提 要：德里達(dá)領(lǐng)銜的解構(gòu)哲學(xué)，以“異延”“播撒”和“蹤跡”為“三種策略”，推翻了結(jié)構(gòu)主義、邏各斯中心主義和語音中心主義這“三塊頑石”，終結(jié)了結(jié)構(gòu)主義統(tǒng)治時代，結(jié)束了邏各斯中心主義的中心地位，逆襲了語音的領(lǐng)先地位，徹底顛覆以二元對立為特征的形而上學(xué)大廈，在歐陸和北美掀起了一場新的哲學(xué)風(fēng)暴。解構(gòu)哲學(xué)對語言的關(guān)懷可以概括為： 以“三種策略”掀翻“三塊頑石”，實現(xiàn)了一場新的偉大哲學(xué)革命。其核心是解構(gòu)意義：從而使意義多元化和模糊化。因此，解構(gòu)哲學(xué)之與意義功不可沒，它對語言給予了很大關(guān)懷。

關(guān)鍵詞：德里達(dá)；解構(gòu)哲學(xué)；異延；播撒；蹤跡；結(jié)構(gòu)主義；邏各斯中心；語音中心主義

中圖分類號：B089"""" 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A"""" 文章編號：1000-0100（2024）05-0101-7

DOI編碼：10.16263/j.cnki.23-1071/h.2024.05.014

Three Tactics and Three Hard Rocks

—" Presentation and Verification of" Interpretation about Meaning by Deconstructionism

Deconstructionism initiated by J. Derrida， overthrew “three hard rocks”of structuralism， logocentrism and phonocentrism by “three tactics”— differnce， dissemination and trace， which ended the epoch ruled by structrualism， the central position of logocentrism and the leading place of phonocentrism. It overturned the “mansion” of metaphysics featured by binary opposition and initiated a fresh philosophical windstorm. The concerns about language by deconstructionism can be summarized as： “three tactics”overthrew “three hard rocks”， and it realized a new significant philosophical revolution. Its core is that meaning was deconstructed， and meaning thus was diversified and fuzzified. Therefore， deconstructionism played a significant role in deconstruction of meaning and it gave great concern to meaning.

Key words：Derrida; deconstructionism; differnce; dissemination; trace; structuralism; logocentrism; phonocentrism

1 引言

20世紀(jì)實現(xiàn)了哲學(xué)的第三次轉(zhuǎn)向——“語言性轉(zhuǎn)向”（錢冠連 2001），哲學(xué)的中心問題轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言問題，而意義問題又是語言問題的核心。哲學(xué)流派對語言的關(guān)懷十分罕見，但中國走在世界前列。早在春秋時期，老莊道家哲學(xué)就已對語言給予了關(guān)懷。老子《道德經(jīng)》開篇“道可道，非常道；名可名，非常名”表明，面對經(jīng)驗之外的終極之“道”時，語言是無能為力的。莊子也關(guān)懷過語言問題，認(rèn)為意義來源于“道”，根據(jù)《莊子·外物》記載的“言者所以在意，得意而忘言”；這種觀點不否定語言表達(dá)意義的作用，但是強(qiáng)調(diào)語言以意義為本。自上世紀(jì)60年代末期逐步興起的后現(xiàn)代解構(gòu)哲學(xué)，無情地抨擊了二元對立論， 徹底摧垮形而上學(xué)大廈，對意義給予了很大的關(guān)懷。

2 研究綜述

學(xué)界對意義問題的研究，多集中在近二十年左右，且為數(shù)不多。江風(fēng)揚從海德格爾的存在論角度對德里達(dá)（J. Derrida）的語言觀進(jìn)行了研究，將問題聚焦在意義的“發(fā)生地”上面；江風(fēng)揚從海德格爾“語言是存在的家園”的觀點出發(fā)，認(rèn)為在“語言”這個家園中，“存在”只是家庭成員之一，語言的意義必須與其它的成員相倚靠才能獲得，這是在研究語言與存在的關(guān)系（江風(fēng)揚" 1997：74）。就語言問題在哲學(xué)中的地位來說，王治河認(rèn)為，現(xiàn)代西方哲學(xué)經(jīng)過語言性轉(zhuǎn)向后，語言問題上升為中心問題，成為當(dāng)代哲學(xué)的中心（王治河" 1998：14）。對于意義問題的重要性，錢冠連認(rèn)為，意義問題成為哲學(xué)研究的基礎(chǔ)和核心問題，自然是應(yīng)有之義（錢冠連" 1999：10）。涂紀(jì)亮認(rèn)為，西方語言哲學(xué)的核心理論包括意義理論、指稱理論和真值條件理論等（涂紀(jì)亮" 2007：403-404）。江怡認(rèn)為，理解和解釋語言的意義已經(jīng)成為哲學(xué)家們討論語言性質(zhì)的關(guān)鍵所在（江怡" 2010：2）。劉利民認(rèn)為，哲學(xué)的問題產(chǎn)生于語言意義問題（劉利民 2011：70）。文輝比較莊子和德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)觀和言意觀，發(fā)現(xiàn)中國古代莊子和后現(xiàn)代德里達(dá)具有較大相似性（文輝" 2015：22）。

