【摘要】“無情”說最早見于《德充符》篇，是莊子所提出的一個重要命題。這里的“無情”有其特定的哲學內涵，它并非單純地指向表層意義上的“泯滅人類的情感和意欲”，而是強調為人要順應自然，通過“心齋”“坐忘”等修養(yǎng)方法，從世俗好惡之情中超脫出來，避免因個體情欲的偏執(zhí)與扭曲而損害身心，唯此才能實現(xiàn)真情與本性的復歸。盡管莊子是“無情”說的首倡者，但社會現(xiàn)實的黑暗和個人理想的破滅，卻令他的內心世界焦灼不安，在他看似“無情”的超然姿態(tài)背后，潛藏著深沉的悲劇意蘊。

【關鍵詞】《莊子》；“無情”說；悲劇意蘊

【中圖分類號】B223.5 ? ?【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2024）10-0019-04

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.10.005

在我國古代思想文化史上，“情”這一概念及其理論的顯題化始于《莊子》，縱觀全書33篇，僅“情”之一字的出現(xiàn)頻率就多達60余次。[1]莊子圍繞“情”展開了多方位、多角度的闡述和演繹，而其中一個不容忽視的貢獻，就在于他最早提出了“無情”說，這是他針對時人“喪己于物，失性于俗”的異化了的生存狀態(tài)，所開創(chuàng)的獨特“情”論。然而，盡管莊子首倡“無情”說，但在特殊的時代背景下，他那多情的性格與多舛的命運，卻令他難以真正沖破人生的桎梏，在他看似“無情”的超然姿態(tài)背后，潛藏著深沉的悲劇意蘊。本文試以知人論世的研究方法，圍繞《莊子》[2]“無情”說之內涵、踐行方法及其悲劇意蘊展開論述。

一、何謂“無情”

為更加全面地理解莊子哲學中“無情”的內涵，需先對“無情”之詞義及其演變略作回溯。據考證，“無情”一詞的出現(xiàn)時間較早，在先秦兩漢時就已散見于《左傳》《禮記》等部分典籍之中，例如“魯有名而無情”[3]（《左傳·哀公八年》）、“無情者不得盡其辭”[4]（《禮記·大學》）等。但結合原文語境可知，“無情”一詞比較常見的原初義是“沒有實質性的內容”，其中“情”字多作“實”義解，多指所述對象的客觀情狀，與人的七情六欲并無任何關聯(lián)?！盁o情”一詞真正關涉到人的情感世界，并作為人性論范疇的重要議題被首次提出，是在《莊子·德充符》中。在此篇末尾處，莊子與惠施二人圍繞“（圣）人有情還是無情”展開了如下論辯：

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”

莊子曰：“然?！?/p>

惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”

莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”

惠子曰：“既謂之人，惡得無情？”

莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也?！?/p>

從上述對話中可以看到，莊子與惠施觀點相左，前者支持“無情”說，后者支持“有情”說。盡管表面上這二人都在談論“情”之有無，但由于彼此思考問題的角度和深度存在偏差，他們所謂的“情”的具體含義實際上并不相同?；菔┛谥械摹扒椤?，是指普遍意義上的“人的七情六欲”，他認為作為人類的與生俱來的心理存在，“情”的生成與發(fā)展是合理且必要的，作為一個健全的人，勢必會產生各種各樣的感情和情緒，如果不具備這些“情”，那就不能稱之為人了。相較于惠施，莊子著眼于形體生命之上更高層次的東西，他在這里所說的“情”富有哲學意味，它不再是一個寬泛的概念，而是側重于個人主觀認識里的是非好惡，借用佛家之語，它是指因“我執(zhí)”而生的負累之情。莊子認為，人一旦動了好惡之念，有了是非之分，就容易妨礙自然，折損天性，致使心為形役，令個體生命淪為外物的附庸，這對人的身心發(fā)展是十分有害的。因此，在這個具體的邏輯語境下，莊子提出了圣人“無情”的觀點，實質上是對當時社會所崇尚的功利價值的反駁，是對有違自然之理的世俗之“偽情”的批判。

