jìn)行抽象思考的結(jié)論。自巴門尼德（Parmenides）劃分“真理之路”與“意見之路”以來，作為思辨能力集中體現(xiàn)的理性便成了把握“存在”的鑰匙。在思辨哲學(xué)的發(fā)展過程中，理性所包括的概念、判斷、推理等思維活動被認(rèn)為是接近真理的方式，存在者的本質(zhì)共相被認(rèn)為僅能憑借理性所把握，因而奠定了理性在形而上學(xué)中的地位。近代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使得傳統(tǒng)理性被科學(xué)理性所取代。隨著人類對自然認(rèn)識的加深，經(jīng)驗(yàn)與理性之間的矛盾也愈發(fā)激烈（例如哥白尼的日心說革命）——一方面，人類對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的信任不斷受到?jīng)_擊；另一方面，理性的地位逐漸鞏固，似乎只要高舉理性的旗幟，作為最高追求的“理念世界”就不再遙不可及。

然而，理性在發(fā)展過程中所遇到的困境是明顯的，休謨（Hume）看到了這一點(diǎn)，那便是邏輯能力上的理論閉環(huán)同樣受限于邏輯使用者的水平，脫離經(jīng)驗(yàn)而過分使用理性，最終只能夠得出獨(dú)斷的結(jié)論。形而上學(xué)的發(fā)展也至此陷入了泥淖：既然理性與現(xiàn)實(shí)的存在者無法產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，那么理性又何以真正把握存在者的本質(zhì)共相呢？為了解決這一問題，并且重新建立形而上學(xué)的地位，康德（Kant）提出了一個方法，那就是約束理性的使用范圍?？档聦⒗硇苑譃閮蓚€部分，即理論理性與實(shí)踐理性，而理性中的認(rèn)識功能正是由理論理性所負(fù)責(zé)。在康德看來，獨(dú)斷論產(chǎn)生的原因在于理性的超驗(yàn)使用，其結(jié)果為“先驗(yàn)的幻相”［1］?？档抡J(rèn)為，自然界向人類展現(xiàn)的只是現(xiàn)象，人類從現(xiàn)象中所獲得的感性材料只能是或然的，不具有普遍必然性。然而，當(dāng)人們開始對現(xiàn)象產(chǎn)生認(rèn)識時，其認(rèn)識結(jié)果必然符合人類先天的認(rèn)識形式，即知性范疇。因此，即使人們從自然界中獲得的經(jīng)驗(yàn)是或然的、后天的，從中抽象得到的知識也先天地具有普遍必然性。至此，經(jīng)驗(yàn)知識獲得了正當(dāng)?shù)匚?，思維與存在的對立也不再尖銳，但現(xiàn)象背后的“物自體”卻成為思維把握存在的障礙。

在思維與存在逐漸統(tǒng)一的過程中，黑格爾（Hegel）做出了巨大貢獻(xiàn)。他接過了康德關(guān)于現(xiàn)象的觀點(diǎn)，將其與人類的認(rèn)識活動相關(guān)聯(lián)，并以“對象”這一概念賦予其運(yùn)動的性質(zhì)。在認(rèn)識過程中，知識與對象之間的差別和矛盾推動人類精神超出自身，而后又返回自身，這一過程被黑格爾稱為“理性的自我批判”。在這一過程中，感性認(rèn)識深入對象內(nèi)部把握對象的本質(zhì)和規(guī)律，亦即普遍性的共相或概念，而人們所把握到的關(guān)于事物本質(zhì)的思想就是事物的本質(zhì)，康德所遺留的關(guān)于“物自體”的問題便也不復(fù)存在。但是，黑格爾所說的理性的自我批判仍然只是思維的活動，思維所把握的本質(zhì)也僅僅是思想，思維與存在之間仍然保留著“楚河漢界”。而馬克思卻從黑格爾所提出的對象的概念中得到了啟迪，他發(fā)現(xiàn)了人類立足于機(jī)體面對自然界所具有的能動作用，這一作用并不是唯心主義所崇尚的理性的認(rèn)識功能，而是人類憑借實(shí)踐對于自然的能動改造。人類并非在“直觀”的作用下從自然界中被動獲取感性材料，而是在“感性的活動”中創(chuàng)造著人類認(rèn)識與自然界之間的差別和矛盾。人類在對自然不斷改造的“對象性的（Gegenstndliche）活動”［2］中，實(shí)現(xiàn)人類自身能力在自然界中的“對象化”，并不斷實(shí)現(xiàn)從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的飛躍，思維和存在之間的溝壑因?yàn)椤案行缘幕顒印倍患芷鹨坏离p向通過的橋梁。而對象化的過程不僅僅包含著實(shí)踐以及指導(dǎo)實(shí)踐的理性認(rèn)識，同時也賦予了對象以人的目的性。