至此發(fā)現(xiàn)，有3點是明確的：其一，國內(nèi)專家一致認(rèn)為意義問題在語言哲學(xué)中占據(jù)著重要地位，是核心問題。其二，西方哲學(xué)家對意義關(guān)懷者，不僅有柏拉圖、后期維特根斯坦和海德格爾有所涉獵，德里達(dá)也對意義進(jìn)行了關(guān)懷；中國的老莊道家哲學(xué)對意義也關(guān)注過。其三，以解構(gòu)哲學(xué)為視閾對意義進(jìn)行研究的中外專家、學(xué)者極少。那么，解構(gòu)哲學(xué)以什么為手段、以什么為對象對意義進(jìn)行關(guān)懷的呢？這正是本文旨?xì)w之所在。本文嘗試以描述解構(gòu)哲學(xué)“三種策略”及面臨的“三塊頑石”為鋪墊，以梳理從笛卡爾到后期維特根斯坦對語言的關(guān)注為楔子，來考量解構(gòu)哲學(xué)對意義的關(guān)懷。

3 解構(gòu)哲學(xué)之述

3.1 解構(gòu)哲學(xué)之發(fā)軔

西方哲學(xué)經(jīng)歷了本體論—認(rèn)識論—語言論的三歷程。本體論探討世界的本源是什么、思維和存在的關(guān)系如何等問題。認(rèn)識論探討世界是什么，其基礎(chǔ)是心與物的對立。隨之而來是語言論，因為哲學(xué)發(fā)生了第三次轉(zhuǎn)向——“語言性”轉(zhuǎn)向，語言問題便成為哲學(xué)的中心。第四次轉(zhuǎn)向是后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向（錢冠連、王治河等提出）。徐友漁認(rèn)為結(jié)構(gòu)主義路徑是一條歧路， 甚至有可能走入死胡同；因為語言符號的意義在于自身，而不在于對現(xiàn)實的反映，并不存在鏡像與外界那樣的一一對照關(guān)系（徐友漁" 2003：37）。上世紀(jì)60年代末初現(xiàn)解構(gòu)主義思潮，德里達(dá)被公認(rèn)為“解構(gòu)主義之父”。他在歐洲和北美所引領(lǐng)的解構(gòu)主義哲學(xué)思潮是對結(jié)構(gòu)主義的公然背叛和挑戰(zhàn)。為顯示它與結(jié)構(gòu)主義的區(qū)別，它又被稱為“后結(jié)構(gòu)主義”。由于后現(xiàn)代主義分為幾類，解構(gòu)主義又被稱為解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義。德氏解構(gòu)理論涉獵到幾乎所有的人文社會科學(xué)。他自創(chuàng)的“異延”“播撒”和“蹤跡”3個術(shù)語，激起歐陸哲學(xué)界、思想界和批評界異乎尋常的熱情。解構(gòu)主義反對經(jīng)院派哲學(xué)家唯我獨尊的作風(fēng)，提倡回到具有開放精神的古希臘傳統(tǒng)。解構(gòu)主義作為一種閱讀和批評模式，早已躍居正統(tǒng)地位，但是德里達(dá)并不否認(rèn)他的著述明顯偏離當(dāng)代西方哲學(xué)的主流，對此有陸揚觀點為證，“解構(gòu)主義作為一種語言哲學(xué)觀，它是相對于邏各斯中心主義和結(jié)構(gòu)主義的語言觀而異軍突起的，它的要害就是離經(jīng)叛道、反傳統(tǒng)”（陸揚" 1996：4）。

