趙凱榮

摘?要： 本文嘗試解決一個(gè)長期以來流傳甚廣、迄今為止仍然在普遍流傳且一直尚未解決的難題，即對(duì)馬克思一個(gè)重要的經(jīng)典思想的一個(gè)原則性錯(cuò)解。這一錯(cuò)解不僅在理論上造成了對(duì)馬克思重要經(jīng)典思想的誤解，而且在實(shí)踐中對(duì)我國社會(huì)主義法制建設(shè)產(chǎn)生了諸多不利的影響。這一誤解就是，認(rèn)為馬克思把法和法律看成是統(tǒng)治階級(jí)意志的產(chǎn)物。這一誤解會(huì)給人一種錯(cuò)覺，以為法制不過是權(quán)力和意志的附庸、工具和手段，然而馬克思認(rèn)為，無論說法律是權(quán)力的表現(xiàn)（霍布斯），還是說法律是意志的表現(xiàn)（黑格爾），都是錯(cuò)誤的，本質(zhì)上，法律既與權(quán)力無關(guān)，也與意志無關(guān)，而只與生產(chǎn)力和生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件有關(guān)，經(jīng)濟(jì)條件與生產(chǎn)力構(gòu)成一種可以用自然科學(xué)精確性指明的平衡關(guān)系，而法和法律對(duì)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)條件在此平衡的基礎(chǔ)上有一種不平衡關(guān)系。一般而言，政制具有權(quán)力任性的可能，可能會(huì)使這種不平衡走向極端并引發(fā)社會(huì)革命，而法制則有可能把這種不平衡保持在一個(gè)適度的平衡內(nèi)。用馬克思的話說，政制只是法制的一種形式，表現(xiàn)為強(qiáng)力和即時(shí)的特點(diǎn)，但法制則具有長效和穩(wěn)定的特點(diǎn)，我們是社會(huì)主義國家，比資本主義國家有更長遠(yuǎn)的規(guī)劃，因此也就比資本主義國家更需要建立和健全法制建設(shè)。

關(guān)鍵詞： 法； 法律； 生產(chǎn)關(guān)系； 平衡； 不平衡

中圖分類號(hào)： D903； B0-0?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A?DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2024.02.007

一、法和法律是統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力的體現(xiàn)嗎？

新版的《德意志意識(shí)形態(tài)》（節(jié)選本）中有一個(gè)特意突顯而添加的標(biāo)題：“法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)”[1]99。這實(shí)際上包含了兩個(gè)方面的意涵：一個(gè)是強(qiáng)調(diào)了法律是統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力的表現(xiàn)，一個(gè)是強(qiáng)調(diào)了法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)。但是，需要特別說明的是，這不是馬克思的觀點(diǎn)，恰恰相反，這正是馬克思一直以來批判的觀點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，前者主要是霍布斯的觀點(diǎn)，后者則主要是黑格爾的看法，而且這兩種觀點(diǎn)本身是“相互對(duì)立的”。

我們先來看霍布斯。正如馬克思所說，霍布斯是從國家和法律“本身”入手的，具體來說，就是從自然狀態(tài)和自然法入手的，并且進(jìn)而推廣到契約。如今，霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的描述已經(jīng)盡人皆知，其關(guān)于自然狀態(tài)的最經(jīng)典的描述就是：“人的狀況是一種每一個(gè)人對(duì)每一個(gè)人戰(zhàn)爭的狀況”[2]94-95。顯然，霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)的理解與洛克完全不同，與盧梭就更不相同了，甚至是相反。在盧梭看來，自然狀態(tài)是人類曾經(jīng)的“黃金時(shí)代”。在這一點(diǎn)上，盧梭與孟德斯鳩幾乎是一致的：“霍布斯沒有想到，只是在社會(huì)組成之后，人才找到了相互攻擊和自我保護(hù)的理由，他是把社會(huì)組成后發(fā)生的事加之于社會(huì)組成前的人身上了”[3]。盡管盧梭自己也承認(rèn)他所說的這種自然狀態(tài)主要是他的想象，但他同時(shí)也指出，這還是有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)的，他說自己曾特意前往圣日耳曼的一片原始森林之中進(jìn)行過一周的觀察，他親眼“看見”了這樣的一種人：“我看見他在一棵橡樹下心滿意足，悠然自得；哪里有水喝就在哪里喝，在向他提供食物的樹下吃飽了就睡”[4]。所以，在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》中，馬克思特意把盧梭的自然狀態(tài)與18世紀(jì)從“單個(gè)人”來構(gòu)想人類歷史的那種自然狀態(tài)區(qū)分開來[5]1。

在霍布斯所說的自然狀態(tài)下，每一人對(duì)每一事物都有權(quán)利，甚至對(duì)彼此的身體也有權(quán)利，所以只要每一人對(duì)每一事物的這種自然權(quán)利繼續(xù)下去，任何人不管如何強(qiáng)悍或如何聰明，都不可能完全地活完自然通常許可人們生活的時(shí)間，于是就有了第一條原則，這一原則包括兩個(gè)部分：（1）人們首先必須要力求和平；（2）如果實(shí)在得不到和平，那就尋求和利用戰(zhàn)爭獲利。前者包含這樣一個(gè)基本自然律，就是尋求和平，信守和平；后者則是這樣一種自然權(quán)利——利用一切可能的辦法來保護(hù)自己[2]94-95。

由上面的第一自然律，就自然引申出第二個(gè)自然律，這就是：如果別人也這樣做事，也想盡一切辦法利用戰(zhàn)爭保衛(wèi)自己，那么，和平?jīng)Q無可能。只要每個(gè)人都保有憑自己喜好做任何事情的權(quán)利，人們就永遠(yuǎn)在戰(zhàn)爭狀態(tài)中。因此，每一個(gè)人都必須自愿放棄對(duì)一切事物的權(quán)利。反之，你不放棄自己的權(quán)利，別人也就不會(huì)放棄自己的權(quán)利。同理，如果別人不放棄自己的權(quán)利，那么你也沒理由剝奪自己的權(quán)利。霍布斯說，這就是福音書上的那條規(guī)律，你們?cè)敢鈩e人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，也就是那條一切人的規(guī)律：己所不欲，勿施于人[2]95。正如馬克思所言，人權(quán)這個(gè)概念最早源于霍布斯，這一條包含了從人權(quán)到公民權(quán)兩個(gè)環(huán)節(jié)[6]。

在這兩條自然律中，已經(jīng)包含了法律不能是統(tǒng)治階級(jí)的特殊意志的東西，也就是霍布斯所談到的，統(tǒng)治階級(jí)為了自我實(shí)現(xiàn)，必須要自我舍棄。這就意味著，在“國家意志”的法律中，也要考慮到被統(tǒng)治階級(jí)的意志。當(dāng)然，我們?cè)诖艘呀?jīng)可以清楚地看到霍布斯關(guān)于法和法律的基本思想傾向，這就是和康德一樣，是從限制人們的自由的意義上來談?wù)摲ê头傻?。為了和平和自保，人們必須放棄一些?quán)利或轉(zhuǎn)讓一些權(quán)利：“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓就是人們所謂的‘契約?！盵2]96當(dāng)然，有些權(quán)利是絕對(duì)不能轉(zhuǎn)讓的，那就是生命權(quán)，因?yàn)闆]有比和平自保更重要的了，所有的一切都是為了這個(gè)，如果還要去犧牲生命，所有的一切都自行失效。也就是說，國家無論如何有統(tǒng)治力，卻沒有讓個(gè)人犧牲生命的任何權(quán)力，因?yàn)閲业臋?quán)力正是由此而來的。黑格爾認(rèn)為，這是許多東方國家無法理解的。

但是僅有契約是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，在霍布斯看來，“契約如果沒有兵力，那只是空話，根本沒有力量使一個(gè)人的安全得到保證?！盵2]96也就是說，如果沒有國家強(qiáng)權(quán)威懾，人們就可能會(huì)不遵守那些法律和契約，然后人們又要生活在戰(zhàn)爭狀態(tài)中。于是，國家應(yīng)運(yùn)而生。國家領(lǐng)土必須足夠大，國力必須足夠強(qiáng)，才能真正敦促人們守約，才能保證每一個(gè)人的安全。于是，每個(gè)人都要限制和轉(zhuǎn)讓自己的一些權(quán)利，然后形成一個(gè)統(tǒng)一的權(quán)利，形成一個(gè)絕對(duì)的最高的權(quán)利。

霍布斯關(guān)于國家的定義，與恩格斯后來對(duì)國家的理解有一個(gè)重要的共同點(diǎn)——這就是，國家把各種沖突力量保持在一個(gè)共同體內(nèi)，使它們不至于因?yàn)橄嗷_突而走向毀滅。這樣，一方面是人們讓渡出權(quán)利，讓出一個(gè)最高權(quán)力，另外一方面，是這個(gè)最高的權(quán)力要有足夠的力量，使各種力量感到恐懼并且服從。霍布斯認(rèn)為，建立這種公共權(quán)力的唯一方法，就是把他們所有的權(quán)利與力量交付給一個(gè)人，或者是一些人主持的會(huì)議（議會(huì)），根據(jù)多數(shù)贊成，把他們大家的意見變?yōu)橐粋€(gè)意志，變成一種“國家意志”。這就等于說，指定一個(gè)人或者由一些人組成的會(huì)議擔(dān)當(dāng)起他們的人格，“這個(gè)擔(dān)當(dāng)起他們的人格的人在公共和平與安全的事務(wù)方面所作的或指使人作的事，每個(gè)人都是有份的，都承認(rèn)自己是它們的主人?！盵2]98這樣，如此聯(lián)合在一個(gè)人格里的人群就叫做“國家”，拉丁文叫做civitas，這就是那偉大的“利維坦”的產(chǎn)生[2]98。必須高度注意的是，就是在霍布斯這樣的國家崇拜中，統(tǒng)治者的權(quán)力包括其法律必須同時(shí)要考慮到一切被統(tǒng)治者的意志，承認(rèn)“每一個(gè)人都是有份的”，承認(rèn)每一個(gè)人“自己是它們的主人”。

順理成章，根據(jù)人作為人格還是議會(huì)作為人格，霍布斯區(qū)分了兩類國家：“一種是靠自然的力量”的，或者是血緣家長制的，類似于擴(kuò)大的家庭，或者是訴諸戰(zhàn)爭和征服，這樣就產(chǎn)生君主制度；另一種方式則是“彼此同意”的，這“后一種方式可以叫做政治的國家或制定的國家。”[2]99霍布斯也承認(rèn)，后一種國家更受大家喜歡，因?yàn)槊恳粋€(gè)人都有可能參加到法律的制定中來[2]101。這里，霍布斯已經(jīng)涉及到了立法權(quán)的普遍性，法律不僅不是統(tǒng)治階級(jí)的特殊權(quán)力的表現(xiàn)，甚至也不是統(tǒng)治階級(jí)在法律中也要考慮被統(tǒng)治階級(jí)的意志的問題，而是被統(tǒng)治階級(jí)也要參與到法律的制定中。

正因?yàn)榉刹皇墙y(tǒng)治階級(jí)的意志體現(xiàn)，所以無論每一個(gè)人是如何不同意君主或議會(huì)的決定，也必須遵照?qǐng)?zhí)行。被統(tǒng)治階級(jí)如此，統(tǒng)治階級(jí)也不例外。換句話說，只要君主或議會(huì)不違約，不違背法律，任何人也就不能違背法律[2]100。也就是說，這個(gè)法律是普遍的，對(duì)于統(tǒng)治和被統(tǒng)治階級(jí)是一視同仁的。統(tǒng)治階級(jí)根本不能把法律變成一個(gè)單方面是自己的特殊意志的東西，而使自己置身于法律之外。反過來，正因?yàn)榻y(tǒng)治階級(jí)也不能超脫法律之外，法律作為國家意志，是且只能是普遍意志的表現(xiàn)，不是也不可能是統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)。這樣才能解釋得通，為什么黑格爾把犯罪和被懲罰看成是咎由自取，因?yàn)檫@個(gè)法律不是統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)，是每一個(gè)人的意志的體現(xiàn)，所以犯法是你自己的意志反對(duì)你自己的意志[7]101。

如此一來，霍布斯就大大簡化了正義的判斷尺度和評(píng)價(jià)尺度：正義就是國家意志，國家意志就是普遍意志，因此，無論法律的內(nèi)容對(duì)個(gè)體看起來如何不正義，它都是正義的。反之，任何違背法律的行為才是真正不義的。霍布斯之所以這樣斷言，也是植根于法律是每一個(gè)社會(huì)個(gè)體都同意的普遍意志而不是統(tǒng)治階級(jí)的意志。統(tǒng)治階級(jí)并不是把自己的意志強(qiáng)加于被統(tǒng)治階級(jí)的每一個(gè)人，統(tǒng)治階級(jí)也不是和每一個(gè)人分別單獨(dú)簽訂契約和法律，恰恰相反，是被統(tǒng)治階級(jí)自己先達(dá)成了契約和法律，然后把這種權(quán)力委托給了統(tǒng)治階級(jí)，也就是說，“被他們推為元首的那個(gè)人承擔(dān)他們大家的人格的權(quán)利只是由于他們彼此間的契約所授予的”[2]100。只不過比較而言，霍布斯認(rèn)為君主制度比議會(huì)制更好。

羅素認(rèn)為，霍布斯所表達(dá)的政治見解是極端的王黨政見[8]67。在實(shí)踐上，這樣說也有道理，因?yàn)楣褚坏┩瓿善跫s，他們的政治權(quán)力即告終止，因此，理論上所說的自己的權(quán)利將很難保證。但是，這種指責(zé)對(duì)霍布斯也有不公，因?yàn)閹缀跛械恼误w制都有這個(gè)問題。這也許就是最近我們?yōu)槭裁匆磸?fù)強(qiáng)調(diào)“全過程民主”的一個(gè)重要原因。這是一個(gè)世界性難題，此前的一切時(shí)代，這個(gè)問題都一直未能解決。在馬克思看來，巴黎公社最早意識(shí)到了這一點(diǎn)，并試圖在實(shí)踐上徹底加以解決。

為了防止國家和國家機(jī)關(guān)由社會(huì)公仆變成社會(huì)主人——這種現(xiàn)象在至今所有的國家中都是不可避免的——公社采取了兩個(gè)可靠的辦法。第一，它把行政、司法和國民教育方面的一切職位交給由普選選出的人擔(dān)任，而且規(guī)定選舉者可以隨時(shí)撤換被選舉者。第二，它對(duì)所有公職人員不論職位高低都只付給跟其他工人同樣的工資。……這樣，即使公社沒有另外給代表機(jī)構(gòu)的代表簽發(fā)限權(quán)委托書，也能可靠地防止人們?nèi)プ非笊侔l(fā)財(cái)了。[9]

同定期制的議會(huì)不同，巴黎公社采取了輪值領(lǐng)導(dǎo)制，隨時(shí)更換。馬克思對(duì)此予以極高的贊譽(yù)，認(rèn)為這個(gè)辦法徹底消除了職業(yè)政客和官僚政治這個(gè)寄生在健康社會(huì)上的毒瘤。與亞當(dāng)·斯密比較一致，馬克思把軍隊(duì)、警察、職業(yè)政客和官僚統(tǒng)統(tǒng)歸入“非生產(chǎn)者”領(lǐng)域，認(rèn)為國家必須鏟除這些不勞而獲者，特別是要鏟除那些終身以政治為生的職業(yè)政客和政治官僚，馬克思認(rèn)為這些人一生都為個(gè)人算計(jì)，所以唯唯諾諾，欺軟怕硬，對(duì)上阿諛奉承，對(duì)下則蠻橫粗野。所以恩格斯才說，只有工人階級(jí)才最有科學(xué)精神，最有普遍精神，因?yàn)橹挥性诠と穗A級(jí)“這里”，“對(duì)職位、牟利、對(duì)上司的恩典，沒有任何考慮”[10]。