人工智能就是人類在科學(xué)技術(shù)的助力下有目的地模擬人類思維方式而產(chǎn)生的，是邏各斯精神在技術(shù)時代的極致體現(xiàn)，也是人們基于邏各斯精神對技術(shù)理性的彰顯。［3］因此，人工智能的問世先天地包含著在科學(xué)理性指導(dǎo)下體現(xiàn)科學(xué)理性的科學(xué)技術(shù)，同時也包含著人類以模擬自身思維方式為目的的動機(jī)，是人類智能在現(xiàn)實(shí)世界的對象化結(jié)果。人工智能以處理器和儲存器為硬件基礎(chǔ)，通過計算機(jī)所搭載的多種軟件架構(gòu)分析輸入的數(shù)字信號，并在數(shù)據(jù)訓(xùn)練下實(shí)現(xiàn)詞向量化，從而實(shí)現(xiàn)輸出全新的文字、圖像甚至音視頻。比較人工智能與人類智能處理輸入指令并輸出結(jié)果的過程，不難發(fā)現(xiàn)二者運(yùn)作的宏觀機(jī)理均可被概括為：輸入—學(xué)習(xí)并識別—輸出新內(nèi)容。但從認(rèn)識論的角度對人工智能進(jìn)行微觀分析時，其相對于人類智能的缺陷便體現(xiàn)了出來。其一是感性直觀的缺失，其二是認(rèn)識范式的后天局限性，其三則是缺乏對“后果”的聯(lián)想。

二、人工智能的感性直觀缺失

馬克思說：“感性（見費(fèi)爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?！保?］從人類認(rèn)識活動的時間順序上看，感性認(rèn)識總是先于理性認(rèn)識，因?yàn)橹挥袑Ω行哉J(rèn)識進(jìn)行分門別類地整理才能夠形成理性認(rèn)識。但從人類活動的先后順序上看，在認(rèn)識活動開始之前同樣存在著一個不可或缺的環(huán)節(jié)，即感性材料的收集。而人工智能與人類智能相比，對于感性材料的接收與整理方式，是截然不同的。

人體通過感受器來感知外界的變化，有著包括眼、鼻、舌、耳和皮膚在內(nèi)的五大感覺器官，分別對應(yīng)著人體的視、嗅、味、聽、觸五大感覺功能，且每一類器官都能夠收集不同的感覺材料。對于個別事物而言，它向人類所表現(xiàn)出來的不同的屬性，分別被人類不同的感覺器官所接收。人工智能若要對外界變化產(chǎn)生“感覺”，則需要憑借傳感器。通過對計算機(jī)裝載不同類型的傳感器，外界產(chǎn)生的變化——例如溫度、壓力、氧化或還原反應(yīng)等——便可以通過傳感器上的電器元件轉(zhuǎn)化為不同的電信號，而此種電信號即可類比為人類感性活動所接收的感性材料。

從感覺器官與傳感器對外界變化做出與之相匹配的反應(yīng)的過程來看，二者之間存在著以下幾點(diǎn)區(qū)別。第一，人體感受器與傳感器構(gòu)成成分之間存在差異。感受器屬于有機(jī)體，組成器官并使其發(fā)揮功能的基本單位是細(xì)胞；而傳感器則由導(dǎo)體或半導(dǎo)體等無機(jī)材料組成，并設(shè)計為具有感應(yīng)外界變化的功能。第二，產(chǎn)生反應(yīng)的載體不同。人體胚胎干細(xì)胞的分化過程使得細(xì)胞具有不同的功能，能夠進(jìn)行不同的表達(dá)，但不同功能的細(xì)胞之間也因此先天地存在同一性。人體接收不同類型感性材料的過程雖是由不同器官負(fù)責(zé)，但由于人體的整體性結(jié)構(gòu)，感性材料最終以人體而非器官為終點(diǎn)。傳感器作為計算機(jī)系統(tǒng)中硬件子系統(tǒng)的一部分，雖然同樣能夠?qū)崿F(xiàn)感應(yīng)外部變化的功能，但外部的直接變化只能停留于能夠適應(yīng)該變化的傳感器，而非計算機(jī)系統(tǒng)整體。