德氏認(rèn)為，自柏拉圖以來，正是以形形色色的二元對立，如物質(zhì)與精神、思維與存在等作為基礎(chǔ)，西方形而上學(xué)的大廈構(gòu)筑了起來；在這些二元對立中，居先的一項總是比后面一項更強(qiáng)勢，更具統(tǒng)攝力和壓制性。毫無疑問，以二元對立為突破口來顛覆形而上學(xué)大廈，正是解構(gòu)哲學(xué)苦心孤詣之所在。解構(gòu)就是要打破同一，挫敗二元對立，顯示差異；也就是說，解構(gòu)是一門讓對立元素“和解”的策略。德氏的解構(gòu)事業(yè)首先是從文字開始的，因為德氏的開山之作、也是經(jīng)典之作便是《論文字學(xué)》（Diagrahphe），所以解構(gòu)主義把語言和文字看作它的第一箭靶，所依賴的基本策略就是發(fā)明新詞或舊詞新用，如differnce（異延）第二個字面e變?yōu)?，它就不光有空間上“差異”的概念，而且增加了時間上“延宕”的含義，這是解構(gòu)主義最核心的概念。王寧認(rèn)為，德里達(dá)認(rèn)為語言只不過是差異與延緩的“無止境的游戲”，最后的結(jié)論是永遠(yuǎn)得不出的。有了“異延”“播撒”和“蹤跡”這“三種策略”，德里達(dá)就可以無憂無慮地進(jìn)行自己的解構(gòu)式閱讀了（王寧 2005：189-190）。德氏不僅創(chuàng)造新詞differnce；而且舊詞新用，如dissemination（播散）和trace（蹤跡）。它們的共同特征是缺乏傳統(tǒng)觀念所帶來的固定單一的意義，而且是具有解構(gòu)主義所持的不確定、模糊的含義，這在解構(gòu)概念的根本上就具有了這些特質(zhì)。正是這3個自創(chuàng)詞匯，最終成為解構(gòu)主義的“三種策略”。

解構(gòu)作為一種閱讀模式和批評理論，首先是將去中心化、去二元對立和顛覆形而上學(xué)作為自己的要務(wù)。德里達(dá)說，解構(gòu)并不是一個否定性的貶義詞，它要把現(xiàn)成的、既定的結(jié)構(gòu)解開，就是質(zhì)疑、分析和批判；它既破又立，既拆散又相對地建設(shè)（Derrida" 1977：13）。由此看來，解構(gòu)并不等同于破壞、毀壞，并非destruction最早的字面含義，它是先拆解后建構(gòu)，并不是單純地搞破壞。德里達(dá)還告誡大家，最好不要把解構(gòu)理解為某種特殊的技巧，而是作為一種閱讀和批評方式；最好理解為一種“策略”，它作為策略是針對文本的（同上：26）。至此，我們把上述三者稱為“三種策略”就具有一定的依據(jù)。

解構(gòu)哲學(xué)作為上世紀(jì)60年代末期發(fā)軔的哲學(xué)思潮，不但是一種閱讀模式，而且是一種文學(xué)批評理論。那么作為哲學(xué)思潮和文論方法的解構(gòu)的“三種策略”究竟是怎樣的呢？

3.2 解構(gòu)哲學(xué)之“三種策略”

德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)觀是20世紀(jì)哲學(xué)思潮的“弄潮兒”。德氏把能指（signifier）與所指（signified）之間無一一對應(yīng)的意指活動稱為“蹤跡”；將語言符號的意義的這種由于語域變化而不斷變化、不斷增殖的活動形象地稱為“播撒”；由于“異延”，文本的意義像種子一樣“播撒”著，留下不計其數(shù)的“蹤跡”。這些“蹤跡”，為意義的多元化奠定語言哲學(xué)基礎(chǔ)。解構(gòu)主義以“異延”“播散”和“蹤跡”作為三種策略，解構(gòu)了包括笛卡爾、尼采和胡塞爾以降的多位哲學(xué)家的重要思想及其著作。在德氏等人看來，一切都可以解構(gòu)，可以解構(gòu)一切，甚至包括解構(gòu)主義本身也可以被解構(gòu)，可見其解構(gòu)的革命性和徹底性。

3.21 “異延”