不過，盡管按霍布斯的理論被統(tǒng)治階級(jí)在實(shí)踐上可能導(dǎo)致法律生效后的徹底無權(quán)，就這點(diǎn)而言，統(tǒng)治階級(jí)的意志有可能真的成了法律，為此，所有的統(tǒng)治階級(jí)都會(huì)喜歡霍布斯。但在理論上，霍布斯畢竟堅(jiān)持了一種普遍意志的法律和法權(quán)。特別是，有一點(diǎn)會(huì)讓統(tǒng)治階級(jí)深感頭痛并因此對(duì)霍布斯徹底失望，那就是，統(tǒng)治階級(jí)所以獲取如此巨大的權(quán)力，恰恰是基于，如果沒有這種強(qiáng)大的權(quán)力，個(gè)人之間就會(huì)產(chǎn)生一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，最終導(dǎo)致人不能正常走完自己的自然壽命。因此，只要某個(gè)人守法，任何統(tǒng)治階級(jí)都不能奪取他的生命，否則統(tǒng)治階級(jí)立刻違法。因此，縱然統(tǒng)治階級(jí)擁有巨大的權(quán)力，卻無任何權(quán)力剝奪他人之生命。黑格爾認(rèn)為，這是任何東方君主都無法接受的。不僅如此，統(tǒng)治階級(jí)不僅不能隨便奪取他人的生命，反而還要負(fù)責(zé)任保護(hù)他的生命，如果統(tǒng)治階級(jí)不愿或無力保護(hù)他人的生命，也是違法的。所以羅素認(rèn)為，“在查理二世流亡期間霍布斯歸服克倫威爾，便名正言順了。”[8]75這還不是最糟糕的，最糟糕的是，統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行戰(zhàn)爭會(huì)變得十分困難，打仗就要死人，也就自然犯法。因此，類似人肉炸彈和不準(zhǔn)投降等要求在霍布斯這里根本行不通。當(dāng)然這也可以理解，為什么在黑格爾時(shí)代，就已經(jīng)產(chǎn)生了廢除死刑的法律，因?yàn)樗c契約論相矛盾[7]103。可見霍布斯這一思想的深刻。它也極大改變了現(xiàn)代國家的司法，在廢除了死刑的司法實(shí)踐中，對(duì)犯有故意殺人罪這樣的死罪該如何宣判呢？這里可給出電影《肖申克的救贖》的例子，一個(gè)男子殺死兩個(gè)人，如果一個(gè)人的自然壽命（這是霍布斯明確提到的）是一百年，那么，這個(gè)人雖然被免除了死刑卻要服兩百年的監(jiān)禁。如此，一定程度上規(guī)避了這一巨大的矛盾。

總之，霍布斯盡管提出了統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力是國家和法律的基礎(chǔ)的思想，但卻內(nèi)涵了一個(gè)巨大的矛盾，即統(tǒng)治階級(jí)特殊意志與全體國家意志的矛盾。這從兩方面表現(xiàn)出來：一方面，霍布斯過于強(qiáng)調(diào)了和平。霍布斯假設(shè)了所有的人都喜歡和平，完全沒有注意到后來馬克思等特別關(guān)注并加以強(qiáng)調(diào)的，由于自然形式和社會(huì)形式的分工，不同的分工由不同的個(gè)人、階層、階級(jí)所承擔(dān)，因此導(dǎo)致了各個(gè)人之間、各個(gè)階層間、各個(gè)階級(jí)間經(jīng)濟(jì)地位、政治地位、社會(huì)地位的巨大鴻溝。經(jīng)常有統(tǒng)治者對(duì)其服伺者這樣說，我是國王，我為國家服務(wù)，因此你為我服務(wù)，也是為國家服務(wù)。就像一個(gè)白領(lǐng)對(duì)一個(gè)掏糞工說，我們都是為國家服務(wù)，只有分工不同，沒有高低貴賤之分。恰恰相反，對(duì)底層的人而言，顯然更希望改變，更希望斗爭。另一方面，霍布斯又過于強(qiáng)調(diào)了斗爭，好像國家間除了戰(zhàn)爭就沒有任何其他的關(guān)系。難怪羅素會(huì)認(rèn)為這是霍布斯思想的兩個(gè)“弱點(diǎn)”[8]78。

二、法和法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)嗎？

從意志的角度說，法和法律是意志的體現(xiàn)是黑格爾法哲學(xué)的基本思想。但是，若說法和法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)，那對(duì)黑格爾來說同樣是不可想象的。對(duì)黑格爾而言，法之為法，法律之為法律，本來就是反對(duì)任何主觀任性的，因此法和法律是且只能是普遍的。黑格爾哲學(xué)是一種調(diào)和的哲學(xué)，是一種對(duì)立統(tǒng)一的調(diào)和的辯證法。其統(tǒng)一性來源于斯賓諾莎的實(shí)體，其對(duì)立統(tǒng)一即合二而一來源于費(fèi)希特。同費(fèi)希特一樣，正如費(fèi)希特的自我設(shè)定非我和自我設(shè)定非我與自我的統(tǒng)一一樣[11]，黑格爾也把這種統(tǒng)一歸之于自我或自我意識(shí)中。但是，這里的自我或自我意識(shí)不僅僅是特殊的、個(gè)體的，而且是個(gè)體性意識(shí)到在其非我中就是在自己中的那種普遍性。這種普遍性也就是自由，因此，這種普遍性反映在意志上就是自由意志。無論是黑格爾還是馬克思，都堅(jiān)持認(rèn)為，所謂真正的自由就是自己自由地做自己的自由，因而自由在自己中才是真正可能的和現(xiàn)實(shí)的。當(dāng)然這給人一種感覺，這種自由好像只能是在主觀的自由中（馬克思稱之為“主體性”），在那里，一個(gè)人可以有無限的自由。然而，那種自由是且只能是一種主觀自由，只要這種自由向前邁進(jìn)一步，這種無限的自由馬上降為現(xiàn)實(shí)。盡管黑格爾認(rèn)為現(xiàn)實(shí)性比可能性更優(yōu)越，馬克思也說，任何一個(gè)實(shí)際行動(dòng)都要強(qiáng)過一打行動(dòng)綱領(lǐng)，但是，這種現(xiàn)實(shí)性畢竟意味著，這種無限的、任意的自由馬上降為有限的、被約束的自由，馬上就要碰到無窮無盡的異己的阻力。

問題的關(guān)鍵就在于如何看待這些外在的阻力。黑格爾是這樣處理的：所有外在的、異己的東西本質(zhì)上都是自我的產(chǎn)物，是已經(jīng)包含在絕對(duì)自我、絕對(duì)精神中的，因此，嚴(yán)格說來，不存在什么真正外在和異己的東西。自然終究要發(fā)展到意識(shí)和認(rèn)識(shí)階段，從而認(rèn)識(shí)活動(dòng)會(huì)自己認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，進(jìn)而克服這種外在、異己、異化的假象，根本上調(diào)和人和外在自然和社會(huì)的矛盾，實(shí)現(xiàn)人的真正自由。對(duì)黑格爾來說，個(gè)人只有在共同體中特別是在國家中才能真正實(shí)現(xiàn)個(gè)人的自由。然而，國家卻被視為一個(gè)外在、異己、異化的東西，人們只看到國家對(duì)個(gè)人自由的約束，而沒有看到國家與個(gè)人意志的一致，沒有看到國家本質(zhì)上是普遍意志的體現(xiàn)，因此與個(gè)人意志是同一的。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，對(duì)黑格爾來說，國家的倫理意義就實(shí)現(xiàn)了，普遍性的精神就被認(rèn)識(shí)到了。國家是絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，是神在地上的行走，自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)，因此在倫理國家中，人們認(rèn)識(shí)到了自由，并實(shí)現(xiàn)了自由。同樣的道理，國與國的關(guān)系也是如此，所有的國家在一個(gè)更大的國家中實(shí)現(xiàn)了更普遍的意志，獲得更大的自由。這里的重點(diǎn)是，國家及法和法律是普遍意志，這種普遍意志是每一個(gè)自由意志的體現(xiàn)，每一個(gè)自由意志在其中都認(rèn)出了自己，并在這種法和法律中正如在自己中那樣自由。這一思想也極大地影響了馬克思，所以馬克思特別反對(duì)施蒂納等人對(duì)“個(gè)人”和“唯一者”（同時(shí)期丹麥人克爾凱戈?duì)柼岢隽恕肮陋?dú)的個(gè)人”）的過度強(qiáng)調(diào)，也認(rèn)為個(gè)人只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由。當(dāng)然，他不同意黑格爾所說的普遍意志在國家中實(shí)現(xiàn)，相反，馬克思認(rèn)為國家還不是真正普遍的，因而訴諸于共產(chǎn)主義，馬克思認(rèn)為，在那里，才能實(shí)現(xiàn)“每一個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[12]，即普遍性與特殊性、個(gè)體性的真正同一。

說法和法律是統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)，仍然是二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，而不是普遍性的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)。眾所周知，在康德《純粹理性批判》那里，主客是對(duì)立二分的，胡塞爾則對(duì)此作了進(jìn)一步的發(fā)揮，也認(rèn)為主體不能對(duì)客體“超越”，而只能對(duì)此“懸置”[13]。費(fèi)希特改變了這一點(diǎn)，在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》中，他把自我和非我統(tǒng)一起來、同一起來。不過，黑格爾認(rèn)為，費(fèi)希特并沒有真正完成這個(gè)工作，因?yàn)榉俏铱偸亲屪晕页龊跻饬蟍14]。黑格爾認(rèn)為自己才真正克服了這種二元結(jié)構(gòu)。

黑格爾認(rèn)為，在康德哲學(xué)中已經(jīng)有了這樣一種統(tǒng)一傾向。他認(rèn)為，在《純粹理性批判》中，主客是二分的。而在《實(shí)踐理性批判》中，上述二元分裂的結(jié)構(gòu)被實(shí)踐者統(tǒng)一起來，盡管這個(gè)實(shí)踐者在其道德實(shí)踐譬如良心中，仍然必須要兼顧他人的意志（“己所不欲，勿施于人”），但惟其如此，才可以說是普遍的，因?yàn)樗逊俏医y(tǒng)一進(jìn)來了。當(dāng)然，這還只是從人的主體性上說的，還算不上真正客觀的普遍，因此，同一些著名哲學(xué)家一樣，黑格爾更看重的是康德的第三批判《判斷力批判》，黑格爾認(rèn)為，康德在此提出了自己的一個(gè)猜想：自然界似乎有一個(gè)目的，一個(gè)理念[15]。從此，世界有可能被統(tǒng)一起來，從而有可能實(shí)現(xiàn)最大的普遍性，一個(gè)被理念統(tǒng)攝起來的世界。世界統(tǒng)一于一個(gè)總體的精神，但是人們的認(rèn)識(shí)總是處于這個(gè)精神的某一個(gè)階段，人們只能一個(gè)階段一個(gè)階段地去認(rèn)識(shí)，每一個(gè)階段都可以達(dá)到某一個(gè)概念，從而構(gòu)成總的絕對(duì)精神的諸環(huán)節(jié)。因此黑格爾可以用不同的時(shí)代的精神發(fā)展的概念來標(biāo)示它，譬如黑格爾會(huì)把康德標(biāo)定為人類精神的理性時(shí)代，在那里，不僅世界是邏輯必然的，而且這種邏輯必然是一種內(nèi)在目的。

所以黑格爾認(rèn)為，真正的法和法律只能產(chǎn)生在這樣一個(gè)時(shí)期。盡管在這之前恩格斯所謂的“第一個(gè)世界性的法律即羅馬法”已經(jīng)存在[16]252，但在黑格爾看來，《羅馬法》嚴(yán)格說來仍然算不上是什么真正的法，因?yàn)樗€根本算不上是普遍的，譬如在《羅馬法》中，奴隸根本沒有人權(quán)[7]49。黑格爾說得很清楚，法只能在主體的意義上說，而上述康德的時(shí)期，正是主體性的階段，而康德哲學(xué)一般也被稱作主體性哲學(xué)。

什么是主體？主體就是一個(gè)生物性的東西，主體就是生物，生物就是主體。譬如，一只羊就是一個(gè)主體，而一塊石頭則不能叫做主體。生物是活的東西，有生命的東西，總會(huì)有自然的本能欲望這樣一些東西。但是，一只羊盡管是生物，是主體，卻并沒有法。如果非要說它們有法，它們只是有本能的法，既被自己的本能也被外在自然所刺激和支配。它們不能反思自我關(guān)系，也不能反思自己和外界的關(guān)系。用馬克思的話說就是，動(dòng)物沒有關(guān)系，用哲學(xué)家的話說，關(guān)系就是觀念，動(dòng)物當(dāng)然沒有觀念，它們因此不可能有任何“類”意識(shí)和“類”概念，當(dāng)然也就不可能有任何法的概念。所以馬克思說，動(dòng)物沒有意識(shí)，動(dòng)物只有本能。從這個(gè)意義上說，一個(gè)人與一只羊完全不同。

然而，一個(gè)人不同于一只羊，并不就能由此得出人是有法的這個(gè)結(jié)論。因?yàn)橹钡浇裉?，世上還有一些人生存在沒有法和法律的環(huán)境中。黑格爾認(rèn)為，法只有在人擺脫自然狹隘性的意識(shí)下才有可能。這個(gè)思想也影響了馬克思，馬克思也認(rèn)為，人最初同動(dòng)物一樣，囿于自己的自然關(guān)系中，但與動(dòng)物不同，人是有意識(shí)的，這種意識(shí)主要是“自然意識(shí)”，也就是“畜群意識(shí)”[1]26。也就是說，在動(dòng)物是本能的地方，人也有本能，人的本能和動(dòng)物的本能都是本能，不同的地方只是，動(dòng)物的本能是直接的、沒有意識(shí)到的本能，人的本能則是間接的、被意識(shí)到的本能。

但正是在人可以意識(shí)到自己的本能這個(gè)地方，人和動(dòng)物已經(jīng)區(qū)分出來。既然人是可以意識(shí)到自己本能的，那么黑格爾就認(rèn)為，人不但可以意識(shí)到自己的這些本能，而且人也可以把這些本能、特殊性的東西等都抽象掉，從而得到一個(gè)純粹的、普遍的自我。這樣就把兩種“人”區(qū)分了出來：一種是實(shí)存的人（Mensch），一種是人格的人（Person）。那種實(shí)存的人和動(dòng)物一樣充滿了各種特殊性，并受制于內(nèi)在的欲望、情感和外在的自然屬性的引誘、刺激等，而那種人格的人，則是一個(gè)普遍的人、自由的人。只有進(jìn)入到這個(gè)所謂的人格的人（Person）的時(shí)候，才開始涉及到法的概念。所以黑格爾認(rèn)為，法就是自由意志的定在?！叭魏味ㄔ?，只要是自由意志的定在，就叫做法?！盵7]36也就是說，無論是一個(gè)思想，還是一個(gè)物質(zhì)性的客體性存在，只要是你自己自由自覺的想法，它就是法（主體性）；只要是你自己的自由自覺活動(dòng)的客體，也就是法（實(shí)踐性）。

人格的人是人把自身作為對(duì)象對(duì)自身的反思。任何反思物，都成了普遍物，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》開篇就討論過這個(gè)問題：對(duì)某一對(duì)象的反思，會(huì)產(chǎn)生“這一個(gè)”的概念，對(duì)某一時(shí)間的反思，會(huì)得出“這時(shí)”的概念，對(duì)某一地點(diǎn)的反思，會(huì)得出“這里”的概念，也即使之成為了一個(gè)普遍物[17]66。同樣，對(duì)主體的“自我”的反思也使“自我”成為了一個(gè)普遍物。這里不難看出，這個(gè)人格是普遍的，只要是人，就該享有的，因此，法和法律一開始就植根于普遍性之上，甚至是根植于極度抽象因而最為空泛也最為無限的普遍性之上，根據(jù)黑格爾的邏輯學(xué)，從抽象到具體，因此，黑格爾把最初這種人格的法和法律，稱作抽象的法。

但是，人格之人作為某個(gè)真實(shí)存在的人的人格，也就意味著其實(shí)存是一個(gè)“在內(nèi)部任性、沖動(dòng)和情欲方面，以及在直接外部的定在方面”等“一切方面”被規(guī)定了的有限的人[7]45，總是一個(gè)有一定年齡、一定身材、在某個(gè)地點(diǎn)等條件下的人。所以，人總是在自身上兼具特殊性（Mensch）和普遍性（Person）雙重特點(diǎn)，而“人（Mensch）最高貴的事就是成為人（person）”[7]46。這也意味著，法首先要從外物、財(cái)產(chǎn)的普遍性開始，歷經(jīng)“占有”（對(duì)外物的直接所有、所有權(quán)）、“契約”（共同意志）和“不法”（上述二者仍然是偶然性和特殊意志），而走向更高的普遍性。在所有權(quán)中，這是我的，那是你的，看起來好像不是普遍的。然而，正如馬克思指出的，財(cái)產(chǎn)之所以是財(cái)產(chǎn)，恰恰不僅僅因?yàn)樗鼘?duì)我來說是財(cái)產(chǎn)，而且也因?yàn)樗鼘?duì)別人來說也是財(cái)產(chǎn)。順理成章，這種財(cái)產(chǎn)也才有了交換的可能，也就進(jìn)入到了契約階段，這也意味著，普遍性從“我的意志”、“你的意志”，進(jìn)入到“我們共同的意志”的階段。然而，對(duì)物的這種直接的占有，仍然具有特殊性，契約雖然大大推進(jìn)了共同意志，然而其意志仍然有特殊性的特點(diǎn)。黑格爾說，“在契約中我們看到了兩個(gè)意志的關(guān)系，它們成為共同意志。但是這種同一的意志只是相對(duì)的普遍意志，被設(shè)定的普遍意志，從而仍然是與特殊意志相對(duì)立的?！盵7]90因?yàn)樗匀挥兄饔^任意和偶然的意志需求，從而與法的普遍性相悖，黑格爾因此將之稱為“不法”[7]90。

