[摘 要]“中國有沒有哲學”這個問題，困擾了西方人幾百年。法國是西方漢學重鎮(zhèn)，法國漢學中，傳教士漢學和專業(yè)漢學是其重要組成部分。第一批法國耶穌會士于1685年應柏應理神父的要求被派往中國，并帶回了大量的中國經(jīng)典書籍，為之后的漢學發(fā)展奠定了基礎。1814年在法蘭西學院創(chuàng)立的漢語和韃靼滿語語言文學教席，標志著學院漢學的誕生。不論是傳教士還是教席教授，他們都熱衷于厘清中國哲學及其核心概念。本文將從語言學的角度分析產(chǎn)生這一問題的根源，從歷史的角度回溯法國漢學家們筆下的中國哲學以及他們所認識的中國哲學核心概念。通過與中國較早一批對外文化傳播著作中的核心概念進行比較，對中國哲學里的重要概念的法文翻譯進行校正，并展望法國漢學的發(fā)展之路。

[關鍵詞]法國漢學；儒；釋；道

一、法國漢學的誕生

中西方較早的接觸，可以追溯到公元166年，羅馬皇帝馬庫斯·奧勒留向“絲綢生產(chǎn)國”派遣使者和贈送禮物。隨后葡萄牙人、西班牙人、荷蘭人和俄羅斯人也相繼到達中國。關于中國的描述，在西方世界最有影響力的是13世紀的馬可·波羅游記。耶穌會傳教士在15世紀末至17世紀中葉（1583-1774）之間被派遣至中國。在這些耶穌會傳教士中，第一批是抵達廣東（廣州）的葡萄牙人、意大利人以及西班牙人，如利瑪竇神父，他是第一個進入中國宮廷的歐洲人。利瑪竇使用“理性”“自然法則”等屬于他自己的語言和哲學結(jié)構(gòu)中的術(shù)語來理解他在中國文化中遇到的類似概念。但這些術(shù)語在中國文化中，本身并不存在。

第一批法國耶穌會士于1685年應柏應理神父的要求被派往中國，并帶回了大量的中國經(jīng)典書籍。耶穌會傳教士與大多數(shù)中國人進行了會談，并從事科學、文化和知識的交流工作，為之后的法國專業(yè)漢學發(fā)展奠定了扎實的基礎。

當?shù)谝慌d會傳教士到達中國時，他們的兩個首要任務是學習中文。耶穌會傳教士對儒家的翻譯比道家或佛家要多得多。很少有西方學者同時了解和實踐儒、釋、道。耶穌會傳教士通常從中選擇一個作為他們的研究對象。憑借科學的方法，所保留的知識無疑是分類和精確的，但這種方法缺乏全局觀。在中國人眼中，這種全局觀是顯而易見的，因為中國文化是一個整體，其組成部分是不可分割的。

正是傳教士的科學精神和不懈努力，構(gòu)成了一個享有盛譽的學術(shù)背景，促使了法國專業(yè)漢學的產(chǎn)生和發(fā)展，并在1814年達到高峰。法蘭西學院設立漢語和韃靼滿語語言文學教席。教席的歷任教授授課內(nèi)容幾乎涵蓋了中國文化的所有領域：語言、文字、習俗、思想、哲學、歷史、智慧、思想等。這一教席的設立，使法國成為歐洲專業(yè)漢學的創(chuàng)始者。

前三位中文教席的執(zhí)教教授雖然擁有深厚、精確的知識，但并不如耶穌會傳教士一樣擁有在中國的實際生活經(jīng)驗，而是學究式的漢學家。他們分別是：雷慕沙（1788-1832）、儒蓮（1799-1873）、圣·德尼（1822-1892）。也正因如此，加斯頓·唐納特（1867-1908）提出了問題：“我們不知道該如何看待中國，她距離我們?nèi)绱诉b遠。”