異延是解構(gòu)的核心概念。德里達(dá)認(rèn)為，西方形而上學(xué)長期以來把持一種潛在的思維定勢：萬物背后都有一個根本原則，一個支配性的力；這種終極性的、真理性的、第一性的東西構(gòu)成一系列的邏各斯（logos）；這個邏各斯有點近似于中國老莊哲學(xué)中的“道”。它近似于神，恒居不變，背離它就意味著走向謬誤。然而，解構(gòu)主義就是一種顛覆一系列二元對立的策略，目的就是要顛覆邏各斯中心主義天下獨大的秩序，所以異延在此期間功不可沒。德氏認(rèn)為傳統(tǒng)西方哲學(xué)一直受控于邏各斯中心主義。它認(rèn)為：意義不在語言之內(nèi)，而在語言之先；語言本身無足輕重，只不過是表達(dá)意義的一種工具而已；意義只不過是游離于語言這個空殼之外的靈魂，真正的棲居之所是邏各斯。這是一種處理語言與意義的霸道模式。德里達(dá)徹底沖破在場形而上學(xué)的藩籬，對“終極”真理觀和二元對立方法論進(jìn)行了深度解構(gòu)，從而撼動了邏各斯中心主義的獨大地位，顛覆了形而上學(xué)這座大廈。異延最終取代邏各斯中心主義的核心地位，它不愧為德氏解構(gòu)事業(yè)的利劍。

3.22 “播撒”

這一概念是對異延的擴(kuò)展。結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為，能指與所指之間存在人為的邏輯規(guī)定，語言與現(xiàn)實存在一一對應(yīng)的關(guān)系。而解構(gòu)主義認(rèn)為：能指與所指之間并不存在一一對應(yīng)；意義像種子和波紋，向四面八方播撒出去；作為“終極”的意義并不存在；無數(shù)的所指之間處于一種游離的、播撒的、永恒的未完成進(jìn)行狀態(tài)；而且，由于異延的作用，文本的意義播撒開去，這里一些，那里一些，沒有中心，沒有明確的意義，最終消散在無窮無盡的符號之中。對此，陸揚認(rèn)為，一方面，意義無不從它無數(shù)可供選擇的意義的差異中產(chǎn)生；另一方面，由于作為意義歸宿的神話已經(jīng)被打破，符號的確定指向猶如種子到處播撒，而沒有任何中心（陸揚 1996：6）。此外，在“終極”隕落，能指與所指分裂之后，語言解構(gòu)出的“一大片種子”，如石子落入靜靜的湖面，激起一大片漣漪。播撒暗示著意義漂浮不定，相互派生，連綿不絕。由于作為意義歸宿的“在場”已經(jīng)被解構(gòu)，符號的確定意義一層層地被異延開來，向四周指涉。播撒是一切文字的固有力量，它永不放棄瓦解文本，揭示文本的凌亂和重復(fù)。概言之，播撒就是反對結(jié)構(gòu)主義的一一對應(yīng)的意義觀的無限延宕的“游戲”。

3.23 “蹤跡”

這是“異延”另外一個擴(kuò)展性概念。由于差異化運動，任何文本都成為印跡。在這些印跡中留下過去或?qū)淼嫩欅E，但又不能把它歸于固定的意義之中。對于蹤跡來說，德里達(dá)認(rèn)為，我們不應(yīng)當(dāng)只看到原文的信息，而要看到其中的內(nèi)部聯(lián)系；原文信息必須經(jīng)過這些內(nèi)部聯(lián)系，才能指涉，才能言說（Derrida" 1985）。這一過程就是他說的“蹤跡的運動”。蹤跡運動永遠(yuǎn)不呈現(xiàn)出來，如果我們想阻止它、抓住它，它已經(jīng)前行到另外一個點了?！佰欅E”是“在場”中的“不在場”，是存在的影子。對此，有貝勒爾（E. Behler）的觀點為證，“語言做圓圈舞，是有限或無限的能指的總體；意義也不再穩(wěn)定地‘在場’，只是符號鏈上差異的‘蹤跡’而已”（Behler 2001：58）。解構(gòu)之后，意義便不復(fù)存在，留下的只是差異的蹤跡。