由于人體與計算機(jī)組成和結(jié)構(gòu)之間的區(qū)別，對于人類智能與人工智能而言，獲取感性材料的能力先天便存在著巨大差異。人不但可以自發(fā)接受感性材料，也可以通過感性活動自覺接收感性材料并產(chǎn)生“直觀”，這不僅取決于人體的整體性結(jié)構(gòu)和相當(dāng)發(fā)達(dá)的大腦，同時也取決于人體系統(tǒng)所具有的將客體“對象化”的能力。人工智能缺少感應(yīng)外部變化的物質(zhì)基礎(chǔ)，一方面在于制造計算機(jī)的材料的無機(jī)物屬性；另一方面是由于計算機(jī)并非先天地由自然演化而來，而是后天組成的，因此各結(jié)構(gòu)之間由于“質(zhì)”的不同無法形成功能的統(tǒng)一。

由于構(gòu)成人體的有機(jī)物成分與結(jié)構(gòu)的多樣性和復(fù)雜性，人體在受到外界刺激時，不同功能的感受器能夠?qū)⒍喾N外界刺激轉(zhuǎn)變?yōu)槿梭w內(nèi)部的神經(jīng)沖動。這種神經(jīng)沖動是在人體內(nèi)部產(chǎn)生的電位差和釋放的不同類別的介質(zhì)共同作用下形成的，并使得人體內(nèi)部形成與外界刺激相匹配的直觀。然而計算機(jī)即使搭載不同類型的傳感器，接收由于外界變化而產(chǎn)生的不同類型的刺激，這些刺激在經(jīng)過傳感器元件之后雖然可攜帶不同的信息，但依舊只是單一類型的電信號。攜帶不同信息的電信號經(jīng)過算法軟件的處理后，便成為計算機(jī)能夠識別的數(shù)字信號。［5］

對于人類而言，當(dāng)直觀產(chǎn)生之后需要對其進(jìn)行分析綜合才能夠形成關(guān)于感性材料的知識。如果說感性材料屬于“存在者”的領(lǐng)域，是存在的現(xiàn)象，那么知識則屬于人類思維，知識的形成過程就是思維把握存在的開始，這一過程離不開人類知性能力的作用。而對于人工智能而言，若要正確識別輸入的數(shù)字信號，則需要對其進(jìn)行向量化并形成類似于人類知性的“識別范式”。

三、人工智能識別范式與人類知性的差距

在德國古典哲學(xué)之中，知性被看作一種介于感性與理性之間的認(rèn)識能力，無論是康德哲學(xué)還是黑格爾哲學(xué)，知性都起著將客觀世界的諸多現(xiàn)象總結(jié)為知識的作用。康德認(rèn)為知性是能夠?qū)F(xiàn)象總結(jié)為知識的能力，人類的感性使其能夠從現(xiàn)象中獲取感性材料，但是感性材料只有符合先天的知性范疇才能夠成為人們的經(jīng)驗(yàn)對象，知識則是通過知性對經(jīng)驗(yàn)對象的分析綜合形成的。“通過這些表象來認(rèn)識一個對象的能力（概念的自發(fā)性） ……對象在與那個（作為內(nèi)心的單純規(guī)定的）表象的關(guān)系中被思維?！保?］但這種知識不具備科學(xué)性，只有經(jīng)過理性的調(diào)整才能使知性認(rèn)識成為體系化的科學(xué)知識?？档碌摹案绨啄崾礁锩彪m然將認(rèn)識對象與認(rèn)識能力相關(guān)聯(lián)，但也使得思維活動過程與思維形式之間存在斷裂。黑格爾則將知性視為整個精神活動的一個有機(jī)環(huán)節(jié)，而且是最為重要的前提要件。在黑格爾哲學(xué)中，知性即抽象的思維，人類由知性所獲得認(rèn)識是關(guān)于個別性事物的共相的認(rèn)識。知性思維經(jīng)歷了對象化、異化和揚(yáng)棄一系列變化，讓自身實(shí)現(xiàn)了“從抽象到具體”的內(nèi)在化復(fù)歸。但由于黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是思維邏輯而非現(xiàn)實(shí)，因此由這種方式得到的知性結(jié)果也只能是形而上學(xué)的。