二、語言學與中國哲學

19世紀末20世紀初，新一代漢學專家遠征遠東，其中就包括中文教席的第四任執(zhí)教教授沙畹（1865-1918）。這一次，不同于學究式的漢學家們，能夠踏足中國的不同領域的漢學家們同時還是考古學家、歷史學家、語言學家、政治家、攝影師。

從西方語言學的角度來看，中國沒有哲學，因為當時對于哲學的判定，是依據(jù)德國學者洪堡與法國漢學家雷穆沙關于語言哲學的通信中所說：“沒有詞尾變化就沒有思考?！睆谋硪馕淖址矫鎭砜矗綁K字以不同于表音文字的方式表達著思想。隨著語言學的發(fā)展，索緒爾在《語言學概論》里，明確指出了表音文字和表意文字兩套語言系統(tǒng)的共存。20世紀法國語言學家安東尼·梅耶（1866-1936）與索緒爾持相同觀點。但所謂的“語言學概論”是僅為印歐語系尋找一些“普遍規(guī)則”而誕生的。印歐語系的語言，其文字是表音文字，并不能用這套理論來研究屬于表意文字的中文。

第二次世界大戰(zhàn)時，北京大學特邀的法國文獻學家喬治·馬古列（1902-1972）認識到：“自希臘哲學起，數(shù)學的發(fā)展在一定程度上填補了這一空缺，人們太容易忘記，數(shù)學只是一種方法，如把數(shù)學看作是一門科學，會在這門封閉的科學之中產(chǎn)生一個不適當?shù)暮蠊?，既是在這唯一的邏輯方法之下，是否擁有變位語言的特征是判斷能否用該種語言思考的標尺?！痹谕粫r期，張正明博士，在他的博士論文《中國文字與人體姿勢》（1937）中，向西方人解釋了中文的語言系統(tǒng)特點。他說道：“把語言限制在一個音素游戲里面是不合適的、相反的，應當強調(diào)語言的象形特點，由此強調(diào)方塊字里面表示身體語言的特點。”辜鴻銘（1856-1928）的《中國人的精神》英文原版在1915年出版，在1927年被翻譯成法文版。辜氏在書中寫道，在中國有兩種語言：口語和書面語。對于中文口語，辜氏總結(jié)道：“沒有格，沒有時態(tài)，沒有規(guī)則動詞，也沒有不規(guī)則動詞，更沒有語法和任何的語法規(guī)則?！倍鴷嬗谜Z，不同于西方語言學家把中文簡單分類為簡易中文和復雜中文，辜鴻銘把中文分為三個層級：通俗用語、正式用語和文學用語。

由此可見，在20世紀初期，中法雙方對于中文能不能表達思想這一問題，都取得了一定的進展。首先是認識到，除了表音文字之外，還存在另一套語言系統(tǒng)：表意文字。其次是不以西方語言學研究印歐語系語言與哲學之間的關系的標準來研究屬于漢藏語系的表意文字與其哲學之間的關系。最后是作為表意文字的中文以不同于表音文字的方式表達著人類的思想。

三、中國聲音

20世紀初，越來越多的中國學者們已經(jīng)開始意識到西方學者對中國文化認識的偏差。辜鴻銘以《中國人的精神》[1]一書，向世界介紹中華文明。隨即，越來越多關于中西哲學的書籍問世。“哲學”一詞起源于愛琴海，經(jīng)19世紀的日語翻譯“tetsugaku”傳入中國，是外來詞。正因如此，關于中國有沒有哲學，是一個價值千金的問題。