作為哲學(xué)思潮和文論方法之一的解構(gòu)主義，既然有了“異延”“播撒”和“蹤跡”這“三種策略”，那么它們劍之所指是什么呢？那就是邏各斯中心主義、結(jié)構(gòu)主義和語音中心主義這“三塊頑石”（由于它們是形而上學(xué)大廈的三大基石，并且頑固異常難以搬離，故稱之）。它們作為兩千多年以來形而上學(xué)哲學(xué)大廈的基石，我們來看看它們是如何被解構(gòu)哲學(xué)掀翻的。

3.3 解構(gòu)哲學(xué)“劍之所指”——“三塊頑石”

德里達(dá)緊步尼采和海德格爾的后塵，對形而上學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行徹底批判和解構(gòu)；掀翻邏各斯中心主義、結(jié)構(gòu)主義和語音中心主義“三塊頑石”，抽取形而上學(xué)的奠基石，徹底顛覆形而上學(xué)大廈。

3.31 邏各斯中心主義

西方形而上學(xué)大廈最大的奠基石是邏各斯中心主義，這是貫穿于兩千多年西方哲學(xué)、文學(xué)和文化領(lǐng)域的一種刻板思維模式。這種思維模式人為地設(shè)置各種各樣的二元對立，如主體與客體、思維與存在、語言與意義、偶然與必然、能指與所指、語音與書寫，等等。這些對立束縛了思想、鉗制了文化、干預(yù)了生活。認(rèn)識語言必須直面邏各斯中心主義為語言設(shè)置的種種二元對立。解構(gòu)哲學(xué)認(rèn)為，西方哲學(xué)思想一直受控于它，這是一種處理語言與意義關(guān)系的霸道模式（朱立元 2001：23）。

在語言方面，邏各斯中心主義認(rèn)為：意義不在語言之內(nèi)，而是語言之外的先在意義；語言本身無足輕重，它只不過是表達(dá)意義的一種工具而已；意義只不過是游離于語言這個空殼之外的靈魂，真正的棲身之所是邏各斯。和結(jié)構(gòu)主義一樣，它也相信有一個“終極”的意義存在。陸揚認(rèn)為，邏各斯中心主義認(rèn)為意、言、行是三位一體的，它認(rèn)定有某個“終極”的所指，如存在、本質(zhì)、本原、真理等，可以視為一切思想、語言和經(jīng)驗的基礎(chǔ)（陸揚 2008：5）。在這點上，它與解構(gòu)哲學(xué)正好相反：解構(gòu)哲學(xué)認(rèn)為，所有的形式包括語言都不能準(zhǔn)確、清晰地表達(dá)意義，而且沒有特定或唯一的意義；必須割裂能指和所指之間的關(guān)系；語言所表達(dá)的是文字或者語言本身，而不是存在于語言之外的先在的意義（Derrida" 1985：6）。就結(jié)構(gòu)和意義而言，解構(gòu)哲學(xué)認(rèn)為：語言結(jié)構(gòu)本身是不確定的。結(jié)構(gòu)的不確定，當(dāng)然結(jié)構(gòu)生成的意義也是不確定的；因此語言的意義是不確定的和模糊的。意義系統(tǒng)是開放的，而不是封閉在系統(tǒng)之中；這就跟上述邏各斯中心主義所持“意義不在語言之內(nèi)，而是語言之外的先在意義”的觀點針鋒相對了。就文學(xué)來講，用語言寫作出來的文學(xué)不是一個封閉、穩(wěn)定的實體。總之，邏各斯中心主義裁制下的結(jié)構(gòu)主義的語言觀與解構(gòu)哲學(xué)的語言觀是水火不容的，它自然成為解構(gòu)主義必須掀開的第一塊頑石。