在契約中，共同意志顯然是非常特殊和偶然的，不僅契約存在偶然性，守約也存在偶然性，因此就會(huì)出現(xiàn)違法，于是也就有了懲罰和報(bào)復(fù)。違法有特殊性和偶然性，報(bào)復(fù)也是一樣。（1）作為一種特殊性、偶然性、任性，報(bào)復(fù)可能是超尺度的。譬如，“在未開化的民族，復(fù)仇永不止息，例如在阿拉伯人中間，只有采用更強(qiáng)大的暴力或者實(shí)行復(fù)仇已不可能，才能把復(fù)仇壓制下去?！盵7]107當(dāng)然，馬克思認(rèn)為這也是法，然而黑格爾從普遍意志的角度出發(fā)，認(rèn)為這嚴(yán)格說來算不上法。黑格爾特別提到，斯多葛派“立法規(guī)定對(duì)一切犯罪都處以死刑”[7]99，完全違背了懲罰的價(jià)值對(duì)等性和普遍性。（2）黑格爾認(rèn)為，所謂的“等同性報(bào)復(fù)”也是站不住腳的。比如，我們經(jīng)常說以竊還竊，以眼還眼，以牙還牙，然而這是十分荒誕的。以眼還眼對(duì)瞎子無效，以牙還牙對(duì)牙齒脫落者無效[7]105。黑格爾認(rèn)為，要解決“這種矛盾”，“就是要求從主觀利益和主觀形態(tài)下、以及從威力的偶然性下解放出來的正義，這就是說，不是要求復(fù)仇的而是刑罰的正義。在這里首先存在著對(duì)這樣一種意志的要求，即雖然是特殊的主觀意志，可是它希求著普遍物本身?！盵7]108也就是說，違法有特殊性和偶然性，然而懲罰必須具有普遍性。

然而，這種所有權(quán)的人，用物來規(guī)定和限定的人，仍然在人格上不是普遍的。在黑格爾那里，這就是異化。盡管黑格爾的“異化”與馬克思的“異化”不同，只是強(qiáng)調(diào)了對(duì)象化，但把人的意志對(duì)象化為物，這種異化對(duì)黑格爾來說，也是否定性的。一方面，對(duì)黑格爾來說，用財(cái)產(chǎn)來將人物化是一種異化，因此人要從物中解放出來，在這個(gè)意義上，他認(rèn)為在主人和奴隸間，奴隸意識(shí)才是真正的本質(zhì)。相反，馬克思卻認(rèn)為，工人與自己產(chǎn)品的分離才是異化，這種分離甚至導(dǎo)致工人與自己的勞動(dòng)，與自己的類本質(zhì)，與外在的他人相異化。另一方面，在人不能被物化而必須實(shí)現(xiàn)普遍自由這一點(diǎn)上，馬克思與黑格爾又是相通的，所以馬克思和黑格爾一樣主張最終消除私有制。在馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，我們可以看到與黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的高度類似性，只不過在黑格爾這里是主人和奴隸的關(guān)系，在馬克思這里則是資本家和工人的關(guān)系。

下面試比較黑格爾的主人和奴隸的關(guān)系與馬克思的資本家和工人的關(guān)系。

首先請(qǐng)看黑格爾所論的主人和奴隸的關(guān)系：

（相互關(guān)系）：主人是通過另一意識(shí)（奴隸）才被承認(rèn)為主人的，……（而奴隸）一方面由于他對(duì)物的加工改造，另一方面由于他依賴一個(gè)特定的存在，在兩種情況下，他都不能成為他的命運(yùn)的主人，達(dá)到絕對(duì)的否定性。

（異化關(guān)系）：主人既然有力量支配他的存在，而這種存在又有力量支配他的對(duì)方（奴隸），所以在這個(gè)推移過程中，主人就把他的對(duì)方放在自己的權(quán)力支配之下。同樣主人通過奴隸間接地與物發(fā)生關(guān)系。奴隸作為一般的自我意識(shí)也對(duì)物發(fā)生否定的關(guān)系，并且能夠揚(yáng)棄物……他只能對(duì)物予以加工改造。

（表現(xiàn)1）：但是正如主人表明他的本質(zhì)正是他自己所愿意作的反面，所以，同樣，奴隸在他自身完成的過程中也過渡到他直接的地位的反面。

（表現(xiàn)2）：但是主人把奴隸放在物與他自己之間，這樣一來，他就只把他自己與物的非獨(dú)立性相結(jié)合，而予以盡情享受；但是他把對(duì)物的獨(dú)立性一面讓給奴隸，讓奴隸對(duì)物予以加工改造。

（表現(xiàn)3）：凡是主人對(duì)奴隸所作的，他也應(yīng)該對(duì)自己那樣作，而凡奴隸對(duì)自己所作的，他也應(yīng)該對(duì)主人那樣作。[17]128-129

我們?cè)賮砜瘩R克思所論及的資本家和工人的關(guān)系：

（相互關(guān)系）：包含著這兩種關(guān)系：工人對(duì)勞動(dòng)，對(duì)自己的勞動(dòng)產(chǎn)品和對(duì)非工人的關(guān)系，以及非工人對(duì)工人和工人的勞動(dòng)產(chǎn)品的關(guān)系。

（異化關(guān)系）：我們已經(jīng)看到，對(duì)于通過勞動(dòng)而占有自然界的工人來說，占有表現(xiàn)為異化，自主活動(dòng)表現(xiàn)為替他人活動(dòng)和表現(xiàn)為他人的活動(dòng)，生命的活躍表現(xiàn)為生命的犧牲，對(duì)象的生產(chǎn)表現(xiàn)為對(duì)象的喪失，即對(duì)象轉(zhuǎn)歸異己力量、異己的人所有?，F(xiàn)在我們就來考察一下這個(gè)同勞動(dòng)和工人疏遠(yuǎn)的人對(duì)工人、勞動(dòng)和勞動(dòng)對(duì)象的關(guān)系。

（表現(xiàn)1）：首先必須指出，凡是在工人那里表現(xiàn)為外化的、異化的活動(dòng)的東西，在非工人那里都表現(xiàn)為外化的、異化的狀態(tài)。

（表現(xiàn)2）：其次，工人在生產(chǎn)中的現(xiàn)實(shí)的、實(shí)踐的態(tài)度，以及他對(duì)產(chǎn)品的態(tài)度（作為一種內(nèi)心狀態(tài)），在同他相對(duì)立的非工人那里表現(xiàn)為理論的態(tài)度。

（表現(xiàn)3）：第三，凡是工人做的對(duì)自身不利的事，非工人都對(duì)工人做了，但是，非工人做的對(duì)工人不利的事，他對(duì)自身卻不做。[18]59-60

如前所述，正是在違法和懲罰中，黑格爾認(rèn)為人從內(nèi)心進(jìn)一步感受到了普遍的法，進(jìn)而過渡到了道德法。也就是說，人們意識(shí)到了，人是有人格的，是具有自由的決定權(quán)的，這和動(dòng)物完全不同。馬克思在他的中學(xué)畢業(yè)論文中已經(jīng)明確表達(dá)了這一觀點(diǎn)。在道德法中，普遍性的情況是這樣：首先是道德的發(fā)動(dòng)，有一個(gè)有意的“故意”，但是這一有意的“故意”，又不是主觀和自我意志的，而是必須要考慮他人的意志，因此就會(huì)形成一個(gè)具有普遍客觀的“意圖”（價(jià)值），把這種特殊有意的“故意”和普遍價(jià)值“意圖”統(tǒng)一，就得到了道德的“善”，也就是道德目的?？梢哉f，在這方面，黑格爾只是進(jìn)一步發(fā)揮了康德的哲學(xué)。

善法或善的法，本質(zhì)是普遍的。“一般說來，善就是意志在它的實(shí)體性和普遍性中的本質(zhì)，也就是在它的真理中的意志；因之它絕對(duì)地只有在思維中并只有通過思維而存在?！盵7]133這里的普遍性就是理性。所以黑格爾說，“凡是我的判斷不合乎理性的東西，我一概不給予承認(rèn)，這種法是主體的最高的法，但是由于它的主觀規(guī)定，它同時(shí)又是形式法；相反地，理性作為客觀的東西對(duì)主體所具有的法，則依然屹立不動(dòng)?！盵7]134正因?yàn)槿绱?，這種主觀的善的法仍然是抽象的，必須“予以特殊化”，而這種特殊化的“這種內(nèi)部的規(guī)定活動(dòng)就是良心”[7]133。

但是在良心這個(gè)地方有一個(gè)很大的困難，“當(dāng)自我意識(shí)把其他一切有效的規(guī)定都貶低為空虛，而把自己貶低為意志的純內(nèi)在性時(shí)，它就有可能或者把自在自為的普遍物作為它的原則，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把這個(gè)作為它的原則，并通過行為來實(shí)現(xiàn)它，即有可能為非作歹?！庇煤诟駹柕脑捳f，“道德和惡兩者都在獨(dú)立存在以及獨(dú)自知道和決定的自我確信中有其共同根源。”[7]143也就是說，良心仍然有主觀特殊性和任性的可能，因此從良心出發(fā)，既可能走向普遍性的善，也可能走向任性和特殊性的惡。

于是，道德的“偽善”就出現(xiàn)了，黑格爾在其法哲學(xué)中曾詳細(xì)討論了六種“偽善”。（1）知道普遍性，卻堅(jiān)持一種特殊性。黑格爾說，嚴(yán)格說來，這就是“惡的意識(shí)行為”，“還不是偽善本身。”也就是說連“偽善”都談不上。（2）故意把惡說成善，黑格爾稱之為“欺騙他人的伎倆”。（3）為自己的特殊意志冒充普遍意志尋找各種借口，巧言令色。（4）用善的追求為惡行辯護(hù)。以為只要目的正當(dāng)，可以不擇手段。（5）用善的信念為惡行辯護(hù)。黑格爾認(rèn)為，由于人們長期以來堅(jiān)持這種觀點(diǎn)，以至于人們已經(jīng)不把這種偽善作為偽善了。（6）惡的詭辯，即“給惡以好像是善的假象?！盵7]147-158

道德的法，無論是善的法還是良心的法，都還是在主觀內(nèi)在領(lǐng)域，還沒有成為具體的現(xiàn)實(shí)的對(duì)象的東西，如黑格爾所言，它們的對(duì)象性仍然是一種思維內(nèi)在的區(qū)分，還是在思想中完成的活動(dòng)，用馬克思的話說，還是主體性及主體性的設(shè)定，而不是主體的對(duì)象化活動(dòng)[18]1，因此還不是具體實(shí)踐，還不是具體現(xiàn)實(shí)性，因此還不算是真正普遍的東西。所以黑格爾說，啟蒙用理性的普遍性顛覆了天主教，但是，由于缺乏具體的信仰內(nèi)容，最近又有許多新教教徒重新轉(zhuǎn)入了天主教[7]162。于是，從主觀的善到客觀的善并實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一，就成為必然。這樣一來，在黑格爾那里，也就從道德法過渡到了倫理法?！爸饔^的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一就是倫理”，“倫理就是成為現(xiàn)存世界和自我意識(shí)本性的那種自由的概念”[7]164，因此是一個(gè)更大的普遍性。

所以黑格爾說，“倫理性的實(shí)體”，它就是“法律和權(quán)利”?！耙环矫孀鳛閷?duì)象，對(duì)主體說來都是存在的，而且是獨(dú)立的——從獨(dú)立這一詞的最高的涵義來說——存在著，它們是絕對(duì)的權(quán)威和力量，要比自然界的存在無限鞏固。”“另一方面，倫理性的實(shí)體，它的法律和權(quán)利，對(duì)主體說來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)。在它的這種本質(zhì)中主體感覺到自己的價(jià)值，并且象在自己的、同自己沒有區(qū)別的要素中一樣地生活著，這是一種甚至比信仰和信任更其同一的直接關(guān)系?！盵7]166這個(gè)是法的普遍性擴(kuò)展到實(shí)體的一個(gè)典型的例子。也就是說，一方面，個(gè)體主體在倫理實(shí)體（家庭、市民社會(huì)、國家等）看到了這種實(shí)體的獨(dú)立存在，外在于自己的存在，具有絕對(duì)的權(quán)威和力量；但是，另一方面，他意識(shí)到，在這個(gè)實(shí)體中，他不感到陌生和異在，相反，他在這里感覺到了他自己的價(jià)值和自己的力量，感覺到了自由，感覺到了一種與自己同一的普遍性。所以黑格爾說，“只有在倫理中個(gè)人才實(shí)際上占有他本身的實(shí)質(zhì)和他內(nèi)在的普遍性?！盵7]172這就是倫理法的一個(gè)特點(diǎn)，它既體現(xiàn)為一個(gè)普遍性的法律，同時(shí)又必須考慮到每個(gè)人的個(gè)人的意志，使得每一個(gè)個(gè)人的意志都感覺那個(gè)普遍的意志就是自己本身的意志，并在這個(gè)普遍的意志中，占有他自己的本質(zhì)和他的普遍性，并在這個(gè)倫理普遍性中，使自己得到全面和豐富的發(fā)展。眾所周知，這一思想也反映在馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述中。

這種倫理的法也有三個(gè)環(huán)節(jié)。首先是家法，即家庭倫理法，體現(xiàn)直接的或自然的倫理精神，在這里，愛是法和法律。這種倫理法要求放棄個(gè)人的獨(dú)立性，個(gè)人不再是一個(gè)獨(dú)立的人而只是某個(gè)成員。也就說，在這種法中，沒有人想成為一個(gè)獨(dú)立的、孤單的人，相反，成為獨(dú)立的、孤單的人是這個(gè)人的缺陷。以此為前提，一個(gè)人才能被家庭所接納，才會(huì)得到別人的愛。所以黑格爾說這是“一種最不可思議的矛盾”，因?yàn)槿艘ㄟ^否定自己才能肯定自己[7]175。因此，黑格爾批駁了康德的婚姻契約說，相反，黑格爾認(rèn)為，婚姻不是契約關(guān)系，因?yàn)槠跫s是獨(dú)立的個(gè)人之間的一種共同意志的關(guān)系，而婚姻則是放棄個(gè)人意志。

隨著父母的年老和衰亡，隨著孩子們長大成人，家庭也一一解體。這種解體從形式上看，很像是普遍性的一種瓦解，好像成為了一個(gè)一個(gè)的孤立的原子?！斑@里，普遍性是以特殊性的獨(dú)立性為出發(fā)點(diǎn)，從這一觀點(diǎn)看，倫理看來是喪失了……從而倫理性的規(guī)定也就被揚(yáng)棄了”[7]196。很多哲學(xué)家甚至包括柏拉圖都錯(cuò)判了這一點(diǎn)。但在黑格爾看來，“其實(shí)，這不過是我的錯(cuò)誤”，“因?yàn)樵谖倚乓詾閳?jiān)持著特殊物的時(shí)候，聯(lián)系的必然性和普遍物依舊是最初的和本質(zhì)的東西?！蓖瑯?，“我也正因此而為普遍性服務(wù)，正是這種普遍性歸根到底支配著我。”[7]196因此本質(zhì)上，這種瓦解和解體不過是為更大的普遍性掃清障礙。“這是各個(gè)成員作為獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合，因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合。這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財(cái)產(chǎn)的法律制度，和通過維護(hù)他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。這個(gè)外部秩序就是國家[7]174。也就是從社會(huì)學(xué)上的強(qiáng)關(guān)系走向弱關(guān)系，實(shí)際上是從家庭這樣一種狹隘的普遍性走向了一種更大的普遍性，走向了市民社會(huì)的普遍性。