在莊子眼里，道德充沛的圣人與世俗之人的一個關鍵區(qū)別就在于，圣人“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”，能夠抵達“有人之形，無人之情”的人生至境——“有人之形”，意味著每一個存在著的具體的人，都無法擺脫外在的形體，因此也就必然受其生理屬性的制約，正是因為這種制約，使得看似獨立的個體不得不“群于人”，也就必須要面對復雜的社會群體關系，即便是圣人也無出其外。世俗之人置身于群體之中，往往會囿于各自的是非成見之心，或是貪圖蠅頭微利，或是謀求蝸角功名，最終為“情”所困，造成“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)”的人格異化，這是何等的“眇乎小哉”。與此相異的是，圣人雖然也同普通人一樣，受制于“人之形”，卻能夠沖破“人之情”的桎梏，他們樂道順天，心神安定，不隨意增益生命而勞擾精神，擁有常人不具備的開闊的心境和廣博的視域，故而可以擺脫是非紛擾的束縛，獨立世俗之外，與天地萬物合而為一，這又是何等的“謷乎大哉”。

如果我們簡單孤立地將《德充符》篇中的“無情”之論與《庚桑楚》篇中“容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也”的相關表述聯(lián)系起來，就很容易產生一個誤解：認為莊子對人的情感、意欲全然持有一種排斥與否定的態(tài)度，他的“無情”就是要讓人像朽木那般無知無識。但在事實上，莊子是承認人生而有情的，如在《知北游》中，他就假借孔子之口，坦言“哀樂之來，吾不能御，其去弗能止”，說明人都會不可避免地產生喜怒哀樂等各種情愫。想要泯滅七情六欲，變得無知無識，這既不現(xiàn)實，也不符合莊子的真實意圖。莊子所說的“無情”，并非是要求人們“絕情”或“反情”，而是強調對“情”的提純和升華。他從“天人合一”的哲學基調出發(fā)，將個體的情感、意欲同廣博深沉的“道”相貫通，把“道”的自然化生與人的真情復歸相聯(lián)結，他既希望世人“任其性命之情”“安其性命之情”，又希望世人能夠規(guī)避因主觀好惡而導致的情感的偏失和無序。他理想中的“無情”狀態(tài)，是像《養(yǎng)生主》中那位相貌丑陋、疾病纏身，卻又“心閑而無事”的子輿那樣，不對生命做人為的增益，做到“安時而處順，哀樂不能入”，實現(xiàn)雖有其情，卻無情累的“懸解”之境。

約言之，莊子的“無情”說具有十分深遠的哲學韻味，它既是修身養(yǎng)性之奧義，也為我們勾勒出逍遙物外的人生至境，同時更從眾生稟賦于道、與道同一的形而上的層面，呼喚著人類本性真情的復歸。莊子之“無情”，絕非“一曲之小意”，實乃“常存之大情”。

二、“無情”的踐行之要

前文已敘，莊子在同惠施的論辯中，首次提出了“無情”的概念，并將之抽象化地定義為“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”的生命狀態(tài)。那么，從方法論的角度出發(fā)，在具體的實踐過程中，我們可以從哪些途徑實現(xiàn)“無情”呢？

（一）“心齋”

擺脫種種是非好惡給個體生命帶來的負累，是莊子“無情”說的核心目的。而要達到這一目的，勢必要加強認識主體的自我修養(yǎng)，其中一個重要的修養(yǎng)方法就是“心齋”。

人們對客觀事物的認知是諸多情感和欲求產生的基礎，我們在向外追逐、求索的過程中，如若長時間忽略了對內心的關照，不能用正確的思維方式認知物我關系，就極易心隨物移，為情所累。基于此，在《人間世》篇中，莊子假托孔子及其弟子顏回的對話，提出了“心齋”這一具有超越性的修養(yǎng)方法，它以“虛靜”為要，提倡的是用志專一，由外往內收斂精神的養(yǎng)生之道。