3.32 結(jié)構(gòu)主義

索緒爾被語言學(xué)界公認(rèn)為現(xiàn)代語言學(xué)之父。他所開創(chuàng)的結(jié)構(gòu)主義不單是一種語言學(xué)理論；從更廣泛的意義上說，它更是一種哲學(xué)，甚至文化理論。索緒爾認(rèn)為，語言這套符號系統(tǒng)是人類為了方便認(rèn)識世界而創(chuàng)造出來的、能表達(dá)能指與所指之間關(guān)系的系統(tǒng)。語言的產(chǎn)生是任意的，但當(dāng)能指與所指的關(guān)系被確定后，其意指關(guān)系就是相對穩(wěn)定的（李洪儒 2010：23）。陳嘉映認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義的立論是：意義出現(xiàn)在結(jié)構(gòu)之中；意義產(chǎn)生于結(jié)構(gòu)系統(tǒng)內(nèi)部的差別之中。結(jié)構(gòu)主義語言觀的中心論點是：語言是一個系統(tǒng)，在這個系統(tǒng)中，各成分完全由它們在系統(tǒng)中的相互關(guān)系界定；這個系統(tǒng)有不同層次，每一層次上的一些成分通過結(jié)合形成更高的層次；而且，一個層次上的各種成分與其它層次上的各種成分形成對照。這就是說，每個層次的結(jié)構(gòu)原理都是相同的（陳嘉映 2003：81）。陳嘉映還認(rèn)為，這個結(jié)構(gòu)無論是語言系統(tǒng)的，還是社會規(guī)范系統(tǒng)的，或心理結(jié)構(gòu)的，都不是行為者平常的意識內(nèi)容；但是它無處不在，是任何意識所依托的東西。比如張三說一句話，這句話的意義不等于張三在此時此地怎么就說了這話（同上：83）。江怡認(rèn)為，在哲學(xué)上，我們也把結(jié)構(gòu)主義看作是一個重要的哲學(xué)思潮（江怡 2014：3）。這種意義出現(xiàn)在結(jié)構(gòu)之中、以及系統(tǒng)有不同層次的觀點，正是結(jié)構(gòu)主義的顯著特征；因為結(jié)構(gòu)主義的顯著特征在于封閉性、二重性，在于語言系統(tǒng)中的二元對立（譬如，能指所指、歷時共時等）。這些二元對立，正是形而上學(xué)大廈的特征，也是它的病灶之所在；也是解構(gòu)哲學(xué)的箭靶；尤其是系統(tǒng)呈現(xiàn)二元對立局面的時候，正是解構(gòu)哲學(xué)矢之所向。結(jié)構(gòu)主義語言觀是邏各斯中心主義語言觀的支流，必須加以消解。解構(gòu)語言觀幾乎囊括了解構(gòu)哲學(xué)的核心內(nèi)容，因為哲學(xué)第三次轉(zhuǎn)向后，語言問題已經(jīng)成為哲學(xué)的核心。解構(gòu)語言觀是從結(jié)構(gòu)主義語言觀的破中而立的，是對結(jié)構(gòu)主義語言觀的公然反對和徹底拋棄。由此可見，結(jié)構(gòu)主義語言觀相信有一個“終極的”所指存在；這是與力主不確定性、模糊性的解構(gòu)語言觀水火不容的。因此，德里達(dá)也成為最具代表性的反對索緒爾的哲學(xué)家，解構(gòu)主義也就成為最具代表性的反對結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)思潮（同上：8）。德里達(dá)所引領(lǐng)的解構(gòu)哲學(xué)觀也被一些學(xué)者稱為“后結(jié)構(gòu)主義”，目的是要把它與索緒爾結(jié)構(gòu)主義劃清界限。

3.33 語音中心主義

解構(gòu)哲學(xué)面臨的最后一塊“頑石”便是語音中心主義。形而上學(xué)一直認(rèn)為語音優(yōu)先于文字，并且比文字重要。可見形而上學(xué)的思維方式深深植根于語言之中。邏各斯中心主義在哲學(xué)思想中突出表現(xiàn)為語音中心主義。馮俊認(rèn)為，語音中心主義把語音當(dāng)作語言的本質(zhì)，認(rèn)為它的本質(zhì)是說話而不是寫作，寫作只不過是說話的記錄或派生物（馮俊 2008：267-269）。而且，語音中心主義具有以“在場”指示、代替和論證“不在”的特點，具有一種從直接面對轉(zhuǎn)向間接迂回論證的中介化特征；況且，它的巧妙之處在于以虛假的語音優(yōu)先掩蓋真理優(yōu)先的實質(zhì)（同上 2003：310）。從德里達(dá)開始，解構(gòu)哲學(xué)家繼續(xù)揭露形而上學(xué)用語音中心主義維護(hù)統(tǒng)治階級真理體系的詭計（同上：316）。它為各種形式的意義混淆提供可能，埋下伏筆，這種語言觀為解構(gòu)哲學(xué)提供了靶場。

對于解構(gòu)哲學(xué)，學(xué)界一直以來見仁見智。總的來說，它的積極性是占主要的，尤其體現(xiàn)在對意義的關(guān)懷方面。以異延、播撒和蹤跡作為“三種策略”和面對形而上學(xué)的哲學(xué)根基“三塊頑石”，解構(gòu)哲學(xué)對意義的關(guān)懷是如何體現(xiàn)的呢？