市民社會(huì)的普遍性主要表現(xiàn)在三個(gè)環(huán)節(jié)。（1）“通過個(gè)人的勞動(dòng)以及通過其他一些人的勞動(dòng)與需要的滿足，使需要得到中介，個(gè)人得到滿足——即需要的體系?！保?）“包含在上列體系中的自由這一普遍物的現(xiàn)實(shí)性，即通過司法對(duì)所有權(quán)的保護(hù)?！保?）“通過警察和同業(yè)工會(huì)，來預(yù)防遺留在上列兩體系中的偶然性，并把特殊利益作為共同利益予以關(guān)懷?！盵7]203正是在“市民社會(huì)”的“司法”部分，黑格爾特別提到了作為法律的法。黑格爾認(rèn)為，“法律是自在地是法的東西而被設(shè)定在它的客觀定在中，這就是說，為了提供于意識(shí)，思想把它明確規(guī)定，并作為法的東西和有效的東西予以公布。通過這種規(guī)定，法就成為了一般的實(shí)定法?！盵7]218黑格爾說得很明確：“把某物設(shè)定為普遍物，就是說，把它作為普遍物而提供于意識(shí)，這大家曉得就是思維……法的東西要成為法律，不僅首先必須獲得它的普遍性的形式，而且必須獲得它的真實(shí)的規(guī)定性?！盵7]218

最后在國家中，在國家法中，達(dá)到最普遍和最具體的法。國家的普遍性也主要表現(xiàn)為三個(gè)環(huán)節(jié)：（1）“直接現(xiàn)實(shí)性，它是作為內(nèi)部關(guān)系中的機(jī)體來說的個(gè)別國家——國家制度或國家法。”（2）“它推移到個(gè)別國家對(duì)其他國家的關(guān)系——國際法。”（3）“它是普遍理念，是作為類和作為對(duì)抗個(gè)別國家的絕對(duì)權(quán)力——這是精神，它在世界歷史的過程中給自己以它的現(xiàn)實(shí)性。”[7]259黑格爾認(rèn)為，國家法是國家的理念，也就是絕對(duì)精神的現(xiàn)實(shí)性，也就是絕對(duì)精神在地上的行走。在這種國家法中，個(gè)人和國家達(dá)到了完美的同一?！皣沂蔷唧w自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會(huì)的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)?！F(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到的實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個(gè)統(tǒng)一?！盵7]260也就是說，在國家中，個(gè)人可以獲得最個(gè)性化的發(fā)展，同時(shí)呢，國家又能夠保持一種強(qiáng)大的統(tǒng)一而不會(huì)分裂。當(dāng)然，馬克思認(rèn)為這是不可能的，因?yàn)閲铱偸墙⒃谧匀恍问椒止さ幕A(chǔ)上，因此總會(huì)有不同的個(gè)人或不同的階層、階級(jí)，承擔(dān)不同的自然分工和社會(huì)分工的各個(gè)部分，因此總會(huì)存在經(jīng)濟(jì)地位、社會(huì)地位、政治地位的差異。在這種情況下，說只有分工不同，沒有高低貴賤之分，在馬克思看來，這是十足的偽善。因?yàn)閲也荒芟忻裆鐣?huì)兩個(gè)基本原則的矛盾。這兩個(gè)原則就是：（1）“具體的人作為特殊的人本身就是目的”。每一個(gè)人都是自我的，因此就勢必出現(xiàn)霍布斯所言的一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭。（2）“特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān)的，所以每一個(gè)特殊的人都是通過他人的中介，同時(shí)也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足?！盵7]197也就是說，雖然他們通過普遍性相聯(lián)，但這種普遍性并不能從根本上根除一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭，“各種不同的階段的利益從來沒有被完全克服”[1]71。亞當(dāng)·斯密的“看不見的手”也沒有消除這個(gè)矛盾，恰恰相反，它不過是進(jìn)一步肯定了這個(gè)矛盾，并進(jìn)而利用這一矛盾去實(shí)現(xiàn)利益最大化。

所以，盡管黑格爾把意志看成是法和法律的基礎(chǔ)，然而這種意志從開始就是普遍的，開始是抽象法，然后是道德法，最后是倫理法，從抽象的普遍性到具體的普遍性，一個(gè)比一個(gè)豐富具體。

三、馬克思對(duì)上述兩種主流觀點(diǎn)的批判

對(duì)上述兩種主流的觀點(diǎn)，馬克思的回答是十分明晰的：

在現(xiàn)實(shí)的歷史中，那些認(rèn)為權(quán)力是法的基礎(chǔ)的理論家和那些認(rèn)為意志是法的基礎(chǔ)的理論家是直接對(duì)立的，這種對(duì)立，圣桑喬也可以認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)主義（兒童、古代人、黑人）和理想主義（青年、近代人、蒙古人的）對(duì)立。如果像霍布斯等人那樣，承認(rèn)權(quán)力是法的基礎(chǔ)，那么法、法律等等只不過是作為國家權(quán)力基礎(chǔ)的其他關(guān)系的一種標(biāo)志，一種表現(xiàn)。個(gè)人的完全不以他們的單純“意志”為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)生活及他們的相互制約的生產(chǎn)方式和交往關(guān)系，是國家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且在分工和私有制還是必要的一切階段都是這樣，這是完全不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。這些現(xiàn)實(shí)的關(guān)系決不是國家權(quán)力創(chuàng)造出來的，相反，他們是創(chuàng)造國家權(quán)力的力量。[1]99-100

這兩種觀點(diǎn)是“直接對(duì)立的”，也即把國家權(quán)力視為法和法律基礎(chǔ)的霍布斯太現(xiàn)實(shí)主義，太唯物主義，像施蒂納所說的兒童、古代人、黑人被客觀存在所震驚一樣，霍布斯完全被外在的、獨(dú)立的國家權(quán)力所震驚。反之，與之相對(duì)的黑格爾，則是太理想主義，太唯心主義，像施蒂納所說的青年、近代人、蒙古人自信自己的思想一樣，黑格爾對(duì)自己的自我意識(shí)太有信心。但二者是都是片面的。

很明顯，說“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，不能從它們本身來理解”，針對(duì)的正是霍布斯。確實(shí)，國家太強(qiáng)大了，國家是一個(gè)利維坦的怪物，國家的統(tǒng)治者似乎可以為所欲為地決定和支配一切。在東方人看來，這似乎不足為奇，所以葛蘭西認(rèn)為，“在東方，國家就是一切，市民社會(huì)處于初生而未成形的狀態(tài)?！币簿褪菄艺f了算。而在西方則完全不同：“在西方，國家與市民社會(huì)之間存在著調(diào)整了的相互關(guān)系?！盵19]注意，這里強(qiáng)調(diào)的不是單一關(guān)系而是“相互關(guān)系”。

這個(gè)問題深深困擾著黑格爾，因此也深深困擾著馬克思。尼采說過，黑格爾的全部歷史哲學(xué)就是對(duì)英雄人物創(chuàng)立國家的膜拜，所以黑格爾在《法哲學(xué)原理》中把國家作為最為普遍的倫理法的結(jié)束，作為市民社會(huì)的本質(zhì)和真理。但馬克思卻對(duì)此充滿疑慮，并為此寫了他的“第一部著作”——“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第一部著作是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性分析”[5]32。什么“苦惱的疑問”？就是國家和市民社會(huì)的關(guān)系問題。像霍布斯一樣，黑格爾明確強(qiáng)調(diào)了國家的力量，但是馬克思的感覺卻不是這樣，相反，他認(rèn)為，市民社會(huì)才是更為根本的力量。我們前面已經(jīng)提到，這一方面是源于馬克思個(gè)人驚人的勇氣，另一方面也與馬克思所處的時(shí)代相關(guān)，盡管同處于德國，黑格爾仍然懾服于國家的威權(quán)之下，但在馬克思的時(shí)代，資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系甚至共產(chǎn)主義的意識(shí)形態(tài)已經(jīng)飄過了萊茵河。害怕國家的威權(quán)，讓黑格爾飽受詬病，但馬克思為此作過申辯，特別是在他的《博士論文》中對(duì)黑格爾有過專門的辯護(hù)，馬克思認(rèn)為，“一個(gè)哲學(xué)家由于這種或那種適應(yīng)會(huì)犯這樣或那樣顯然缺乏一貫性的毛病，是完全可以理解的”，但那不過是一種“表面適應(yīng)的可能性”，所以應(yīng)該把黑格爾對(duì)環(huán)境的“適用”同“他的內(nèi)在的本質(zhì)意識(shí)”區(qū)分開來[20]。反觀馬克思，正如他自己所說，一方面，他認(rèn)為，當(dāng)時(shí)已經(jīng)有一種流行的說法，說國家就是為了保護(hù)私有制而產(chǎn)生的，另一方面，他認(rèn)為，國家已經(jīng)被所有權(quán)權(quán)所控制，特別是，由于國家不斷發(fā)債，國家已經(jīng)被經(jīng)濟(jì)關(guān)系所控制，成了財(cái)產(chǎn)所有制的工具[1]102。所以馬克思有理由認(rèn)為：相互制約的生產(chǎn)方式和交往形式的“物質(zhì)生活”這些現(xiàn)實(shí)的關(guān)系絕不是國家權(quán)力創(chuàng)造出來的，相反，它們才是創(chuàng)造國家權(quán)力的力量。

個(gè)人的完全不以他們的單純“意志”為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)生活，即他們的相互制約的生產(chǎn)方式和交往形式，是國家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而且在分工和私有制還是必要的一切階段都是這樣，這是完全不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的。這些現(xiàn)實(shí)的關(guān)系絕不是國家權(quán)力創(chuàng)造出來的，相反，它們是創(chuàng)造國家權(quán)力的力量。在這種關(guān)系中占統(tǒng)治地位的個(gè)人，除了必須把自己的力量構(gòu)建成國家外，還必須使他們的由這些特定關(guān)系所決定的意志，具有國家意志及法律這種一般表現(xiàn)形式，而這種表現(xiàn)形式的內(nèi)容總是由這個(gè)階級(jí)的關(guān)系決定的，私法和刑法就最清楚地證明了這一點(diǎn)[1]100。

同樣的，相互制約的生產(chǎn)方式和交往形式的“物質(zhì)生活”這些現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，在以自己的力量構(gòu)建成國家外，也根本性地決定了“國家意志及法律”這種一般表現(xiàn)形式。這里，涉及兩點(diǎn)：其一，法律的一般形式就是國家意志，反過來，國家意志就是法律的一般形式，但這里講的是國家意志，而不是統(tǒng)治階級(jí)的意志，盡管馬克思認(rèn)為，開始時(shí)，統(tǒng)治階級(jí)的意志確實(shí)具有普遍意志的形式。其二，但這個(gè)法律的內(nèi)容，總是由相互制約的生產(chǎn)方式和交往形式的“物質(zhì)生活”所決定的，而不是由任何意志哪怕是統(tǒng)治階級(jí)的意志決定的。如果非要說這里面體現(xiàn)了階級(jí)的東西，那也只是體現(xiàn)了“階級(jí)關(guān)系”的力量對(duì)比，而不僅僅是統(tǒng)治階級(jí)的意志。階級(jí)關(guān)系的力量對(duì)比是什么？就是統(tǒng)治階級(jí)與非統(tǒng)治階級(jí)達(dá)成了某種法和法律的妥協(xié)，而不是統(tǒng)治階級(jí)單方面的奴役關(guān)系。

與之相反，從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，主要指的是黑格爾的法哲學(xué)。盡管同霍布斯一樣，黑格爾也把國家看成是根本的支配力量和統(tǒng)治力量，但霍布斯強(qiáng)調(diào)法和法律必須限制人們的自由，要竭力避免因人們的自由所導(dǎo)致的任何無政府狀態(tài)，從而在根本上避免“一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭”，保護(hù)一切個(gè)人的生存安全。與之相反，黑格爾則是從自由的角度來談?wù)摲ê头?。在黑格爾看來，整個(gè)法和法律的歷史，就是個(gè)人不斷獲得自由，最后個(gè)人與所有外在的東西走向同一從而獲得最普遍自由的歷史，也是精神在所有領(lǐng)域走向最大普遍性并消融一切外在物的走向同一的歷史。從內(nèi)容上，馬克思也是認(rèn)同這種個(gè)人不斷走向自由的法和法律的歷史的，但是，馬克思認(rèn)為法和法律本身是沒有這樣的歷史的，甚至可以說，法和法律根本就沒有自己獨(dú)立的歷史，本質(zhì)上，法和法律這種歷史發(fā)展不過是個(gè)人的物質(zhì)生活和世界歷史的展開。

我們前面已經(jīng)提到，黑格爾首先把主體與人區(qū)別開來，主體就是一般的生物，不過，生物雖然是主體，卻并無主體性，它只有本能而沒有對(duì)自我的反思，沒有自我意識(shí)，沒有自由概念，沒有關(guān)系概念，沒有類概念，沒有普遍性概念，沒有人格概念。相反，人有人格概念，因此人不是生而為人的，而是生成為人的，即從Mensch到Person。對(duì)自我的反思一如對(duì)任何東西的反思一樣，結(jié)果都是一普遍物，對(duì)“明天”的反思，會(huì)形成一個(gè)“明天”的普遍物，因此，說明天還錢的人，永遠(yuǎn)可以賴賬，因?yàn)槊魅諒?fù)明日，明日何其多。對(duì)“自我”的反思也會(huì)得到一自我的普遍物，一個(gè)抽象掉所有實(shí)體性差異的普遍的自我，所以人是自由的、普遍的。然而這種自由和普遍只是主體性的，是在主體的思維中與思想中，而不是在現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性的實(shí)體中，為此，抽象普遍的人格必須要在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自己，于是他必須占有物，這是我的，那是我的，在對(duì)物的占有中以體現(xiàn)他的意志。于是，黑格爾也犯了與大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣的錯(cuò)誤：

一切生產(chǎn)都是個(gè)人在一定社會(huì)形式中并借這種社會(huì)形式而進(jìn)行的對(duì)自然的占有，在這個(gè)意義上，說財(cái)產(chǎn)（占有）是生產(chǎn)的一個(gè)條件，那是同義反復(fù)。但是，可笑的是從這里一步就跳到財(cái)產(chǎn)的一定形式，如私有財(cái)產(chǎn)。（而且還以對(duì)立的形式即無財(cái)產(chǎn)作為前提條件。）歷史卻表明，共同財(cái)產(chǎn)（如印度人，斯拉夫人，古克爾特人等等那里的共同財(cái)產(chǎn)）是原始形式。這種形式還以公社財(cái)產(chǎn)形式長期起著顯著的作用。至于財(cái)富在這種還是那種財(cái)產(chǎn)形式下能更好地發(fā)展的問題，還根本不是這里所要談的?？墒侨绻f在任何財(cái)產(chǎn)形式都不存在的地方，就談不到任何生產(chǎn)，因此也就談不到任何社會(huì)，那么，這是同義反復(fù)，什么也不占有的占有，是自相矛盾。[5]5-6

為了生產(chǎn)，當(dāng)然必須要滿足生產(chǎn)條件，必須要對(duì)此予以保障，這就是生產(chǎn)關(guān)系，也就是馬克思所說的法和法律，在現(xiàn)代司法制度產(chǎn)生之前，生產(chǎn)關(guān)系就是法和法律，而在現(xiàn)代司法制度建立以后，法和法律就是生產(chǎn)關(guān)系的法和法律。這在馬克思那里是十分清楚的。為了生產(chǎn)，必須要保證生產(chǎn)者、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)對(duì)象或加工對(duì)象三者結(jié)合，馬克思說，這里甚至尚未涉及如何結(jié)合的問題。馬克思說，“可笑的是”，黑格爾和大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣，想當(dāng)然地從這里一步就跳到財(cái)產(chǎn)的一定形式，跳到了私有財(cái)產(chǎn)。也就是說，已經(jīng)假設(shè)了三者一開始不是結(jié)合的而是分離的。也即某人占有了生產(chǎn)工具，某人占有了生產(chǎn)對(duì)象或加工對(duì)象，占有了生產(chǎn)資料，而某人則什么都沒有占有，而只有自己的勞動(dòng)力。馬克思認(rèn)為，只要存在私有權(quán)，一定會(huì)發(fā)生這種情況，因此，所謂的私有財(cái)產(chǎn)或私有權(quán)，一定是以這種對(duì)立的形式即無財(cái)產(chǎn)作為前提條件的，就像資本主義的生產(chǎn)關(guān)系、法和法律以其對(duì)立面無產(chǎn)階級(jí)作為前提條件一樣。在馬克思看來，顯然這是把資產(chǎn)階級(jí)的特殊生產(chǎn)關(guān)系、特殊的法和法律，看成是自古以來就一直存在且永恒不變的人類社會(huì)普遍的生產(chǎn)關(guān)系、普遍的法和法律。馬克思說，在這方面，洛克是對(duì)的，在早期人類社會(huì)，生產(chǎn)者、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)對(duì)象或加工對(duì)象三者是一個(gè)整體，尚未分離，正像黑格爾所謂的家庭一樣，家庭成員無獨(dú)立的個(gè)人意志，也無獨(dú)立人格，惟其如此，才獲得了愛的關(guān)系而不是康德所謂的契約關(guān)系，這本來應(yīng)該是黑格爾從自己的哲學(xué)就應(yīng)該得出的結(jié)論。法和法律的“原始形式”，恰恰不是“私有財(cái)產(chǎn)”，而是“共同財(cái)產(chǎn)”，不是個(gè)人意志，而是無個(gè)人意志或個(gè)人意志的消除。在馬克思看來，這種最早的“原始形式”，就是“純粹的漁獵民族”，它們是生產(chǎn)者、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)對(duì)象或加工對(duì)象三者密不可分的天然整體，盡管它們還算不上是真正的生產(chǎn)，“還沒有達(dá)到真正發(fā)展的起點(diǎn)。”[5]25