梁漱溟（1893-1988）是最早一批從事中西文化比較的代表人物之一。他的代表作《中西方文化及其哲學》發(fā)表于1921年。他在此書中討論思想、哲學、形而上學等關鍵問題。他認為：“每個學派把思想組成的一個系統(tǒng)，稱之為哲學。哲學涵蓋廣泛的領域，比如形而上學、知識理論、人類學，等等。[2]”馮友蘭（1895-1990）在《中國哲學簡史》里面，對于哲學的認識是：“系統(tǒng)的關于生活的思考。”[3]按此思路，儒家的哲學，是儒家關于生活的哲學。為什么是關于“生活”呢？林語堂（1895-1976）在《吾國吾民》（1935）中寫道：“中國人熱愛生活，熱愛這片生活的土地，他們不會為了一個看不見的天堂而放棄生活?！痹摃姆ㄎ陌嬖?937年出版。梁漱溟也總結(jié)道：“生活，是孔子思想的核心?！瘪T友蘭進一步解釋道：“并不是每一個活著的人，都會用一種審慎的方式來思考，更別說以一種系統(tǒng)的審慎的方式來思考了。一位哲學家要思考生活并以一種系統(tǒng)的方式來表達他的思想。采用審慎的思考方式是因為思考的對象是生活本身?！?/p>

由此可見，對于中國哲學是否存在，中國學者在當時的回答是肯定的。中國哲學具備哲學的要素，即思考的對象是生活、成體系的思想、審慎的思考方式、系統(tǒng)的表達方式。

自鴉片戰(zhàn)爭起，西方文化大量進入中國，與中國本土文化發(fā)生碰撞。一批中國學者在面對“哲學”這一外來概念時，給出了一致且明確的答案。在中法兩國學者們的努力和貢獻下，中國已經(jīng)從17～18世紀歐洲人所標榜的陌生和怪異中脫離出來。中國不再因為沒有西方概念下的哲學而是“另一個星球”。

四、哲學的定義

自從馬可·波羅、耶穌會傳教士、啟蒙運動以來，西方哲學家看待中國的方式就沒有改變。我們從史學角度來定義“哲學”，將會得到不同的答案，因為哲學在各個時期的定義不同?！癙hilosophia”一詞，從詞源上來說，意思是熱愛智慧。古希臘哲學中，“哲學是關于死亡的冥想，是專注于當下，這種專注是為了享受當下或充滿意識的生活”。在文藝復興時期，蒙田關于哲學也曾說：“哲學，就是學習死亡。”在西方近代哲學里，區(qū)分理論哲學與實踐哲學是特點之一。法國當代哲學家、漢學家、古希臘學者弗朗索瓦·朱利安，以蒙田的句式，給哲學以新的含義，即“哲學，就是遠離”，朱利安把中國當成“他者”，他試圖通過繞道“他者”，折射出當代歐洲人的精神面貌。

以歷史發(fā)展的眼光來看待“哲學”，它的定義是變化的。20世紀初期的法國漢學家們，受到傳教士漢學家們的影響，同時受到時代的制約，以當時的眼光來看待和評判中國哲學。20世紀中后期的法國漢學，沙畹的弟子葛蘭言、伯希和、馬伯樂三位漢學家相繼離世，僅剩戴密微使得法國漢學得以延續(xù)。當代法國漢學中，弗朗索瓦·朱利安和讓-弗朗索瓦·比萊德之間的漢學學術(shù)爭論，自1989年以來，引起了國際上的回響。與過去傳教士和漢學家所尋求的宗教、商業(yè)、科學利益不同，朱利安的研究興趣是哲學。通過繞道中國，把中國當成一面鏡子，當成“他者”，朱利安希望認識到希臘思想是一種生活方式和對智慧的追求。朱利安與比萊德之間的爭議焦點，是研究方法和目的的爭議。朱利安借道中國反觀古希臘文化，而畢萊德則忠實于傳統(tǒng)的漢學研究。同樣是古希臘哲學研究者的皮埃爾·阿多，把古希臘哲學和中國哲學中的儒家哲學兩相比較，認為古希臘哲學和儒家哲學，都是一種生活方式。“自從蘇格拉底和他的學生們開始，哲學就是一種生活方式?！迸c《論語》里面孔子對于為人處世和修身養(yǎng)性的教誨幾乎一致。