4 意義關(guān)懷梳考

4.1 意義關(guān)懷之梳——從笛卡爾到后期維特根斯坦

對語言問題關(guān)注的背后，其實是哲學(xué)家對人的真實的生存狀態(tài)和存在狀態(tài)的思索。因此，意義問題溯本追源，是一個人類生存方式的問題，意義問題從本質(zhì)上說是一個本體論問題，有下列說法為據(jù)。涂紀(jì)亮認(rèn)為，當(dāng)“存在”成為所有能指所牽涉到的最終的所指時，“存在”便是意義的生成和持續(xù)（涂紀(jì)亮 1996：354）。對此，徐友漁等（1996：314）也談到，語言不再首先屬于此時的生存論狀態(tài)，而是首先屬于“存在”的真理。

杜世洪認(rèn)為，語言與現(xiàn)實這一哲學(xué)上的千年古題從柏拉圖那里遺留下來，經(jīng)笛卡兒、康德、黑格爾，最后到后期維特根斯坦這里集中。柏拉圖認(rèn)為，一切話語都與現(xiàn)實有關(guān)，對意義的追問就是要從現(xiàn)實中尋找理據(jù)。后期維氏對語言與現(xiàn)實關(guān)系問題的處理多少與柏拉圖相似，后期維氏認(rèn)為，語言之所以可能，是由于存在著人類使用語言的習(xí)俗和傳統(tǒng)。他提出的“意義就是使用”以及“語言游戲說”等論斷，證明他從來沒有停止過對意義的探索。后期維氏還把柏拉圖的觀點推進(jìn)一步，認(rèn)為理解意義離不開對生活形式的理解；否則，只是從現(xiàn)實中去尋找語言的意義，那么一切努力都是徒勞的（杜世洪 2007：20-21）。因此我們可以說，當(dāng)人們認(rèn)識到語言不僅僅是工具，還是人類存在于這個世界上的方式時，對意義的追問也就成為對人的“存在”的追問，意義問題也就變成“存在”的問題，與海德格爾的著名論斷“語言是存在的家園”不謀而合，也與錢冠連先生的力作《語言——人類最后的家園》中所述“三活”狀態(tài)頗為相似（錢冠連" 2005：222）。

4.2 意義關(guān)懷之考——再到德里達(dá)

繼而，一路追尋到后現(xiàn)代德里達(dá)。解構(gòu)哲學(xué)認(rèn)為，語言不是一種穩(wěn)定不變的結(jié)構(gòu)；不以某物為中心，它缺乏中心和本原，因為解構(gòu)的實質(zhì)就是去中心化。邏各斯中心主義將共時性和歷時性割裂開來、對立起來，揚前者而抑后者。而解構(gòu)哲學(xué)決心將二者統(tǒng)一起來，將空間上的變異和時間上的推延統(tǒng)一起來，這就是所謂“異延”。解構(gòu)哲學(xué)用異延論取代邏各斯中心主義。由于意義在空間上的變異和時間上的延宕，使所指像種子一樣向四面八方播撒，像石子落入湖水中蕩起的漣漪，留下不計其數(shù)的意義的蹤跡；這也佐證了語言和意義之間沒有一一對應(yīng)的關(guān)系。

近二十年來，學(xué)界一直從不同視角就意義問題進(jìn)行著探索。盡管對這個問題的探討相對較少，并且所得的結(jié)論仍然存在爭議，但是還是一直在努力進(jìn)行著。