馬克思認(rèn)為，只要生產(chǎn)關(guān)系主要表現(xiàn)為土地所有制的性質(zhì)，所有權(quán)作為法和法律的關(guān)系就不會(huì)太普遍，只會(huì)導(dǎo)致形式上的一些變化。如早期的游牧民族，如斯拉夫人的公社，在游牧為主的生活中，偶然也會(huì)從事農(nóng)耕，也就具有了某種土地所有制。從游牧到定居，馬克思認(rèn)為從游牧到定居是“一大進(jìn)步”，但土地所有制總歸是一種地產(chǎn)、不動(dòng)產(chǎn)。然而，“無論在古代或現(xiàn)代民族中，真正的私有制只是隨著動(dòng)產(chǎn)的出現(xiàn)才開始的”，動(dòng)產(chǎn)是最容易轉(zhuǎn)手和流通的，在這種情況下，私法才發(fā)展起來。也就是說，“私法是與私有制同時(shí)從自然形成的共同體的解體過程中發(fā)展起來的?！盵1]78-79當(dāng)然，這與意志沒有任何關(guān)系。

在私法中，現(xiàn)存的所有制關(guān)系是作為普遍意志的結(jié)果來表達(dá)的。僅僅使用和濫用的權(quán)利就一方面表明私有制已經(jīng)完全不依賴于共同體，另一方面表明了一個(gè)錯(cuò)覺，仿佛私有制本身僅僅以個(gè)人意志即以對(duì)物的任意支配為基礎(chǔ)。實(shí)際上，濫用對(duì)于私有者具有極為明確的經(jīng)濟(jì)界限，如果他不希望他的財(cái)產(chǎn)從他濫用的權(quán)利轉(zhuǎn)入他人之手的話；因?yàn)閮H僅從私有者的意志方面來考察的物，根本不是物，物只有在交往中，并且不以權(quán)利為轉(zhuǎn)移時(shí)，才成為物，即成為真正的財(cái)產(chǎn)（一種關(guān)系，哲學(xué)家們稱之為觀念）。[1]80

也就是說，在私法中，一方面，同原來的共同財(cái)產(chǎn)和公有制不同，這里出現(xiàn)了私人和私有權(quán)。另一方面，也產(chǎn)生了一個(gè)錯(cuò)覺，以為每一個(gè)私有權(quán)都取決于自己的個(gè)人意志，都可以任由自己任性決斷。然而事實(shí)上，一切都與意志無關(guān)，或者只有表面的相關(guān)?？雌饋硗耆Q于個(gè)人意志任性決定的私有權(quán)，卻有著“極為明確的經(jīng)濟(jì)界限”。一方面，如果一個(gè)人不想吃虧，他就必須認(rèn)真對(duì)待這種關(guān)系，而不能憑主觀意氣行事；另一方面，某人單方面認(rèn)為有價(jià)值的物，必須要?jiǎng)e人也承認(rèn)其價(jià)值時(shí)才有價(jià)值，這也不是由單一意志決定的。譬如私法確實(shí)可以保障一個(gè)人對(duì)某塊土地的所有權(quán)，但是，如果沒有足夠的資本來經(jīng)營這塊土地，或者這塊土地由于競爭已經(jīng)不能提供地租，對(duì)此尋求法律也就毫無意義。法律所面對(duì)的，永遠(yuǎn)是普遍性的東西，而不是某個(gè)單方面的意志。所以馬克思說：

個(gè)人通過法律形式來實(shí)現(xiàn)自己的意志，同時(shí)使自己的意志不受他們之中任何一個(gè)單個(gè)人的任性所左右，這一點(diǎn)不取決于他們的意志，如同他們的體重不取決于他們的唯心的意志和任性一樣。他們的個(gè)人統(tǒng)治必須同時(shí)確立為一般的統(tǒng)治。他們的個(gè)人權(quán)力是以作為許多人共同的生活條件而發(fā)展起來的那些生活條件為基礎(chǔ)的，他們作為同其他人對(duì)立的統(tǒng)治者，同時(shí)也作為管轄所有人的統(tǒng)治者，必須維護(hù)這些生活條件的持續(xù)存在。這種由他們的共同利益所決定的意志的表現(xiàn)，就是法律。[1]100

普遍意志是法律的一般形式，而普遍意志由普遍利益所決定，在此，馬克思再次談到了“法律”的規(guī)定，法律就是由普遍利益決定的普遍意志的表現(xiàn)。正因?yàn)檫@種法律是普遍的，因而是不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的，也是不以統(tǒng)治階級(jí)的意志為轉(zhuǎn)移的。關(guān)鍵在于，“他們作為同其他人對(duì)立的統(tǒng)治者，同時(shí)也作為管轄所有人的統(tǒng)治者，必須維護(hù)這些生活條件的持續(xù)存在。”也就是說，為了統(tǒng)治能夠持續(xù)下去，統(tǒng)治階級(jí)“必須維護(hù)這些生活條件的持續(xù)存在”。所以，恩格斯曾補(bǔ)充說明，甚至最專制的政府，也無法將自己的意志作為法和法律：

一切政府，甚至是最專制的政府，歸根到底都不過是本國狀況的經(jīng)濟(jì)必然性的執(zhí)行者。它們可以通過各種方式——好的、壞的或不好不壞的——來執(zhí)行這一任務(wù)；它們可以加速或延緩經(jīng)濟(jì)發(fā)展及其政治和法律的結(jié)果，可是最終它們還是要遵循這種發(fā)展。[16]725

不僅統(tǒng)治階級(jí)不能以自己的意志決定法和法律，被統(tǒng)治階級(jí)也同樣不行：

對(duì)被統(tǒng)治的階級(jí)說來也是如此，法律和國家是否存在，這也不是他們的意志所決定的。例如，只要生產(chǎn)力還沒有發(fā)展到足以使競爭成為多余的東西，因而還不斷產(chǎn)生競爭，那么，盡管被統(tǒng)治階級(jí)有消滅競爭從而消滅國家和法律的“意志”，然而它們所想的畢竟是一種不可能的事。況且，當(dāng)關(guān)系還沒有發(fā)展到能夠產(chǎn)生這個(gè)意志以前，這個(gè)“意志”也僅僅出現(xiàn)在意識(shí)形態(tài)家的想象中。當(dāng)關(guān)系發(fā)展到足以產(chǎn)生這種意志的時(shí)候，意識(shí)形態(tài)家就會(huì)把這種意志想象成純粹隨心所欲的，因而在一切時(shí)代和一切情況下都是可能的東西。[1]100-101

馬克思在此談到了兩種情況：一種是當(dāng)現(xiàn)實(shí)條件不具備時(shí)，無論多么強(qiáng)大的意志都無能為力；一種是現(xiàn)實(shí)條件已經(jīng)具備，意志得到了實(shí)現(xiàn)，于是給哲學(xué)家和意識(shí)形態(tài)家們一個(gè)強(qiáng)烈印象，以為意志可以左右一切，而且是超越任何時(shí)代的。黑格爾和馬克思都曾以奴隸制為例。今天的人們當(dāng)然會(huì)認(rèn)為奴隸制從一開始就是一個(gè)壞制度，然而在黑格爾看來，奴隸制在歷史上曾經(jīng)是對(duì)奴隸有利的一種制度。一些歷史學(xué)家們證明，甚至直到地理大發(fā)現(xiàn)和歐美普遍存在販賣奴隸的時(shí)期，這一制度仍然有其歷史意義，反對(duì)奴隸制的恰恰是英國的一些政客，而非洲的黑人反而并不反對(duì)這一在今天看來十分野蠻的制度。至于消滅這個(gè)制度，按盧梭在《社會(huì)契約論》中的觀點(diǎn)，顯然是再容易不過了。沒有人可以強(qiáng)迫一個(gè)人服從自己的統(tǒng)治，因?yàn)槟莻€(gè)人可以通過逃跑來擺脫束縛，如此，奴隸制幾乎是不可能存續(xù)的。然而在馬克思看來，那些認(rèn)為可以用逃跑來瓦解、消滅奴隸制的人，完全是非歷史的。

注意，不要忘記，單是維持農(nóng)奴生存的必要性和大經(jīng)濟(jì)的不可能性（包括把小塊土地分給農(nóng)奴），很快就使農(nóng)奴向封建主繳納的貢賦降低到各種代役租和徭役地租的平均水平，這樣就使農(nóng)奴有可能積累一些動(dòng)產(chǎn)，便于逃出自己領(lǐng)主的領(lǐng)地，并使他有希望上升為市民，同時(shí)還引起了農(nóng)奴的分化?？梢娞油鲛r(nóng)奴已經(jīng)是半市民了。由此也可以清楚地看到，掌握了某種手藝的農(nóng)奴獲得動(dòng)產(chǎn)的可能性最大。[1]67

奴隸制就是這樣地瓦解的，法和法律的變更和消亡也是如此。統(tǒng)治階級(jí)想憑自己的意志單方面改變是不行的，被統(tǒng)治階級(jí)想憑自己的意志單方面改變也是不行的。這也從一個(gè)側(cè)面清楚表明，法律在很長一個(gè)時(shí)期內(nèi)是相對(duì)穩(wěn)定的，也必然在很長一個(gè)時(shí)期保持其相對(duì)穩(wěn)定。在馬克思看來，非法制國家的一個(gè)顯著特征就是，統(tǒng)治階級(jí)為了實(shí)現(xiàn)自己的特殊意志，經(jīng)常性地依意志使用權(quán)力，因此導(dǎo)致了社會(huì)和國家的頻繁動(dòng)蕩和劇烈的革命。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)東方國家特別是阿拉伯世界有過一個(gè)分析，在沒有法制的這些國家，對(duì)犯罪的懲罰主要是主觀意志的，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的哪怕小小的冒犯都可能引來殺身之禍甚至可能株連九族。中國古代也常常如此。因此才有了壓迫愈大反抗愈烈的情況，中國歷朝歷代的朝代更迭幾乎都是毀滅性的。懲罰無限度，報(bào)復(fù)亦無限度。而黑格爾認(rèn)為，在法制社會(huì)和法制國家情況則截然不同。就算是法制極不健全甚至只是徒具法制形式的虛假法制社會(huì)的法制國家，情況也完全不同。我們前面已經(jīng)提到，譬如，如果法律規(guī)定了判罰標(biāo)準(zhǔn)，那么法官的主觀任性也只能在那個(gè)期限中運(yùn)行。法律在相當(dāng)長一段時(shí)間內(nèi)具有相對(duì)穩(wěn)定性，當(dāng)然，如果有些國家只是借助于法律形式，經(jīng)常性地頻繁變更法律使之適應(yīng)于自己特殊的政治意志，那就另當(dāng)別論了。那樣的話，法律確實(shí)接近于統(tǒng)治階級(jí)的意志，但那本質(zhì)上已經(jīng)偏離了法律和法制社會(huì)的軌道了，結(jié)果也是可想而知的。

統(tǒng)治階級(jí)不能把自己的特殊意志當(dāng)作法和法律，被統(tǒng)治階級(jí)也不能以自己的特殊意志去變更甚至消滅法和法律。因此，如馬克思所言，犯法，一方面，也不是純粹自我個(gè)體意志的產(chǎn)物，正如法和法律與個(gè)體意志無關(guān)，犯法也與個(gè)體意志無關(guān)；另一方面，也不是對(duì)法和法律的反抗和斗爭，正如法和法律是現(xiàn)實(shí)的反映一樣，犯法不過是對(duì)現(xiàn)實(shí)的反抗和抗?fàn)??！胺缸?，即孤立的個(gè)人反對(duì)統(tǒng)治關(guān)系的斗爭，和法一樣，也不是由純粹的任性產(chǎn)生的。恰恰相反，犯罪和現(xiàn)行統(tǒng)治都產(chǎn)生于相同的條件。也正是那些把法和法律看作是某種獨(dú)立自在的普遍意志的統(tǒng)治的幻想家，才會(huì)把犯罪看成單純是對(duì)法和法律的破壞?！盵1]101

正如統(tǒng)治階級(jí)的法律不以統(tǒng)治階級(jí)的特殊意志為轉(zhuǎn)移一樣，一個(gè)人的犯罪同樣不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移。一個(gè)人偷竊了一塊面包，不是有意要挑戰(zhàn)嚴(yán)禁偷竊的法律，而是在挑戰(zhàn)自己挨餓的物質(zhì)生活的現(xiàn)實(shí)。盡管黑格爾認(rèn)為，所有自己的選擇都是自己意志的體現(xiàn)，哪怕是刀架在脖子上。然而在馬克思看來，這種情形是完全不同的。事實(shí)上，在司法實(shí)踐中也是明確對(duì)此加以區(qū)分的，被脅迫的個(gè)人行為在法律上并不被認(rèn)為是個(gè)人自由意志的結(jié)果。這也決定了馬克思同馬克斯·韋伯的一個(gè)重要區(qū)分，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中明確指出，資本主義具有等價(jià)交換的、非強(qiáng)制的、“依賴和平的營利機(jī)會(huì)”的特點(diǎn)[21]。然而在馬克思看來，資本主義同樣是強(qiáng)制的，工人獲得了自由勞動(dòng)的形式，然而他必須被迫勞動(dòng)，就如一個(gè)饑餓的人被迫有意偷竊面包一樣。因?yàn)榉缸锖同F(xiàn)行統(tǒng)治都產(chǎn)生于相同的條件。所以嚴(yán)格說來，不存在所謂的不知法而犯法，正如不存在普法可以預(yù)防犯罪和消除犯罪一樣。這里，表面上，確實(shí)是個(gè)人意志在起作用，一個(gè)人有了偷竊面包的意志，然后產(chǎn)生了偷竊面包的違法行為。然而本質(zhì)上，“個(gè)人意志”是且只能是“個(gè)人的物質(zhì)生活”的產(chǎn)物，正如統(tǒng)治階級(jí)頒布的法律看起來似乎是統(tǒng)治階級(jí)的意志的體現(xiàn)，然而本質(zhì)上仍然不過是其物質(zhì)生活的產(chǎn)物一樣。所以馬克思說：

既然人是從感性世界和感性世界中的經(jīng)驗(yàn)中汲取自己的一切知識(shí)、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中的認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)真正合乎人性的東西，使他能夠認(rèn)識(shí)到自己是人。既然正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)，那就必須使個(gè)別人的私人利益符合于全人類的利益。既然從唯物主義的意義上來說，人是不自由的，就是說，既然人不是由于有逃避某種事物的消極力量，而是由于有表現(xiàn)本身的真正個(gè)性的積極力量才得到自由，那就不應(yīng)當(dāng)懲罰個(gè)別人的犯罪行為，而應(yīng)當(dāng)消滅犯罪行為的反社會(huì)的根源，并使每個(gè)人都有必要的社會(huì)活動(dòng)場所，來顯露他的重要的生命力。既然人的性格是由環(huán)境造成的，那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境。既然人天生就是社會(huì)的生物，那他就只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對(duì)于他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個(gè)個(gè)人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個(gè)社會(huì)的力量為準(zhǔn)繩。[22]

四、經(jīng)濟(jì)條件與生產(chǎn)力的平衡關(guān)系

既然馬克思反對(duì)把國家權(quán)力作為法和法律的基礎(chǔ)，又反對(duì)把意志作為法和法律的基礎(chǔ)，那么，馬克思到底是把什么作為法和法律的基礎(chǔ)呢？在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思第一次十分明確地表達(dá)了自己的觀點(diǎn)：

我的研究得出這樣一個(gè)結(jié)果：法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會(huì)”，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找。[5]32

后來，在1859年《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中，馬克思進(jìn)一步發(fā)展和深化了這一觀點(diǎn)：