我們站在馬克思的哲學(xué)視角上，摒棄康德和黑格爾所分析的知性所獲得的知識的內(nèi)容，僅僅保留知性的形式時，便可獲得這樣一個結(jié)論：知性就是將直觀總結(jié)成知識的能力。人類知性能力的形成，一方面來源于人類的先天稟賦，即人腦所具備的復(fù)雜的生理結(jié)構(gòu)與功能；另一方面來源于人在成長發(fā)育過程中所接受的培養(yǎng)與學(xué)習(xí)。前者為后者的發(fā)生提供了條件，在人腦復(fù)雜結(jié)構(gòu)與功能的基礎(chǔ)上，人類從自然與被人類實(shí)踐所改造而來的人類社會之中，學(xué)習(xí)具有多樣性的認(rèn)識范式。這種多樣性的認(rèn)識范式一方面來源于人類先天的認(rèn)識能力，另一方面來源于人類交往過程中的積累。因此這種多樣化的認(rèn)識范式，既是先天的，也是發(fā)展的。換言之，即使知性有著人腦這一共同的先驗(yàn)基礎(chǔ)，但人與人之間的知性能力存在差異。每一現(xiàn)實(shí)的人都有著獨(dú)立的知性能力，不同的人即便接收完全相同的感性材料，也可能會產(chǎn)生不同的感性認(rèn)識。這種由人的知性能力對感性材料總結(jié)而來的感性認(rèn)識，雖然不一定是真理，但是提供了一種指導(dǎo)實(shí)踐的思路，并為人類實(shí)踐的發(fā)展及實(shí)踐結(jié)果的多樣性奠定了基礎(chǔ)，屬于“個性”的東西也因此產(chǎn)生。

由于人工智能不具備人腦這樣復(fù)雜生理功能結(jié)構(gòu)的器官，因此若要形成類似人類知性那樣的分析與綜合能力，就需要通過計算機(jī)程序模擬人類知性形成以數(shù)字信號為直接信息來源的識別范式。以生成式人工智能為例，目前實(shí)現(xiàn)人工智能識別數(shù)字信號的辦法是使其向量化，通俗而言就是將需要被人工智能識別的數(shù)字信號所代表事物具有的屬性——如顏色、形狀、功能等進(jìn)行坐標(biāo)定位。當(dāng)指令被輸入并被識別時，數(shù)字信號通過基于屬性的解構(gòu)在坐標(biāo)系中具有固定的位置，并形成從原點(diǎn)到坐標(biāo)的向量，這就是人工智能對數(shù)字信號的識別過程。為了使人工智能能夠識別數(shù)量龐大的數(shù)字信號，開發(fā)者會給予人工智能大量的數(shù)據(jù)供其學(xué)習(xí)。

人工智能在學(xué)習(xí)過程中便逐漸形成了一套識別范式。

這種識別范式的產(chǎn)生，一方面基于計算機(jī)軟件，即算法程序；另一方面基于人類的根據(jù)自身認(rèn)識結(jié)果對“對象”的解構(gòu)。首先，對比產(chǎn)生人類知性和人工智能識別范式的物質(zhì)基礎(chǔ)，人腦不論是從結(jié)構(gòu)上還是從功能上，都要強(qiáng)于人工智能所搭載的計算機(jī)軟件。其次，形成人工智能識別范式的向量化的方式是以人類的認(rèn)識方式為基礎(chǔ)的，因此計算機(jī)對于指令的識別先天地受限于人類的認(rèn)識能力，且這種認(rèn)識能力是由人的“類能力”抽象而得到的，因此是單一化、片面且停滯的。一方面，單一化的識別范式使得人工智能無法產(chǎn)生多樣性的認(rèn)識，因?yàn)椴淮嬖诹硪惶追妒绞谷斯ぶ悄墚a(chǎn)生不同于原范式產(chǎn)生的結(jié)論。另一方面，單一的結(jié)論無法使生成的認(rèn)識結(jié)果突破其固有的識別范式，即人的“類能力”。