4.21 意義已被多元化

解構(gòu)哲學(xué)對結(jié)構(gòu)主義觀照下的意義進(jìn)行了深度解構(gòu)。解構(gòu)出意義的最主要特性，姑且概括為多元性和模糊性。江風(fēng)揚認(rèn)為：意義不源于語言之外，而是來自于語言內(nèi)部的差異性；我們不能在語言之外尋找意義，因為意義是語言系統(tǒng)自身的功能，意義的源泉不是語言所表征的原本；意義不是實體，而是語言“能指”符號之間的區(qū)分作用（江風(fēng)揚 1997：77）。從“意義來自于語言內(nèi)部的差異性“和“意義是語言‘能指’符號之間的區(qū)分作用”可以看出：差異性當(dāng)然是多重的；區(qū)分作用也應(yīng)該是多重的。王寧曾對意義有如下看法，“解構(gòu)哲學(xué)反對那種訴諸單一結(jié)構(gòu)的平面語言觀，認(rèn)為語詞有著諸多的層面和多重意義，因而對由語言、詞匯組成的文學(xué)文本的解釋就應(yīng)當(dāng)是多重的。在解構(gòu)主義者的探索下，書面語言擺脫了語言結(jié)構(gòu)的束縛，為意義的多重解釋鋪平了道路”（王寧 2005：184）。意義產(chǎn)生于文字的內(nèi)部運動：在能指和所指關(guān)系鏈中，每一個所指都可以變成能指，能指又指涉所指；它們互相轉(zhuǎn)化、互相衍生、生生不息；并且這一過程沒有窮盡；這為意義多元化提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。當(dāng)語言從某一種“超驗”所指的控制下擺脫出來后，人類將無法再來限制被認(rèn)為是構(gòu)成符號意義的能指的差異和沖突；這就意味著符號永遠(yuǎn)不可能有一個“終極”意義，文本的意義最終將會被多元化。隨著能指不斷溶入新的語境之中，這個追求“終極”意義的目標(biāo)，像是鏡中花和水中月，永遠(yuǎn)可望而不可及；不斷多元化的意義才是真實的存在。因此可以推衍出，意義在解構(gòu)哲學(xué)關(guān)懷下，已被多元化。

4.22 意義已被模糊化

對于意義，江怡認(rèn)為，“任何一種意義解釋都只能是相對確定的，而不是最終確定的；對意義的解釋在確定性上只有程度上的區(qū)分，沒有絕對的確定和不確定之分”（江怡" 2011：9）。由此可見，意義的確定性具有相對性；并且存在程度上的差別。另外，王寧認(rèn)為，“模糊性在很大程度上是由詞義的系統(tǒng)性產(chǎn)生的”（王寧 2011：41）。推而衍之，詞義本身被模糊化，是無法人為控制和干預(yù)的。再則，王寅認(rèn)為，“文本意義具有多變性，不像索緒爾所說的具有穩(wěn)定性，它是不確定的、模糊的；解構(gòu)主義者認(rèn)為社會科學(xué)應(yīng)當(dāng)正視客觀存在的模糊性”（王寅 2014：289）。對于王寅之觀點，多變性字面上講近似于不確定性，這與索緒爾所言意義具有穩(wěn)定性是矛盾的。解構(gòu)哲學(xué)認(rèn)為意義不是清晰的，而是模糊的；這和結(jié)構(gòu)主義“能指與所指一一對應(yīng)、意義是穩(wěn)定的”的觀點截然相反。因此我們說，解構(gòu)哲學(xué)意義觀完全是對結(jié)構(gòu)主義觀照下的意義的反對。 這樣，在解構(gòu)哲學(xué)的關(guān)懷之下，結(jié)構(gòu)主義“語言與意義一一對應(yīng)”的意義觀已經(jīng)被解構(gòu)，意義模糊化的哲學(xué)基礎(chǔ)得到奠定，意義已經(jīng)被模糊化。

5 結(jié)束語

面對“亦真亦幻、霧里看花”般的意義，語言有時感到無能為力，所以常出現(xiàn)“言不盡意”“言有盡而意無窮”的尷尬局面。因為解構(gòu)哲學(xué)的核心思想就是去中心化、去除二元對立；所以對語言與意義、能指與所指二元對立的消解也成為必然。至此，我們不禁要問，解構(gòu)哲學(xué)緣何具有如此能力？這是因為：解構(gòu)哲學(xué)憑借異延、播撒和蹤跡“三種策略”作為武器，批判了結(jié)構(gòu)主義的封閉性、“能指與所指之間一一對應(yīng)”的觀點，從而重新定義、揭示了語言對意義的指涉功能；終結(jié)了邏各斯中心主義的霸道地位；結(jié)束了語音中心主義的領(lǐng)先地位。它掀翻結(jié)構(gòu)主義、邏各斯中心主義和語音中心主義這“三塊頑石”，拆解了形而上學(xué)的大廈。在解構(gòu)哲學(xué)的關(guān)懷之下，意義被多元化和模糊化，意義無窮無盡的局面已出現(xiàn)。

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