人們?cè)谧约荷畹纳鐣?huì)生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑樹立其上，并有一定的社會(huì)意識(shí)形式與之相適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活的過程。……社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，便同它們一直在其中運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)存生產(chǎn)關(guān)系或財(cái)產(chǎn)關(guān)系（這只是生產(chǎn)關(guān)系的法律用語）發(fā)生矛盾。于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會(huì)革命的時(shí)代就到來了。隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或快或慢地發(fā)生變革。在考察這些變革時(shí)，必須時(shí)刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識(shí)形態(tài)的形式。[5]33

隨著生產(chǎn)力的變革，隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或快或慢地發(fā)生變革。也就有了兩種相應(yīng)的變革，一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，也就是與生產(chǎn)力平衡的變革。一種是人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識(shí)形態(tài)的形式的變革，也就是與生產(chǎn)力不平衡的變革。

當(dāng)然，在這里，馬克思的分類仍然有些硬性。實(shí)際上，這里的情況十分復(fù)雜，會(huì)出現(xiàn)錯(cuò)綜復(fù)雜的交叉關(guān)系。生產(chǎn)力變革了，生產(chǎn)條件必然改變。但是，生產(chǎn)條件有狹義和廣義之分。生產(chǎn)條件狹義地說，就是進(jìn)行生產(chǎn)的條件，或簡單再生產(chǎn)條件。馬克思將之概括為“一切生產(chǎn)的一般條件”[5]4。廣義地說，則一定包含擴(kuò)大的再生產(chǎn)條件，如馬克思所言的“競爭、積累等等”[5]4，也一定包括意識(shí)形態(tài)和上層建筑，如馬克思所言的“民族素質(zhì)”[5]4，甚至“交往形式”等等。作為一個(gè)例子，馬克思反復(fù)提到了美國：

有些國家，例如北美的發(fā)展是在已經(jīng)發(fā)達(dá)的歷史時(shí)代起步的，在那里這種發(fā)展異常迅速。在這些國家中，除了移居到那里去的個(gè)人而外沒有任何其他的自發(fā)形成的前提，而這些個(gè)人之所以移居那里，是因?yàn)樗麄兊男枰c老的國家的交往形式不相適應(yīng)?？梢?，這些國家在開始發(fā)展的時(shí)候就擁有老的國家的最進(jìn)步的個(gè)人，因而也就擁有與這些個(gè)人相適應(yīng)的、在老的國家里還沒有能夠?qū)嵭械淖畎l(fā)達(dá)的交往形式。[1]71

可見，廣義的生產(chǎn)條件已經(jīng)包含了意識(shí)形態(tài)和上層建筑。所以，隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更，生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面會(huì)發(fā)生物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，主要是就狹義的生產(chǎn)條件而言的，只有在這里，這種變革才是與生產(chǎn)力平衡的，才是可以用自然科學(xué)的精確性指明的。這也符合馬克思自己的闡釋，馬克思明確說明，譬如“或多或少促進(jìn)生產(chǎn)的條件”，這個(gè)“在亞當(dāng)·斯密那里作為提示而具有價(jià)值的東西”的“這種研究”，已經(jīng)“超出了本題的范圍”[5]4。后面我們將談到，意識(shí)形態(tài)和上層建筑與生產(chǎn)力主要是不平衡的關(guān)系。所謂跟隨生產(chǎn)力“或快或慢地發(fā)生變革”，也就是與生產(chǎn)力的平衡（快）與不平衡（慢）的關(guān)系。生產(chǎn)力直接就是生產(chǎn)條件，所以生產(chǎn)力的變革直接就表現(xiàn)為生產(chǎn)條件的變革，當(dāng)然是變革最快的。而上層建筑和意識(shí)形態(tài)距離生產(chǎn)力變革最遠(yuǎn)，當(dāng)然其變革也就是最遲鈍的、最緩慢的。當(dāng)然，我們?cè)诤竺孢€將看到，意識(shí)形態(tài)作為一種觀念，又是比上層建筑距離生產(chǎn)力變革更遠(yuǎn)的，因此也是比上層建筑的變革更要遲鈍的、更緩慢的。也即，生產(chǎn)力的變革既決定了狹義的經(jīng)濟(jì)條件的變革，也決定了廣義的經(jīng)濟(jì)條件的變革，不過在前者那里主要是平衡性的，在后者那里則主要是不平衡性的。

每一個(gè)具體的生產(chǎn)都是一定生產(chǎn)力下的生產(chǎn)。因此，所謂的生產(chǎn)關(guān)系或法，只是對(duì)生產(chǎn)得以進(jìn)行和持續(xù)的條件的保障。這些條件的“一般”性總是可以概括出來的，這便是，勞動(dòng)者、勞動(dòng)工具、勞動(dòng)對(duì)象。法和生產(chǎn)關(guān)系便在于使勞動(dòng)者能使用勞動(dòng)工具對(duì)勞動(dòng)對(duì)象進(jìn)行勞動(dòng)，至于其是否以國家法律的形式出現(xiàn)，那是無關(guān)緊要的。這便是基本的法和基本的生產(chǎn)關(guān)系，在任何時(shí)代都會(huì)存在，作為法也因此會(huì)在任何時(shí)代流傳下去，只是會(huì)不斷地變換其內(nèi)容和形式。

生產(chǎn)力發(fā)生了變革，意味著生產(chǎn)者、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)對(duì)象首先發(fā)生了物質(zhì)性的、可以用自然科學(xué)精確性把握的那種變革。最早生產(chǎn)者、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)對(duì)象是一體的，那么當(dāng)然，生產(chǎn)關(guān)系也要適應(yīng)這種一體性，表現(xiàn)為一體性的生產(chǎn)關(guān)系和一體性的法和法律。所以如前所言，馬克思批判了黑格爾和大多數(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這方面的一個(gè)主流觀點(diǎn)。馬克思說，“一切經(jīng)濟(jì)學(xué)家在這個(gè)項(xiàng)目下提出了兩個(gè)要點(diǎn)”：這就是“私有權(quán)”和“司法、警察等等”對(duì)“私有權(quán)”的“保護(hù)”[5]5。但是對(duì)馬克思而言，這是十分“可笑的”。為了使生產(chǎn)得以進(jìn)行，最早的生產(chǎn)關(guān)系從而最早的法，恰恰是沒有也不能有任何所有權(quán)的限定的，在那里，生產(chǎn)者、生產(chǎn)工具、生產(chǎn)對(duì)象是一體的，這是在盧梭的自然法中已經(jīng)被清楚說明的。前面已經(jīng)說過，與霍布斯相反，盧梭把人的自然狀態(tài)視為人的黃金時(shí)代。對(duì)一個(gè)從某棵果樹摘桃子的原始人來說，所見即所得，那人既是勞動(dòng)者，也是勞動(dòng)工具（自己的手、足），也是勞動(dòng)對(duì)象（對(duì)象桃子成為自己的無機(jī)身體）。在成吉思汗的蒙古人打獵的時(shí)候仍然遵循這一點(diǎn)，在今天的云南西雙版納森林仍然存在這樣一些原則。要保證生產(chǎn)得以進(jìn)行，恰恰不是私有權(quán)制度和私有權(quán)法，而是非私有權(quán)制度非私有權(quán)法（生產(chǎn)關(guān)系作為法）。相反，任何一種私有權(quán)都是對(duì)生產(chǎn)得以進(jìn)行的阻礙。當(dāng)然，馬克思不同于盧梭的假想（盧梭自己也認(rèn)為他的自然狀態(tài)說是一種假想），他是以人類學(xué)研究作為實(shí)證基礎(chǔ)的，與這種私有權(quán)相反，“歷史卻證明，共同財(cái)產(chǎn)（如印度人、斯拉夫人、古克爾特人等等那里的共同財(cái)產(chǎn)）是原始形式。這種形式還以公社財(cái)產(chǎn)形式長期起著顯著的作用?！盵5]5在這種無私有權(quán)的狀態(tài)下，如洛克所言，勞動(dòng)者、勞動(dòng)工具、勞動(dòng)對(duì)象互為一體，而現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生正是在三者分離的基礎(chǔ)上。

生產(chǎn)工具變革的同時(shí)，生產(chǎn)對(duì)象和生產(chǎn)者也平衡地變革著。生產(chǎn)工具生產(chǎn)著對(duì)象，也生產(chǎn)著人，生產(chǎn)著社會(huì)。手推磨生產(chǎn)著封建社會(huì)，蒸汽機(jī)生產(chǎn)著資本主義社會(huì)。生產(chǎn)板磚的人和生產(chǎn)芯片的人是不同的人。

個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致。因而，個(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。[1]12

不同的生產(chǎn)力總和，從而不同的生產(chǎn)工具、不同的生產(chǎn)對(duì)象、不同的人，會(huì)在“生產(chǎn)什么”和“怎樣生產(chǎn)”上明顯表現(xiàn)出來[1]12。我們先來看一下“生產(chǎn)什么”的問題。關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從兩方面來談。首先是，有的東西，生產(chǎn)力水平低了造不出來。我們現(xiàn)在經(jīng)常講，別人在卡我們的脖子，譬如在芯片制造上卡我們的脖子，也就是說，芯片別人能造出來，我們不能造出來，這個(gè)與生產(chǎn)力水平有直接關(guān)系，當(dāng)然也就決定了生產(chǎn)對(duì)象、生產(chǎn)工具以及人的不同，也就決定了經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、政治結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)等不同，以及法和法律的意識(shí)形態(tài)不同，法和法律的上層建筑不同。其次是，某種東西都可以被生產(chǎn)出來，但如何生產(chǎn)的卻截然不同。譬如馬克思在《資本論》中經(jīng)常列舉的生產(chǎn)麻布。同樣是生產(chǎn)麻布，手工可以生產(chǎn)，機(jī)器也可以生產(chǎn)，但是馬克思說，英國一部紡織機(jī)的產(chǎn)生會(huì)讓中國和印度的許多手工業(yè)工人失業(yè)。即雖然同是紡織，“在生產(chǎn)什么”上沒有差別，但在“怎樣生產(chǎn)”上卻如此不同，從而也就決定了生產(chǎn)對(duì)象、生產(chǎn)工具以及人的不同，也改變著英國、中國、印度的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。在手工紡織中，勞動(dòng)者與生產(chǎn)工具、生產(chǎn)資料是一不彼此分離的整體，產(chǎn)品與勞動(dòng)者之間的所屬關(guān)系亦十分明確，但在機(jī)器紡織中，上述一切都發(fā)生了改變，勞動(dòng)者與生產(chǎn)工具、生產(chǎn)資料不再是一整體而彼此分離，產(chǎn)品與勞動(dòng)者的所屬關(guān)系也變得十分復(fù)雜，因?yàn)闆]有一個(gè)勞動(dòng)者可以說出哪一個(gè)產(chǎn)品是自己勞動(dòng)的產(chǎn)品。勞動(dòng)價(jià)值論也只有在這時(shí)才特別突顯出來，而在過去，產(chǎn)品的權(quán)屬是十分明晰的，現(xiàn)在則如果不用勞動(dòng)價(jià)值論，連收入分配都難以進(jìn)行。雖然同是紡織生產(chǎn)，奠基于不同生產(chǎn)力總和上的生產(chǎn)是完全不同的。這也連帶決定了法和法律的意識(shí)形態(tài)和上層建筑不同。

既然談到了分配，有一個(gè)問題就不能回避，既然生產(chǎn)是緊跟生產(chǎn)力的，與生產(chǎn)力是平衡的，那么分配如何呢？馬克思說，如果經(jīng)濟(jì)學(xué)家們還承認(rèn)有所謂生產(chǎn)規(guī)律的話，那么在分配上他們大多數(shù)認(rèn)為是隨意的、偶然的。確實(shí)，看起來，好像沒有比分配更能體現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力和意志的了。經(jīng)濟(jì)學(xué)家們總是把生產(chǎn)活動(dòng)分為生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)四個(gè)環(huán)節(jié)，認(rèn)為生產(chǎn)取決于社會(huì)成員的需要，所以具有客觀、必然、永恒的自然規(guī)律的特征，但是分配好像取決于統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力和意志的任性和隨意。

在馬克思看來，一方面，把生產(chǎn)和分配粗暴割裂本來就是錯(cuò)誤的，另一方面，很容易就能看到，“無論在不同社會(huì)階段上分配方式如何不同，總是可以像在生產(chǎn)中那樣提出一些共同的規(guī)定來，可以把一切歷史差別混合或融化在一般人類規(guī)律之中。”[5]5這個(gè)規(guī)律就是，無論什么人都能以不同的方式得到分配?！袄纾`、農(nóng)奴、雇傭工人都得到一定量的食物，使他們能夠作為奴隸、農(nóng)奴和雇傭工人來生存?！盵5]5盡管他們獲得分配的方式完全不同。為了使生產(chǎn)得以進(jìn)行，為了生產(chǎn)得以維持和持續(xù)發(fā)展，統(tǒng)治階級(jí)不能憑權(quán)力和意志隨心所欲。而且，重要的是，這里的分配存在著某種比例，也體現(xiàn)“一般的人類的規(guī)律”。正是在這一點(diǎn)上，馬克思高度評(píng)價(jià)了大衛(wèi)·李嘉圖，他說，李嘉圖常常被人責(zé)備為只關(guān)注生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但正是李嘉圖“專門把分配規(guī)定為經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)象”，“因?yàn)樗麄冎庇X地把分配形式看成是一定社會(huì)中的生產(chǎn)各要素借以得到確定的最確切的表現(xiàn)”[5]13。也就是說，只有分配才真正能夠體現(xiàn)生產(chǎn)各要素在總收入中所貢獻(xiàn)比例的情況。因?yàn)檫@個(gè)原因，土地是算在分配中的，而地租則算在生產(chǎn)成本中的。也就是說，分配同樣受生產(chǎn)制約?！胺峙涞慕Y(jié)構(gòu)完全決定于生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，分配本身是生產(chǎn)的產(chǎn)物，不僅就對(duì)象說是如此，而且就形式說也是如此。就對(duì)象說，能分配的只是生產(chǎn)的成果，就形式說，參與生產(chǎn)的一定方式?jīng)Q定分配的特殊形式，決定參與分配的形式?！盵5]13馬克思說，雇傭勞動(dòng)的生產(chǎn)決定分配只能是工資形式，而奴隸勞動(dòng)的分配形式則肯定不是工資。

當(dāng)然有這樣一種情況，即有時(shí)分配是生產(chǎn)的前提，比如在生產(chǎn)之前的工具分配。這樣一來呢，好像是分配決定了生產(chǎn)。但馬克思說，這些分配實(shí)際上也是生產(chǎn)的結(jié)果，最終是由生產(chǎn)決定的。馬克思特別舉到了機(jī)器的例子。他說機(jī)器的應(yīng)用，既改變了生產(chǎn)工具的分配，也改變了產(chǎn)品的分配。這里涉及到了很重要的東西，機(jī)器之前的生產(chǎn)工具的分配是非常清楚的，每個(gè)工具都有確定的勞動(dòng)者對(duì)應(yīng)，與這種明確對(duì)應(yīng)的是產(chǎn)品分配的明晰性。但是機(jī)器的分工，是一部機(jī)器有許多人在操作，所以它造出的產(chǎn)品歸屬就是不明確的。這種生產(chǎn)的狀況也決定了分配形式的改變，用勞動(dòng)時(shí)間計(jì)酬就是這樣產(chǎn)生的，像股份制這樣的東西隨之應(yīng)運(yùn)而生。甚至生產(chǎn)方式對(duì)分配形式的決定，使得掠奪這種分配方式也必須發(fā)生改變，譬如掠奪一個(gè)從事證券投機(jī)的民族就不能同掠奪一個(gè)游牧民族一樣[5]16。

所以，就是在分配問題上，也不是以統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力或意志為轉(zhuǎn)移的。法律要有效，作為生產(chǎn)關(guān)系，它必須要符合生產(chǎn)力的發(fā)展。所以在一些看似統(tǒng)治者的權(quán)力和意志的偶然性取得成功的地方，馬克思認(rèn)為，人們只是注意到了這種權(quán)力和意志的因素，而沒有注意到它恰恰是與生產(chǎn)力水平相吻合的事實(shí)。譬如日爾曼人用自己的法律對(duì)羅馬行省的統(tǒng)治，實(shí)際上是日爾曼人的“農(nóng)奴耕作的傳統(tǒng)”，正好與羅馬的土地積聚的生產(chǎn)力發(fā)展水平契合。同理，在英國，大土地所有制的成功正好與英國土地兼并的狀況相和諧。反之，大土地所有制在法國卻失敗了，因?yàn)榉▏?dāng)時(shí)存在的是小塊土地的生產(chǎn)。然而，盡管有關(guān)于小塊土地的法律，大土地所有制后來還是發(fā)展了起來[5]16。可見，作為法律的生產(chǎn)關(guān)系和作為生產(chǎn)關(guān)系的法律，歸根結(jié)蒂不能違背生產(chǎn)力發(fā)展。如果生產(chǎn)關(guān)系和法違背了生產(chǎn)力，法和法律就會(huì)失效。分配與生產(chǎn)力的變革也是一種平衡關(guān)系。

