張 帆 劉華文

（1.常州大學(xué)外國語學(xué)院，江蘇 常州 213159；2.上海交通大學(xué)外國語學(xué)院，上海 200240）

0. 引言

翻譯不可避免地是一種詮釋。伽達默爾（H. G.Gadamer）（1999：490）指出，一切翻譯就已經(jīng)是解釋，翻譯始終是解釋的過程。斯坦納（George Steiner）也認為嚴格意義上的翻譯就是用一種語言的文字符號解釋另一種語言的文字符號（Steiner 2001：436）。如果說伽達默爾和斯坦納所言只是對翻譯與詮釋關(guān)系的整體抽象思辨，那么，對于哲學(xué)文本的翻譯而言，詮釋則是實實在在不可或缺的具體一環(huán)。哲學(xué)翻譯的目的是傳達原文思想，但在哲學(xué)文本中，言與意之間存在著巨大的鴻溝，在場的“言”往往只是不在場之“意”的筌蹄，而“意”的不在場性使得譯者不得不肩負詮釋的重任。此外，不同于普通文本的是，哲學(xué)文本的“意”還具有多層的深蘊結(jié)構(gòu)，從最表淺的文意到深層次的蘊意乃至超乎名言定理的大道，譯文最終所呈現(xiàn)出來的哲學(xué)層次取決于譯者的譯釋水平和譯釋境界。

對于中國哲學(xué)典籍外譯來說，其詮釋性更是有增無減。安樂哲（Roger Ames）（2002：114-116）認為在中國這樣一個不存在西方超越意義的文化里硬要將翻譯和詮釋分開，這本身就是矛盾的。譯者如果不經(jīng)由對中西哲學(xué)傳統(tǒng)的詮釋而直接訴諸漢英詞典模式進行翻譯，往往會導(dǎo)致譯文讀者對中國哲學(xué)的誤解，因為漢英詞典蘊含著一種與它們所要翻譯的文化格格不入的世界觀。因此，對于中國哲學(xué)典籍的外譯，譯者肩負著更大的詮釋責(zé)任，也發(fā)揮著更大的詮釋作用。一方面，中西方哲學(xué)傳統(tǒng)之間的差異需要譯者的詮釋加以厘定；另一方面，二者某種程度上的不可通約性又要求譯者發(fā)揮“創(chuàng)造性譯釋”來面對不可譯的難題。所謂“譯釋”是指譯者貫穿在翻譯中的闡釋過程?！瓣U釋過程是翻譯成文的前奏和序曲，直接關(guān)系到譯文的形成及其后續(xù)的讀解和接受，可以將其表述為譯釋過程”（劉華文，葉君武2016：5）。譯者的闡釋行為與翻譯行為交融一體，相互制約，無法截然分開，故稱之為“譯釋”。

如何對這種譯釋行為進行系統(tǒng)而深入的描述是首先需要解決的問題。國內(nèi)譯學(xué)界對翻譯中詮釋現(xiàn)象的研究大都借用施萊爾馬赫（F. Schleiermacher）、伽達默爾、保羅·利科（Paul Ricoeur）、赫施（E. D. Hirsch）等人的詮釋學(xué)理論，就前理解、視域融合、文本意義等問題對翻譯中的詮釋進行考察，側(cè)重于對翻譯中詮釋行為的哲學(xué)思辨，如袁洪庚（1991）、謝天振（2000）、張德讓（2001）、朱健平（2009）、李德俊和孫金華（2021）等。但在宏大理論敘事之外，有必要首先對具體譯釋現(xiàn)象做出細致入微的描述性剖析，而不能滿足于對譯釋主體性的籠統(tǒng)指認和抽象運思。本文以王陽明《傳習(xí)錄》的英譯為文本對象，嘗試深入具體地考察譯者的譯釋層次，以期為中國哲學(xué)典籍翻譯提供些許借鑒。之所以選擇《傳習(xí)錄》英譯作為文本對象是因為王陽明思想既有詮釋深度，又有較大的詮釋空間。例如其“心即理”說將程朱理學(xué)的客觀之“理”納入心之本體，深化了“理”的內(nèi)涵；“心外無物”說的理論深度也非西方哲學(xué)中的主觀唯心主義可以概括；王陽明心學(xué)還借鑒融合了禪宗的一些思想與方法，詮釋開放性之大，以至于在他天泉證道提出著名的四句教時，兩位高徒王畿與錢德洪的理解竟然完全相左，而在王陽明去世后，二者又沿著相反的方向發(fā)展王陽明的學(xué)說。因此這樣的文本能夠讓譯者的譯釋作用最大化，充分涵蓋譯釋的可能性，有利于對譯者譯釋的深入和全面描述。