四、人工智能與現(xiàn)實(shí)的割裂

人類認(rèn)識向理性認(rèn)識的飛躍，在于對感性認(rèn)識的整理、加工與改造，從而產(chǎn)生對事物本質(zhì)規(guī)律的反映。飛躍的產(chǎn)生一方面以豐富的感性材料為基礎(chǔ)，另一方面又以對感性認(rèn)識的加工為手段。人工智能的認(rèn)識過程在感覺材料的獲取和感性認(rèn)識的形成上與人類智能之間的差異，在理性面前被擴(kuò)大化。人的認(rèn)識過程是連續(xù)的、運(yùn)動的和發(fā)展的，從感覺材料的獲取到感性認(rèn)識的形成，最后實(shí)現(xiàn)向理性認(rèn)識的飛躍，從中不僅體現(xiàn)了認(rèn)識存在著時間的先后順序，同時也說明了若是在理性認(rèn)識形成之前，無法獲得得以形成理性認(rèn)識的感性認(rèn)識之時，這種在感性認(rèn)識的基礎(chǔ)上形成的理性認(rèn)識便無法達(dá)到真正接近真理，因此也不可能被稱為理性認(rèn)識。

此外，從實(shí)踐論的角度來看，認(rèn)識世界的目的是改造世界。人類活動并未止步于抽象的理性認(rèn)識，而是依據(jù)理性認(rèn)識將自然改造為“人化自然”，并在改造過程中，由實(shí)踐結(jié)果來判斷理性認(rèn)識是否向真理靠近。人類的發(fā)展不僅僅是認(rèn)識的發(fā)展，更重要的是實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的認(rèn)識反過來所指導(dǎo)的實(shí)踐的發(fā)展。但對于人工智能而言，一方面，人工智能無法產(chǎn)生真正的理性認(rèn)識；另一方面，人工智能無法使其輸出結(jié)果與現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生直接的、實(shí)踐上的聯(lián)系。

不論是由感性材料形成的感性認(rèn)識，還是在知性能力作用下對感性認(rèn)識進(jìn)行加工而得到的理性認(rèn)識，其本質(zhì)都是人類的思維活動。理性認(rèn)識的客觀性并非取決于人類知性能力的完備程度，而是取決于客觀實(shí)在。由于認(rèn)識活動無法超出人類自身，因此蘊(yùn)含在客觀實(shí)在之中的“邏各斯”僅僅憑借人類的思維是無法真正掌握的，只有通過人類與自然界之間的感性活動才能夠真正把握存在于個體之中的共相。感性活動不僅給予人類以產(chǎn)生感性認(rèn)識的感性材料，同樣也是驗(yàn)證人類理性認(rèn)識的方式。

現(xiàn)階段人工智能尚未具備有機(jī)生命特有的感性，產(chǎn)生不了直觀，更無法進(jìn)行感性活動，因此通過模仿人“類智能”而產(chǎn)生的人工智能一方面無法真正從現(xiàn)實(shí)世界中接受感性材料，另一方面不能在現(xiàn)實(shí)世界中驗(yàn)證其結(jié)果的正確性。前者規(guī)定了以人“類智能”為范式的人工智能所輸出的結(jié)果并非人類思維活動中的理性認(rèn)識，后者則說明人工智能對其輸出結(jié)果缺乏必需的驗(yàn)證手段，更無法對發(fā)生于結(jié)果之后的“后果”產(chǎn)生合理判斷。

五、結(jié)語

由于人工智能與現(xiàn)實(shí)世界不存在活動關(guān)系，僅僅以人類智能理性部分為范式的人工智能始終包含著哲學(xué)認(rèn)識論中思維與存在的割裂。人工智能不存在感性，無法產(chǎn)生直觀，更不能進(jìn)行感性活動，因此無法產(chǎn)生對客觀世界的認(rèn)識，不能區(qū)分自身與自然的差異，便也無法具備人類所擁有的“對象化”能力，人類智能對人工智能的超越性也因此始終存在。

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