五、法和法律與生產(chǎn)力的不平衡關(guān)系

現(xiàn)在，我們要討論的是，生產(chǎn)關(guān)系和法對(duì)于生產(chǎn)力有沒有相對(duì)的獨(dú)立性？以及如果有的話，這種相對(duì)的獨(dú)立性究竟有多大？統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力和意志在此中有多大的彈性？這涉及兩個(gè)方面，一是上層建筑中法和法律的意識(shí)形態(tài)對(duì)于生產(chǎn)力有沒有相對(duì)的獨(dú)立性？以及如果有的話，這種相對(duì)的獨(dú)立性究竟有多大？統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力和意志在此中有多大的彈性？二是法和法律的上層建筑對(duì)于生產(chǎn)力有沒有相對(duì)的獨(dú)立性？以及如果有的話，這種相對(duì)的獨(dú)立性究竟有多大？統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力和意志在此中有多大的彈性？

前面我們已經(jīng)說過，馬克思認(rèn)為全部社會(huì)的變革可以在兩個(gè)方面表現(xiàn)出來，一是生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)條件方面的物質(zhì)的、看得見摸得著的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一是意識(shí)形態(tài)和上層建筑方面的變革。前者是與之緊密相關(guān)，表現(xiàn)為與生產(chǎn)力的不平衡關(guān)系，而后者則與生產(chǎn)力變革有一定距離，表現(xiàn)為與生產(chǎn)力的不平衡關(guān)系?？傮w上說，上層建筑和意識(shí)形態(tài)與生產(chǎn)力的關(guān)系是不平衡的，而意識(shí)形態(tài)尤甚。譬如藝術(shù)：

關(guān)于藝術(shù)，大家知道，它的一定的繁盛時(shí)期決不是同社會(huì)的一般發(fā)展成比例的，因而也決不是同仿佛是社會(huì)組織的骨骼的物質(zhì)基礎(chǔ)的一般發(fā)展成比例的。例如，拿希臘人或莎士比亞同現(xiàn)代人相比。就某些藝術(shù)形式，例如史詩來說，甚至誰都承認(rèn)：當(dāng)藝術(shù)生產(chǎn)一旦作為藝術(shù)生產(chǎn)出現(xiàn)，他們就再不能以那種在世界史上劃時(shí)代的、古典的形式創(chuàng)造出來；因此在藝術(shù)本身的領(lǐng)域內(nèi)，某些有重大意義的藝術(shù)形式只有在藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達(dá)階段上才是可能的。如果說在藝術(shù)本身的領(lǐng)域內(nèi)部的不同藝術(shù)種類的關(guān)系中有這種情形，那么，在整個(gè)藝術(shù)領(lǐng)域同社會(huì)一般發(fā)展的關(guān)系上有這種情形，就不足為奇了。[5]28

這里，馬克思實(shí)際上區(qū)分了兩種藝術(shù)，一種是古代藝術(shù)，那是對(duì)世界懵懂未知狀態(tài)下的意識(shí)的天馬行空，也就是離“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”較遠(yuǎn)，是“在藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達(dá)階段上”的藝術(shù)。還有一種則是現(xiàn)代藝術(shù)，作為一種生產(chǎn)的藝術(shù)和藝術(shù)的生產(chǎn)，它源于生產(chǎn)，終于生產(chǎn)，也就是離“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”較近，是“在藝術(shù)發(fā)展的不發(fā)達(dá)階段上”的藝術(shù)。馬克思認(rèn)為，“在藝術(shù)本身的領(lǐng)域內(nèi)部的不同藝術(shù)種類的關(guān)系中”已經(jīng)存在著與“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”的距離遠(yuǎn)近不等的問題，譬如，有些是比較抽象的，有些是比較現(xiàn)實(shí)的。如音樂一般比繪畫抽象，繪畫又比雕塑抽象等等。實(shí)際上，不僅“不同藝術(shù)種類”，就是“同一種藝術(shù)種類”如繪畫，也有這個(gè)問題，如有抽象畫，也有寫實(shí)畫等等。

馬克思認(rèn)為，希臘藝術(shù)所以能成為人類藝術(shù)史上的一個(gè)巔峰，根源于它的神話，希臘神話“成為了希臘人幻想的基礎(chǔ)”。作為神話，作為幻想，它是遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的。但是，現(xiàn)在，隨著“走錠精紡機(jī)、鐵道、機(jī)車和電報(bào)”的產(chǎn)生，希臘人的神話基礎(chǔ)、希臘人的幻想基礎(chǔ)，希臘人“對(duì)自然的觀點(diǎn)和對(duì)社會(huì)的關(guān)系的觀點(diǎn)”的基礎(chǔ)，早已蕩然無存。有了羅伯茨公司，誰還相信武爾坎火神？有了避雷針，誰還相信丘比特？有了動(dòng)產(chǎn)信用公司，誰還相信海爾梅斯神？有了英國的印刷所廣場和《泰晤士報(bào)》，誰還相信法瑪女神？阿基里斯跑得再快，也比不過火藥和鉛彈。“隨著印刷機(jī)的出現(xiàn)，歌謠、傳說和詩神繆斯”必然絕跡。在馬克思看來，歷史的發(fā)展會(huì)消除一切神秘的基礎(chǔ)，從而消除一切幻想的空間，從而最大可能拉近與“現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)”的距離。也就是說，就連藝術(shù)也會(huì)越來越接近現(xiàn)實(shí)。

當(dāng)然，上述觀點(diǎn)仍然沒有真正談?wù)摰剿囆g(shù)與物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的不平衡性，而是仍然在談?wù)撐镔|(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的平衡性。雖然上述引文被學(xué)術(shù)界作為物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)不平衡的例證被反復(fù)引證，但幾乎所有的引證者都沒有注意到，這里的引證仍然是關(guān)于物質(zhì)生產(chǎn)與藝術(shù)的平衡的。無非是說，古代希臘的藝術(shù)與古代希臘的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展水平相適應(yīng)，因此才有了那些充滿神話色彩的藝術(shù)品。如果要證明非平衡，則必須證明，盡管今天物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展水平很高，藝術(shù)水平卻可能不高；反之，物質(zhì)生產(chǎn)水平不高，藝術(shù)水平卻可能很高。馬克思也意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他才說，“困難不在于理解希臘藝術(shù)和史詩同一定的社會(huì)發(fā)展形式結(jié)合在一起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本?！盵5]29這也充分說明，藝術(shù)的意識(shí)形態(tài)在意識(shí)形態(tài)諸形式中，是離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)最遠(yuǎn)的，最不敏感的，最自由的，因此也是最有可能打破與其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的平衡的。所以，馬克思非常關(guān)注“物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)發(fā)展的關(guān)系的不平衡關(guān)系”，并進(jìn)而對(duì)一般所理解的“進(jìn)步”提出了質(zhì)疑，提出“進(jìn)步這個(gè)概念決不能在通常的抽象意義上去理解?！盵5]28這是指藝術(shù)對(duì)生產(chǎn)力的不平衡關(guān)系。法和法律的意識(shí)形態(tài)也是類似，只是程度不同。但是值得注意的是，盡管作為意識(shí)形態(tài)，法和法律的意識(shí)形態(tài)對(duì)生產(chǎn)力存在著不平衡，但同一切在此之上的意識(shí)形態(tài)一樣，它們都不是統(tǒng)治階級(jí)單方面的權(quán)力或意志，而是“人們借以意識(shí)到這個(gè)沖突并力求把他們克服”的那些法和法律的意識(shí)形態(tài)。

當(dāng)然，藝術(shù)并不是最遠(yuǎn)離生產(chǎn)力和物質(zhì)基礎(chǔ)的，“更高的即更遠(yuǎn)離物質(zhì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，采取了哲學(xué)和宗教的形式，在這里，觀念同自己的物質(zhì)存在條件的聯(lián)系，越來越錯(cuò)綜復(fù)雜，越來越被一些中間環(huán)節(jié)弄模糊了。但是這一聯(lián)系是存在著的?！毕啾戎?，宗教比哲學(xué)是更高的意識(shí)形態(tài)，“因?yàn)樽诮屉x開物質(zhì)生活最遠(yuǎn)，而且好像是同物質(zhì)生活最不相干?！盵16]253-254這種遠(yuǎn)離越大，其與生產(chǎn)力的不平衡性也就越大。不僅如此，就是離物質(zhì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)力最接近的意識(shí)形態(tài)，一旦獲得獨(dú)立形式，它與物質(zhì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)力的平衡性也馬上消失了。

國家一旦成了對(duì)社會(huì)來說是獨(dú)立的力量，馬上就產(chǎn)生了另外的意識(shí)形態(tài)。這就是說，在職業(yè)政治家那里，在公法理論家和私法法學(xué)家那里，同經(jīng)濟(jì)事實(shí)的聯(lián)系就完全消失了。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)事實(shí)要以法律的形式獲得確認(rèn)，必須在每一個(gè)別場合都采取法律動(dòng)機(jī)的形式，而且，因?yàn)樵谶@里，不言而喻地要考慮到現(xiàn)行的整個(gè)法的體系，所以，現(xiàn)在法律形式就是一切，而經(jīng)濟(jì)內(nèi)容則什么也不是。公法和私法都被看作是兩個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，它們各有自己的獨(dú)立的歷史發(fā)展，它們本身都可以系統(tǒng)地加以說明，并需要通過徹底根除一切內(nèi)部矛盾來作出這種說明[16]253。

回到我們前面的問題，既然意識(shí)形態(tài)對(duì)生產(chǎn)力有相對(duì)獨(dú)立性，那么，意識(shí)形態(tài)對(duì)生產(chǎn)力便存在著不平衡關(guān)系，也就對(duì)生產(chǎn)力有著反作用。那樣一來，統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力和意志在其中當(dāng)然就會(huì)有很大的彈性空間，極端的意識(shí)形態(tài)有完全脫離生產(chǎn)力的可能。在此，必須把兩種意識(shí)形態(tài)區(qū)分開來，雖然所有的意識(shí)形態(tài)對(duì)生產(chǎn)力都存在不平衡關(guān)系，但是與生產(chǎn)力距離的遠(yuǎn)近也決定著它們與生產(chǎn)力不平衡的程度。距離越遠(yuǎn)，對(duì)生產(chǎn)力的反作用越不直接，影響也越小。譬如宗教和哲學(xué)，與生產(chǎn)力的距離最遠(yuǎn)，因而反作用也最小。所以，馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)家們的作用極盡嘲諷，“青年黑格爾派的意識(shí)形態(tài)家們盡管滿口講的都是‘震撼世界的詞句，卻是最大的保守派?！盵1]10相比之下，與生產(chǎn)力距離越近，從而與生產(chǎn)力越平衡的意識(shí)形態(tài)，其反作用也越大。譬如作為生產(chǎn)關(guān)系的法和法律的意識(shí)形態(tài)，這也正是統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力和意志最容易發(fā)生作用的領(lǐng)域，在這個(gè)意義上，盡管意識(shí)形態(tài)對(duì)生產(chǎn)力和社會(huì)生活的影響十分有限，但法和法律的意識(shí)形態(tài)比宗教和哲學(xué)的反作用還是要大得多。

不過，意識(shí)形態(tài)總歸還是意識(shí)形態(tài)，觀念總歸是觀念，因此在馬克思看來，無論意識(shí)形態(tài)家們多么接近生產(chǎn)力，從而他們的思想多么接近現(xiàn)實(shí)，或者，無論意識(shí)形態(tài)家們多么遠(yuǎn)離生產(chǎn)力，從而他們的思想多么遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，對(duì)現(xiàn)實(shí)的推動(dòng)作用還是阻礙甚至危害作用總歸是十分有限的。所以馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確提出，“歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！盵1]37

但是，如果考慮到觀念通過改變?nèi)硕淖兪澜?，如果考慮到意識(shí)形態(tài)對(duì)生產(chǎn)力中的生產(chǎn)者、對(duì)人的直接作用，意識(shí)形態(tài)家們的反作用就比馬克思想象的要大很多，在這個(gè)問題上黑格爾比馬克思想得更深。實(shí)際上馬克思也想到了：“但是，理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人?！盵23]所以海德格爾重新解釋了馬克思的那句著名的經(jīng)典獨(dú)白：

馬克思主義識(shí)得這些現(xiàn)實(shí)，但它也提出了另一些任務(wù)：“哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！蔽覀儊砜疾煲幌逻@個(gè)提綱，在對(duì)世界的解釋和改變之間存在著一種真正的對(duì)立嗎？難道不是每一種解釋都已經(jīng)是對(duì)世界的改變了嗎？——假設(shè)解釋乃是一種真正的思想的功用的話，并且從另一方面來看，每一種對(duì)世界的改變不都預(yù)設(shè)了一種理論前見作為其工具嗎？[24]

所以要盡力避免一種主流的誤解——一個(gè)直到今天都根深蒂固的誤解，就是對(duì)意識(shí)形態(tài)的漠視和蔑視，既沒有對(duì)不同意識(shí)形態(tài)與生產(chǎn)力的平衡度進(jìn)行區(qū)分，同時(shí)又把意識(shí)形態(tài)僅僅囿于觀念的藩籬中，從而把意識(shí)形態(tài)視為一種既錯(cuò)誤又無能的東西。必須深刻認(rèn)識(shí)到，哪怕是一個(gè)錯(cuò)誤的決定，一旦它被付諸實(shí)踐，就一定會(huì)產(chǎn)生不同程度的現(xiàn)實(shí)危害。所以恩格斯說，“因?yàn)榉裾J(rèn)在歷史上起作用的各種意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域有獨(dú)立的歷史發(fā)展，所以我們也否認(rèn)它們?cè)跉v史上有任何影響”，那就錯(cuò)誤了，“一種歷史因素一旦被其他的、歸根結(jié)底是經(jīng)濟(jì)原因造成了，它也就起作用，就能夠?qū)λ沫h(huán)境，甚至對(duì)產(chǎn)生它的原因發(fā)生反作用。”[16]728譬如基督教一旦產(chǎn)生，無論它是如何被視為荒謬的，它也一定會(huì)產(chǎn)生作用，而且當(dāng)它影響到法和法律的意識(shí)形態(tài)和上層建筑時(shí)，甚至?xí)a(chǎn)生巨大的權(quán)力作用。也正是在這里，馬克思將上層建筑和意識(shí)形態(tài)明確區(qū)別開來，而不是像我們現(xiàn)在這樣，仍然將二者“并列”起來。按馬克思的說法，意識(shí)形態(tài)應(yīng)該“優(yōu)先”于上層建筑。

已經(jīng)說明分工是迄今為止歷史的主要力量之一，現(xiàn)在，分工也以精神勞動(dòng)和物質(zhì)勞動(dòng)的分工的形式在統(tǒng)治階級(jí)中間表現(xiàn)出來，因此在這個(gè)階級(jí)內(nèi)部，一部分人是作為該階級(jí)的思想家出現(xiàn)的，他們是這一階級(jí)的積極的、有概括能力的意識(shí)形態(tài)家，他們把編造這一階級(jí)關(guān)于自身的幻想當(dāng)做主要的謀生之道，而另一些人對(duì)于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，并且準(zhǔn)備接受這些思想和幻想，因?yàn)樵趯?shí)際中他們是這個(gè)階級(jí)的積極成員，并且很少有時(shí)間來編造關(guān)于自身的幻想和思想。在這一階級(jí)內(nèi)部，這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度的對(duì)立和敵視，但是一旦發(fā)生任何實(shí)際沖突，即當(dāng)這一階級(jí)本身受到威脅的時(shí)候，當(dāng)占統(tǒng)治地位的思想好像不是統(tǒng)治階級(jí)的思想而且這種思想好像擁有與這一階級(jí)的權(quán)力不同的權(quán)力這種假象也趨于消失的時(shí)候，這種對(duì)立和敵視便會(huì)自行消失。[1]45