五、翻譯的偏差

作為發(fā)源于中國本土的道家思想、道的哲學，在華裔漢學家程抱一的努力下，受到了更多的關注。在法國漢學的發(fā)展進程中，關于“道”的研究，相較于關于“儒”的研究，要少很多?！瓣帯焙汀瓣枴钡母拍?，雖然通過早期的傳播，已經(jīng)變得不那么陌生，但由于受到二元對立思想的影響，一些漢學家認為道家思想是二元對立的，但不包括格魯塞和葛蘭言。他們認為，“陰和陽不僅是互相交替，而且互相限制，互相制約”。程抱一也寫道：“中國思想是三元的?！?/p>

在中西方文化相遇的時候，翻譯是常見的了解對方的方式。雖然翻譯者都擁有深厚的學識，但對于中國哲學里面的核心概念的翻譯，有所偏差，也是不可避免的。例如，道家思想里面的“無為”被翻譯成“Non agir”或“inaction”。如果從這兩個法文單詞的字面意思來理解，意思是“不行動、不表現(xiàn)、不起作用”。這與“無為”的含義相差甚遠。這樣會使得一個不懂中文和中國文化的法國人，在看見這兩個法文單詞的時候，不能正確地理解其含義。吳經(jīng)熊在《超越東西方》[4]一書中說：“無為并不是指什么都不做，而是在做的時候，跟隨自己的內(nèi)心?！瘪T友蘭在《中國哲學簡史》中也寫道：“無為不是意味著不行動，而是說行動起來毫不費力?！奔错槃荻鵀?。在當代的法國漢學研究中，越來越多的學者用“無為”的漢語拼音來取代“Non agir”。對“道”的翻譯也如出一轍。早期的翻譯者，用“l(fā)a voie”來表示道德，但其字面意思是“道路”。“l(fā)a vertu”雖然字面意思上與道德一致，但在當代漢學研究中，學者們傾向于用“道”的漢語拼音來表示。因為經(jīng)過長期的研究積累，他們認識到，“無為”和“道”這兩個概念無法被準確地翻譯。如果一定要翻譯，那么正如沙畹的學生、荷蘭漢學家Duyvendak建議的那樣，附加適當?shù)慕忉屨f明。

六、漢學展望

2024年是中法建交60周年，中法兩國的交流互鑒源遠流長。不論是17世紀抵達中國的法國傳教士，還是19世紀那些終生從未踏足過中國的學究式專業(yè)漢學家，還是20、21世紀的當代漢學家，都為中法互相了解作出了巨大的貢獻。同時，更加不能忽略對外傳播中國文化的先驅(qū)們。正因為他們，法國漢學中對中國文化理解的偏差或錯誤才能被糾正，被正確理解。正如戴高樂將軍于1964年1月31日在中法建交之際發(fā)表聲明說的那樣：“法國必須能夠直接聽到中國的聲音，也能夠被中國傾聽?！?/p>

結(jié)束語

法國漢學的發(fā)展主要歸功于早期法國傳教士及法國專業(yè)漢學家。雖然按照嚴格意義來講，漢學的范疇，應當限于外國人研究中國文化。然而，國際社會對中國聲音的期待，要求更多的中國學者參與漢學發(fā)展的歷史進程，使得中華文化在交流互鑒中走向世界，被國際社會正確地傾聽、正確地理解、正確地接受。

參考文獻

[1]辜鴻銘.中國人的精神[J].山西青年（上半月），2013（1）：77-79.

[2]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].上海：商務印書館，2010.

[3]馮友蘭，涂又光.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2013.

[4]吳經(jīng)熊.超越東西方[M].北京：社會科學文獻出版社，2013.

作者簡介：萬悅（1985—），女，漢族，四川成都人，湖北師范大學，講師，博士。

研究方向：法國漢學史及法國漢學視域下的儒、釋、道。

基金項目：湖北師范大學校級項目“思政背景下法語教學中的優(yōu)秀中華文化植入路徑研究——以湖北師范大學外國語學院法語專業(yè)為研究范圍”（課題編號：HS2022RC022）資助機構(gòu)：湖北師范大學。