回曰：“敢問心齋?！?/p>

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。

聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?/p>

“齋”本來是指古代祭祀活動中的“齋戒”，這種儀式要求祭祀者通過沐浴更衣、靜坐節(jié)食等程序，息心靜欲，以示虔誠，其實質是完成全身心的“自我凈化”。從這個層面上看，莊子口中的“心齋”，突出的正是個人對其內心世界的凈化效用?！靶凝S”不能一蹴而就，它需經過“聽之以耳”“聽之以心”“聽之以氣”三個階段的過渡——“聽之以耳”停留于生理層面，代表著視聽之娛等淺表的感官知覺，“聽之以心”則是把這些感官功能用“心”進行統(tǒng)攝，通過系列思維活動，將感性體驗指向理性之思。無論是用“耳”去聽還是用“心”去聽，兩者都是由認知主體的情感和意念所主導的、具有意向性的活動，本質上都體現(xiàn)著物與我或主與客的對立，因此仍然停留于“有情”。在莊子看來，想要消解物我之間的對立，需要堅持以“聽之以氣”的方式對待客觀事物——“氣”是古代哲學中的一個重要概念，它通常作為本體論范疇，是宇宙自然萬物之本源。莊子指出，“氣”以“虛”為內涵，它廣大流通，無處不在，卻又無形無跡，“聽之以氣”，就是要把所有的感性體驗和理性認識引向感覺、思維之外的先驗精神的向度，從而在內向體認的過程中突破身心對立和主客兩分，在精神形態(tài)上返歸安寧、澄明的原初狀態(tài)。

約言之，“心齋”就是要讓人們由外而內地進行自我凈化，把關注點從外部世界逐步內轉，指向認知主體的內心世界，并將感性認識和理性認識都懸置起來，以此消解物我之間的沖突與對立。通過“心齋”的修養(yǎng)工夫，認識主體能夠開拓出一個更加廣博的精神領域，以開放的胸懷接納大千萬物，重歸“虛靜”的生命狀態(tài)，如此方能擺脫種種是非好惡所帶來的負累，抵達不為事牽，不為情擾的“無情”之境。

（二）“坐忘”

“坐忘”是另一個通往“無情”之境，實現(xiàn)“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”的重要渠道?！白币辉~出自《大宗師》篇，它與前文論及的“心齋”一樣，也是假托孔子及其弟子顏回的問答而引申出來的一種修養(yǎng)方法。

仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”

顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！?/p>

仲尼曰：“同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也?！?/p>

從上文“顏回”的表述中可以看出，“坐忘”主要有兩層含義，其一是“離形”，亦即“墮肢體”；其二是“去知”，亦即“黜聰明”。

就“離形”而言，它著眼于形體生命與客觀事物相互交互的關系，正是在人的感覺機體或知覺器官與外部世界產生的“刺激——反應”的互動過程之中，人們才形成了耳、目、聲、色等諸多欲求，并隨之生發(fā)出紛繁復雜的世俗之情。如果不及時干預和限制，這些情感、欲望就會無限地膨脹，超出個體身心所能承受的合理限度，一旦人們沉湎于其中，就會喪失自然樸素本性，使個體生命限制于極其單薄且脆弱的“形”，使認識主體長期處于不通達、不自由的境地，最終淪為世人常說的“行尸走肉”。在這個邏輯推論下，莊子提出“離形”，就是為了超越感性的欲念，擺脫因物象對形體施加的干擾和刺激而引發(fā)不必要的負累之情。

就“去知”而言，它著眼于“道”的無限性和個體認識的有限性之間的矛盾和沖突。對于“人類”這個群體來說，認識是無限的，世界是可知的，人類的認識每前進一步，都是對無限發(fā)展著的物質世界的接近。但對于個體的“人”來說，由于受到客觀事物及其本質的顯露程度、社會歷史的實踐水平、認識主體自身的條件以及個體生命的有限性等諸多方面的限制，人的認知能力又是極其有限的。正如莊子在《逍遙游》中所說的那樣，“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，世人常常會囿于偏狹的自我意識之中，為自己的那點“小知”而沾沾自喜，停留于表象之中，對自己和外物不能樹里起正確的認識，也正是從錯誤的認識出發(fā)，才導致人們產生種種不必要的意念和情緒，榮辱得失、是非好惡縈繞于心，造成了難以消解的精神困境?；诖?，莊子希望世人能夠“去知”，也就是超越認識主體知性的觀念，不再困守于狹隘的“小知”，消解小我與外物的分別，領悟“天地與我并生，萬物與我為一”的“大知”，以混沌如七竅未開的姿態(tài)，去接近本性，接近自然、也就更接近于“道”。

一言以蔽之，莊子的“坐忘”，實質是對“情”的去蔽，亦即對認識主體的感性意念與知性觀念的“無”化。它以“天人合一”的審美境界為哲學旨歸，指向無限之“道”和有限之“我”的自在冥合，這與“無情”說的內在意涵是相通的。