對(duì)過去那種主流的錯(cuò)誤理解來說，這段文字相當(dāng)重要。統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治分為上層建筑的統(tǒng)治和意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治。而且，上層建筑的統(tǒng)治者和意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治者是“分裂”的，意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治者“他們是這一階級(jí)的積極的、有概括能力的意識(shí)形態(tài)家”，而上層建筑的統(tǒng)治者“對(duì)于這些思想和幻想則采取比較消極的態(tài)度，并且準(zhǔn)備接受這些思想和幻想”。也就是說，意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治者是“主動(dòng)的”，而上層建筑的統(tǒng)治者則只是“消極的”，且只能被動(dòng)地“接受”意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)。也就是說，上層建筑的統(tǒng)治者只是意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)的執(zhí)行者。也就是說，法律和司法作為上層建筑，不過是法和法學(xué)的意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)。之所以長期以來有意無意地漠視甚至取消了意識(shí)形態(tài)的作用，與馬克思素來對(duì)意識(shí)形態(tài)的看法也許有一定的關(guān)系，然而從這里不難看出，事實(shí)上，意識(shí)形態(tài)的地位優(yōu)于上層建筑。正是這種地位上的差異，使得這兩撥人不僅是相互“分裂”的，而且，“這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度的對(duì)立和敵視”。當(dāng)然，這種“分裂”甚至“對(duì)立和敵視”在某個(gè)特殊時(shí)期也是可以暫時(shí)緩解的，那就是，“當(dāng)這一階級(jí)本身受到威脅的時(shí)候”。

不過對(duì)馬克思來說，更重要也更難理解的不是類似“物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展例如同藝術(shù)發(fā)展的不平衡”的意識(shí)形態(tài)與生產(chǎn)力的這種不平衡，而是“實(shí)際社會(huì)關(guān)系本身內(nèi)部的不平衡”。也就是“司法、警察等等”這類物質(zhì)性的法和法律的上層建筑與生產(chǎn)力的不平衡。我們前面已經(jīng)說過，這時(shí)的生產(chǎn)關(guān)系的法已經(jīng)變成了有現(xiàn)代警察制度保障的財(cái)產(chǎn)關(guān)系。于是問題就變成了這樣：“這里要說明的真正困難之點(diǎn)是：生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系是怎樣進(jìn)入了不平衡的發(fā)展？”[5]28

生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系是怎樣進(jìn)入了不平衡的發(fā)展的？當(dāng)然是憑借統(tǒng)治權(quán)力和統(tǒng)治意志進(jìn)入的。在此，馬克思把它當(dāng)作一個(gè)問題提出來，我們?cè)谶@里不進(jìn)行詳述，我們的關(guān)注點(diǎn)仍然是，這種物質(zhì)性的法和法律的上層建筑與生產(chǎn)力的不平衡會(huì)產(chǎn)生什么后果，以及它究竟有多大的彈性限度。

這里有幾種情況，一種是“生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系”與生產(chǎn)力的徹底脫節(jié)，從而導(dǎo)致社會(huì)革命。前面已經(jīng)分析了，就算法和法律對(duì)生產(chǎn)力有不平衡性，但歸根結(jié)蒂它必須把自己奠基在生產(chǎn)力上，它只能在這種基礎(chǔ)上，根據(jù)自己與基礎(chǔ)的遠(yuǎn)近、親疏關(guān)系把自己保持在一個(gè)適度的不平衡中，一旦沖破了這個(gè)限度，“生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系”便面臨崩潰，“于是這些關(guān)系便由生產(chǎn)力的發(fā)展形式變成生產(chǎn)力的桎梏。那時(shí)社會(huì)革命的時(shí)代就到來了?！盵5]33馬克思說，這種完全脫節(jié)的不平衡，主要發(fā)生在一個(gè)社會(huì)產(chǎn)生和消亡的兩端：“當(dāng)與生產(chǎn)的一定階段相適應(yīng)的社會(huì)狀態(tài)剛剛產(chǎn)生或者已經(jīng)衰亡的時(shí)候，自然會(huì)出現(xiàn)生產(chǎn)上的紊亂，雖然程度和影響有所不同。”[5]6對(duì)于剛剛產(chǎn)生的那個(gè)階段，舊的生產(chǎn)關(guān)系、法和法律已經(jīng)被打碎了，但新的生產(chǎn)關(guān)系、法和法律還沒有產(chǎn)生。反之，當(dāng)舊社會(huì)衰亡時(shí)，舊的法和法律還在，但已經(jīng)不再適用。

其次是這樣一種情況，“生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系”與生產(chǎn)力在一個(gè)適度的不平衡中，但法和法律阻礙了生產(chǎn)力和社會(huì)的發(fā)展。馬克思以蒙古人對(duì)俄羅斯的征服為例形象地闡述了這一點(diǎn)。“蒙古人根據(jù)他們生產(chǎn)即放牧的特點(diǎn)把俄羅斯弄成一片荒涼，因?yàn)榇笃瑹o人居住的地帶是放牧的主要條件?！盵5]15如果說從游牧到定居是“一大進(jìn)步”，那么，蒙古人的土地所有制則無疑是“一大退步”。

再次是這樣一種情況，“生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系”與生產(chǎn)力在一個(gè)適度的不平衡中，但法和法律長期維持了這樣一種狀態(tài)，馬克思以秘魯為例對(duì)此進(jìn)行了說明。“有一些十分發(fā)展的、不成熟的社會(huì)形式”，如“秘魯”，“其中有最高級(jí)的經(jīng)濟(jì)形式，如協(xié)作、發(fā)達(dá)的分工等等”，“卻不存在任何貨幣”[5]20。按理，為了保障協(xié)作、發(fā)達(dá)的分工等等，就必須有相應(yīng)的保障交換的生產(chǎn)關(guān)系和法，因?yàn)閰f(xié)作、發(fā)達(dá)的分工等等是交換的條件，這樣必然涉及到貨幣，也就必然涉及到保障貨幣的生產(chǎn)關(guān)系及相關(guān)法律。然而，由于更多是早期公社內(nèi)部的生產(chǎn)，所以很少產(chǎn)生交換，交換只發(fā)生在公社與“其他公社的交往中”[5]20，而且不占主導(dǎo)地位，所以也就沒有產(chǎn)生貨幣，貨幣只是在商業(yè)民族產(chǎn)生后才逐漸走向支配地位。

不過，馬克思在此方面談得最多的是還是俄羅斯、印度、中國等亞細(xì)亞生產(chǎn)方式，因?yàn)樗鼈兡軌驇浊暝谝环N幾乎不變的法和法律狀態(tài)下生活。當(dāng)然，馬克思同意亞當(dāng)·斯密對(duì)此的看法，把這種狀態(tài)概括為“停滯的社會(huì)狀態(tài)”[5]4。亞當(dāng)·斯密甚至認(rèn)為，中國在馬可波羅的時(shí)代經(jīng)濟(jì)就停滯不前了。

最后，則是這樣一種情況，“生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系”與生產(chǎn)力在一個(gè)適度的不平衡中，但法和法律卻“或多或少促進(jìn)生產(chǎn)的條件”，馬克思認(rèn)為，這是“在亞當(dāng)·斯密那里作為提示而具有價(jià)值的東西”[5]4。馬克思認(rèn)為，這方面成功的例子是美國。雖然在19世紀(jì)50年代，英國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平仍然高居世界第一（事實(shí)上又過了一百多年，在第二次世界大戰(zhàn)之后，美元才取代英鎊成了世界主導(dǎo)貨幣），然而在馬克思看來，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展上，“美國人勝過英國人”：

答案總是這樣一個(gè)一般的說法，一個(gè)工業(yè)民族，當(dāng)它一般地達(dá)到它的歷史高峰的時(shí)候，也就達(dá)到它的生產(chǎn)高峰。實(shí)際上，一個(gè)民族的工業(yè)高峰是在這個(gè)民族的主要任務(wù)還不是維護(hù)利潤，而是謀取利潤的時(shí)候達(dá)到的。就這一點(diǎn)來說，美國人勝過英國人?；蛘呤沁@樣的說法：例如某些種族素質(zhì)，氣候，自然環(huán)境，如離海的遠(yuǎn)近，土地肥沃程度等等，比另外一些更有利于生產(chǎn)。[5]4

這里馬克思給出了在類似和同樣的生產(chǎn)力水平下，不同的生產(chǎn)關(guān)系和法的不平衡性給生產(chǎn)發(fā)展帶來的諸種可能性。就是在生產(chǎn)力水平確定的情況下，盡量最大可能地利用種族素質(zhì)、民族素質(zhì)、氣候、自然環(huán)境，如離海的遠(yuǎn)近、土地肥沃程度等等，形成“或多或少促進(jìn)生產(chǎn)的條件”。

當(dāng)然，在馬克思之后，這類的例子越來越多了起來，譬如德國的例子、蘇聯(lián)的例子、日本的例子、新加坡的例子、中國的例子，還有最近印度的例子，等等。不過，在世界范圍內(nèi)，最成功的例子還是中國的改革開放，中國用三十多年的時(shí)間就從一個(gè)經(jīng)濟(jì)落后的國家發(fā)展為世界經(jīng)濟(jì)總量第二的國家，僅次于美國?？梢哉f，在特定生產(chǎn)力的條件下，通過改善生產(chǎn)關(guān)系和法的關(guān)系，通過這種不平衡，把一切可能利用的條件發(fā)揮到了極致。

當(dāng)然，中國現(xiàn)在面臨的風(fēng)險(xiǎn)仍然很大，主要的問題仍然是法和法律與生產(chǎn)力的不平衡限度的把握問題。就是要全力避免馬克思所說的前三種情況，即全力避免與生產(chǎn)力脫節(jié)引發(fā)的“社會(huì)革命”，全力避免跟不上生產(chǎn)力發(fā)展的“倒退”現(xiàn)象，全力避免只是維持生產(chǎn)力再生產(chǎn)的“停滯的社會(huì)狀態(tài)”，而要努力爭取實(shí)現(xiàn)馬克思所說的第四種情況，即要使“生產(chǎn)關(guān)系作為法的關(guān)系”總是“或多或少促進(jìn)生產(chǎn)的條件”。

而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就必須要把政府的權(quán)力和官員的意志牢牢限定在法和法律對(duì)生產(chǎn)力的不平衡的限度內(nèi)，本質(zhì)上，也就是處理好政制和法制的關(guān)系。誠如馬克思所言，政制具有濫用權(quán)力的可能，因而有把不平衡推向極端的可能。反之，法和法律則具有相對(duì)的穩(wěn)定性。

很少有人注意到，在那段關(guān)于法和法律的基礎(chǔ)的經(jīng)典道白中，馬克思本人已經(jīng)把“政治的上層建筑”和“法律的上層建筑”區(qū)分開來。這一點(diǎn)十分重要，長期以來且迄今為止占主導(dǎo)地位的仍然是這樣一種思想：既然政制和法制都是上層建筑，都是統(tǒng)治階級(jí)意志的表現(xiàn)，那么，政制也好，法制也罷，都不過是統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治工具，因此，既然已經(jīng)有了統(tǒng)治階級(jí)的政制統(tǒng)治，法制建設(shè)也不過是這種政治統(tǒng)治的附庸，充其量不過是迫于國際壓力的點(diǎn)綴和門面裝飾，實(shí)際上形同虛設(shè)。這種觀點(diǎn)完全沒有意識(shí)到政制上層建筑和法律上層建筑的“分裂”、“對(duì)立和敵視”遠(yuǎn)超上層建筑和意識(shí)形態(tài)的“分裂”、“對(duì)立和敵視”。一方面，法學(xué)的意識(shí)形態(tài)同政治的意識(shí)形態(tài)是“分裂”、“對(duì)立和敵視”的；另一方面，政制的上層建筑與法和法律的上層建筑也是“分裂”、“對(duì)立和敵視”的。所以馬克思認(rèn)為，所謂的“三權(quán)分立”，正是這種“分裂”、“對(duì)立和敵視”的表現(xiàn)。“例如在某一個(gè)國家的某個(gè)時(shí)期，王權(quán)貴族和資產(chǎn)階級(jí)為奪取統(tǒng)治而爭斗，因而，在那里統(tǒng)治是分享的，那里占統(tǒng)治地位的思想就會(huì)是關(guān)于分權(quán)的學(xué)說，于是分權(quán)就被宣布為‘永恒的規(guī)律”[1]44。

在馬克思看來，政制和法制的關(guān)系是這樣的：首先，正如生產(chǎn)關(guān)系的法本身就是法一樣，政制當(dāng)然也是一種法，而且如霍布斯所言，它甚至是一種基本法，因?yàn)闆]有政制，其它一切治理都免談。在強(qiáng)權(quán)下，法制和強(qiáng)權(quán)是同一的，強(qiáng)權(quán)即法制，法制即強(qiáng)權(quán)，這是那些講三權(quán)分立才算法制的人搞不懂的。同理，過去的大規(guī)模的群眾運(yùn)動(dòng)也是一種生產(chǎn)關(guān)系的法和法的生產(chǎn)關(guān)系，它們直接具有法和法律的職能，也或多或少具有政治強(qiáng)權(quán)的性質(zhì)。所以，盡管在后來的發(fā)展中，政制作為強(qiáng)權(quán)的形象不占主導(dǎo)地位，但它還是在法和法律的發(fā)展中保留了下來，成為法和法律的有力保證。其次，從另一方面說，政制是較早的法和法律，因此，它盡管在后來法和法律的發(fā)展中作為“法和法律的一般”保留了下來，也就是說，所有的法和法律都具有政制強(qiáng)制的特點(diǎn)，只是程度不同，但是正如馬克思對(duì)“生產(chǎn)一般”所言的：

這個(gè)一般，或者說，經(jīng)過比較而抽出來的共同點(diǎn)，本身就是有許多組成部分的、分為不同規(guī)定的東西。其中有些屬于一切時(shí)代，另一些是幾個(gè)時(shí)代共有的。[有些]規(guī)定是最新時(shí)代和最古時(shí)代共有的。沒有它們，任何生產(chǎn)都無從設(shè)想；但是，如果說最發(fā)達(dá)的語言和最不發(fā)達(dá)的語言共同具有一些規(guī)律和規(guī)定，那么，構(gòu)成語言發(fā)展的恰恰是有別于這個(gè)一般和共同點(diǎn)的差別。[5]3

政制和法制存在共同性，但法制是發(fā)展了的政制，而且是“發(fā)達(dá)”的政制，法制在政制的一般性上發(fā)展出了“差別”，因此，構(gòu)成法制發(fā)展的恰恰是有別于政制這個(gè)一般和共同點(diǎn)的差別。政制給法制以強(qiáng)力，“或多或少促進(jìn)生產(chǎn)的條件”（當(dāng)然不限于此），反過來，法制給政制以規(guī)范，使政制不至于因?yàn)樽约旱娜涡耘c生產(chǎn)力相脫節(jié)（當(dāng)然也不限于此）。如馬克思所言，權(quán)力存在任性和濫用的可能，但法和法律則完全不同。盡管也有不少法官在司法中徇私枉法的案例，但是正如黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所言，這與權(quán)力的濫用完全不同。黑格爾以英國為例指出，就算英國的法官再怎么主觀臆斷甚至徇私枉法，他也不能超越尺度和界限。某人犯了偷竊罪，法官只能在有關(guān)偷竊罪的量刑范圍內(nèi)發(fā)揮他的主觀意志，而不能、也無權(quán)砍掉他的雙手。惡法勝于無法說的就是這一情況，法官的主觀的任性和權(quán)力的濫用只能在這一限定中運(yùn)行。相較而言，政策和政令則可以朝令夕改，而法律則是不能隨意改動(dòng)和廢除的。如果法律真是統(tǒng)治階級(jí)意志的法律，那么隨著統(tǒng)治階級(jí)走馬燈式的輪換，法和法律也將變得面目全非了，那么當(dāng)然，法律以及法制建設(shè)也就沒有太大的意義。但是我們不難發(fā)現(xiàn)，世界上特別著名的重大的法律法典也就那么幾部，相比那幾乎一天一變的政策、政令而言，庶幾不可以相提并論。這一點(diǎn)，馬克思說得很清楚：“法和法律‘承傳下來是可能的”。只是，隨著歷史的變化，“在這種情況下，它們不再是起統(tǒng)治作用的”。所以，如馬克思所言，與朝令夕改的政策和政令不同，法和法律具有客觀的長效機(jī)制，不僅統(tǒng)治階級(jí)不能憑自己的統(tǒng)治意志隨意改變和消除，就是被統(tǒng)治階級(jí)也不能根據(jù)自己的意志隨時(shí)將之改變和消除。

應(yīng)該說，對(duì)于這個(gè)問題，中國共產(chǎn)黨人有著十分清醒的認(rèn)識(shí)，所以習(xí)近平主席再三強(qiáng)調(diào)，要大力加強(qiáng)中國特色社會(huì)主義的法制建設(shè)，不斷“健全權(quán)力運(yùn)行制約和監(jiān)督體系”，“加強(qiáng)對(duì)權(quán)力運(yùn)行的制約和監(jiān)督，把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里”[25]。

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