三、“無情”背后：

深沉的悲劇意蘊

從表面上看，莊子的“無情”說宣揚的是一種擺脫世俗價值束縛、超越是非好惡等負累之情的出世哲學，但這富于理想色彩的出世哲學，卻又有著深刻的現(xiàn)實主義根源?？梢哉f，“無情”理論是莊子以苦難的現(xiàn)實世界作為土壤，于命運的夾縫之中艱難地生根發(fā)芽，最終在世人貧瘠的精神領域悄然破開的一抹“新綠”，而在這抹看似鮮亮的“新綠”背后，積淀著難以消弭的悲劇意蘊。

莊子悲劇意識的形成有著多方面的原因，動蕩不安的社會環(huán)境是促使其悲劇意識形成的首要因素。在莊子所生活的戰(zhàn)國時代，歷史的車駕正顛簸著駛入戰(zhàn)亂頻仍、變革激烈的社會轉型期，正如劉向在《戰(zhàn)國策》序言中所述，“篡盜之人，列為侯王，詐譎之國，興立為強”[5]，這一時期，周王朝的控制力進一步衰落，各國之間頻繁爆發(fā)兼并戰(zhàn)爭，國家內部又屢屢發(fā)生權力爭斗，整個社會禮崩樂壞，形成了一個以強凌弱、以眾暴寡的殘酷世界。無休無止的動蕩與紛爭，給黎民百姓帶去了空前的災難，他們連最基本的物質生活都無法得到保證，精神世界更是一片貧瘠。由于人們長期籠罩在死亡的陰影之下，生命的無力感、存在的虛無感也就油然而生，成了始終積壓在世人心頭的塊壘，不斷摧殘著他們的身心，限制著他們的生命力。莊子作為這一黑暗時代的親歷者，深切地體會到丑惡的社會環(huán)境對生命造成戕害，這使他對人的悲劇性存在產生了更加明晰的認知，這種悲劇性體認，不僅局限于小我，更流露著他對同時期艱難求生的全體世人的憐憫和關懷。在滾滾向前的歷史洪流中，個體生命的短暫與脆弱，讓莊子不止一次地發(fā)出“不亦悲乎”的慨嘆，如何改善人們的生存狀態(tài)，給予生命以更好的安頓，自然而然地成為莊子理論建構的出發(fā)點和最終目的。為了消解人們對于死亡的憂懼，莊子不僅從現(xiàn)實層面上提出了許多保全生命的方法，更試圖在思想層面上追求精神生命的自由和獨立，“無情”之說，正是在具體的現(xiàn)實困境之下，作為一種特殊的生存策略而被提出的。在莊子那里，“無情”就意味著對種種現(xiàn)實苦痛的舍棄，意味著對家國之事、人倫之情、生死之患等諸多生命之累的消解，這是他對苦難的社會現(xiàn)實所采取的一種消極抵抗行為，這種行為當中，蘊含著強烈的生存困惑和悲愴感。

個人理想的破滅，也是莊子悲劇意識形成的重要因素。據司馬遷《史記》記載，莊子學問廣博，無所不窺，但是，他的文章“善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒墨，雖當世宿學，不能自解免也。其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之”[6]。莊子作為一個身份低賤的士民，盡管他有著卓然不群的才華，但在那個階級固化十分嚴重的時代，貴族公卿牢牢掌控著權柄，莊子本就很難躋身上流；加之他言詞沒有顧慮，得罪了不少的當世名流，所以王公大人們都不可能器重他。種種現(xiàn)實因素疊加下，莊子始終無處施展抱負，只能沉淪下僚，至多也不過是擔任漆園吏這樣不入流的職位。個人理想的破滅，使得莊子的內心深處，升騰起一股郁懣不平之氣，在《齊物論》中，他就曾帶著自嘲的口吻發(fā)出叩問：“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”既然自己的才能無法向外施展，那么朝內開拓個人的精神領域，就成了莊子無法選擇的選擇。這也是為何，莊子非常注重個人的品性修養(yǎng)，他不僅首倡“無情”，希望人們做到“不以好惡內傷其身，常因自然而不益生”，還先后提出“心齋”“坐忘”等養(yǎng)生之法，并且大力推崇“至人無己，神人無功，圣人無名”的逍遙精神，把所有的功名利祿、榮辱得失都視為身外之物，而對于那些投機取巧、欺世盜名的下作手段，他則不惜以激烈的文辭予以譏諷。

程千帆先生在評價莊子時，說他的文字“雖故為謬悠，實深于哀樂，其內心之矛盾，大類屈原”[7]，此言堪稱精當。在功利為本的價值取向大行其道的時代，莊子沒有選擇同流合污，他秉持著從老子思想中汲取而來的自然主義人生觀，帶著滿腔的悲憤，在亂世中保持獨立的人格，苦苦退守著自己的精神家園。

簡而言之，盡管莊子倡導“無情”，可他骨子里畢竟是個“多情”之人，終其一生都未能真正割舍掉這紛亂的凡塵俗世。

清人胡文英曾在《莊子論略》中這樣評價莊子：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷故是非不管，心腸熱故悲慨萬端。雖知無用而未能忘情，到底是熱腸掛住。雖不能忘情而終不下手，到底是冷眼看穿?！盵8]這可謂是知人之論。在莊子那里，尋求清凈獨立的“無情”與因關懷世事生發(fā)的“悲劇意識”是并存的。莊子置身于風云詭譎的時代漩渦之中，敏銳地捕捉到了現(xiàn)實社會中的種種不堪，他雖“心腸極熱”，有意對此作出改變，卻苦于人微言輕，無力回天。面對現(xiàn)實與理想之間不可磨合的巨大齟齬，他只好將超越自然生死、是非好惡的愿望寄托在心靈深處，期望能夠在精神層面實現(xiàn)解脫和自由。他故作超然，擺出一雙“冷眼”，以“無情”之姿，抵御萬千悲慨，企圖將自我泯滅在絕對自由的精神領域里。細究莊子的“無情”，對萬事萬物漠然置之的態(tài)度背后，又何嘗不是對殘酷現(xiàn)實的消極抵抗，何嘗不是在無可奈何之下做出的自我流放，此間況味，怎一個“悲”字了得。

四、結語

擺脫種種是非好惡給個體生命帶來的負累，是莊子“無情”說的核心目的，而要達到這一目的，勢必要加強認識主體的自我修養(yǎng)。在具體的實踐過程中，通過“心齋”“坐忘”這兩大修養(yǎng)工夫，能夠讓我們從“天人合一”的哲學高度看待萬事萬物，從而消解物我之間的矛盾，更加接近于“無情”的人生至境。此外也當看到，莊子的“無情”說并非無根之花，它以苦難的現(xiàn)實世界作為精神土壤，于命運的夾縫之中艱難地生根發(fā)芽，在莊子“無情”的背后，積淀著難以消弭的悲劇意蘊。這種悲劇意蘊一方面來自動蕩不安的社會環(huán)境，另一方面則來自個人命運的坎坷和理想的破滅。莊子眼雖極冷，心腸卻極熱，他故作超然，以“無情”之姿，抵御萬千悲慨，企圖將自我泯滅在絕對自由的精神領域里，其實質是對殘酷現(xiàn)實的消極抵抗，是在無可奈何之下做出的自我流放。當我們著眼于莊子徜徉于筆端的逍遙與超然時，也應該關注到他在現(xiàn)實生活中的無奈，唯此，才能更加貼近真實的莊子，更加全面地理解莊子廣博深沉的精神世界。

參考文獻：

[1]陳鼓應.莊子論情：無情、任情與安情[J].哲學研究，2014（04）：50-59+128-129.

[2]莊子.莊子[M].孫海通，譯注.北京：中華書局，2010.

[3]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書局，1981：1647.

[4]鄭玄，注.孔穎達，疏.禮記正義[M].北京：北京大學出版社，2000：2255.

[5]何建章.戰(zhàn)國策注釋[M].北京：中華書局，1990：1356.

[6]司馬遷.史記[M].北京：中華書局1959：2143.

[7]程千帆.先唐文學源流論略[J].武漢大學學報（社會科學版），1981（02）：14.

[8]胡文英.莊子獨見·莊子論略[M].上海：華東師范大學出版社，2011：6.

作者簡介：

尤佳星（2000-），女，重慶師范大學文學院碩士研究生在讀，研究方向：元明清文學。