1. 譯者譯釋層次分析

美籍華人學(xué)者傅偉勛（1990：240）在其“創(chuàng)造性詮釋學(xué)”理論中提出對詮釋行為的層次劃分，按照創(chuàng)造性程度由低到高將詮釋行為歸納為實謂、意謂、蘊謂、當(dāng)謂和必謂五個層次。詮釋行為的第一層是“實謂”層次，探討“原思想家（或原典）實際上說了什么”；第二是“意謂”的層次，探討“原思想家想要表達什么”或“他說的意思到底是什么”；第三是“蘊謂”層次，考究“原思想家可能要說什么”或“原思想家所說的可能蘊含是什么”；第四是“當(dāng)謂”層次，追究“原思想家本來應(yīng)當(dāng)說些什么”或“創(chuàng)造的詮釋學(xué)者應(yīng)當(dāng)為原思想家說出什么”；第五是“必謂”層次，思慮“原思想家現(xiàn)在必須說出什么”或“為了解決原思想家未能完成的思想課題，創(chuàng)造的詮釋學(xué)者現(xiàn)在必須踐行什么”。五個詮釋層次“既具區(qū)別功能，又有相互連貫性，既可以視需要從不同的層次切入，又可以五個層次一時并了”（景海峰2018：261）。傅偉勛的層次分析理論是針對一般的詮釋行為而發(fā)，而在翻譯過程中，譯者的譯釋行為既具備一般性詮釋的特點，又因翻譯與詮釋的交互融合而帶有新的特征。本文結(jié)合翻譯的特點將譯者的譯釋行為劃分為“譯實”“譯意”“譯蘊”“譯揚”和“譯續(xù)”五個譯釋層次，其相應(yīng)的譯文效果分別為“返真”“洽義”“彰顯”“發(fā)明”和“轉(zhuǎn)生”。

1.1 譯實層次

譯實層次主要是一些版本考證、字句?？钡瓤陀^性的校讎工作，其目的在于把握文本的字面意義，這其中并沒有多少譯者主體性的滲入。譯者在這一層次的譯釋行為主要是為了確保譯文字詞的準確和語意的通暢，秉持的是嚴謹求實而非創(chuàng)造性的譯釋態(tài)度。

以王陽明《傳習(xí)錄》中一段為例：

[1] 原文：來書云：“……然工夫次第，不能無先后之差。……”

既云“交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末一以貫之”，則知、行并進之說無復(fù)可疑矣。又云“工夫次第，不能不無先后之差”，無乃自相矛盾已乎？……（《傳習(xí)錄》卷中《答顧東橋書》）

最后一句的陳榮捷譯文：You also say that in the performance of a task there must be a distinction between what is to be done first and what later. Are you not selfcontradictory?（Chan 1963：92）

在譯文中的must 一詞后陳榮捷加了一個腳注：In the text the word pu (not) appears here. It is obviously a misprint and is therefore omitted from the translation.（ibid.）顧東橋來信中的原話為“不能無先后之差”，“能”字后沒有“不”字，而王陽明在引用這句時卻多了個“不”字。陳榮捷認為這是明顯的誤印，“‘不’字衍。”（ibid.）。鄧艾民（2012：94）也認為根據(jù)顧東橋的來信，原文的“不”字是明顯誤印，《傳習(xí)錄》的施本、張本也都沒有“不”字。通過版本的校勘、上下文的比對和文理的貫通，陳榮捷在英譯中將“不”字省去。亨克（F. G. Henke）的譯文同樣去掉了“不”字：You further say that in the progress of the task there must be a distinction between that which is first and that which follows. Is not this a case in which the spear and shield oppose each other(self-contradiction)?（Henke 1916：296）

由上可見，在這一層次的譯釋中，譯文并沒有墨守原文的文字，但譯文對原文的改動并非譯者創(chuàng)造性譯釋的結(jié)果，而是在客觀校讎基礎(chǔ)上做出的定奪與疏通，最后生成的譯文效果是“返真”，即滌除后世文本流通中的訛誤，讓譯文回到文本的本真形態(tài)。

1.2 譯意層次

在譯意層次中，譯者的主體性開始介入。譯者雖然力圖通過對語境的把握和文理的貫通來盡量客觀地理解原文的文意，但不同譯者對原文字句的理解可能會出現(xiàn)一定的差別，導(dǎo)致譯文有明顯的差異，但這種差異是非意識性的，是譯者按照自己對原文字面語義的理解而生成的結(jié)果，譯者的詮釋創(chuàng)造性是受原文字面制約的。例如：

[2] 原文：人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。（《傳習(xí)錄》卷下）

陳榮捷譯文：The innate knowledge of man is the same as that of plants and trees,tiles and stones.Without the innate knowledge inherent in man, there cannot be plants and trees,tiles and stones.This is not true of them only. Even Heaven and Earth cannot exist without the innate knowledge that is inherent in man.（Chan 1963：221）

張君勱譯文：Man’s liang-chih is one with the liangchih of plants and stones. Without man’s liang-chih,plants and stones would not work as plants and stones.Not only is this the case in regard to plants and stones,but the universe itself would not function save for man’s liang-chih.（Chang 1962：57）

在對“不可為”的理解上，陳榮捷和張君勱的譯文開始出現(xiàn)了差別。陳榮捷譯為cannot exist，展現(xiàn)的是本體存在意，意謂若無人的良知，天地亦不可以存在。而張君勱譯為could not function，突出的則是功能意。若無人的良知，天地雖亦存在，但卻不再具有從人的角度而言的功能意義。在此例中，兩個譯文對同一字句作出了各自的理解，但二者的譯釋又均未脫離原文字面所涵蓋的意義范圍。譯者的主體性介入導(dǎo)致譯文的差異性，但譯者的詮釋又受到原文文本的制約而沒有溢出導(dǎo)向更大的創(chuàng)造性。從譯者的個人角度來看，他們必定都認為自己客觀忠實地譯出了原文的意思，其譯文的差異是非意識性的。因此，這一層次的譯釋所生成的譯文效果是“洽義”，即不同譯文所表達的意思都是合乎理解的。

1.3 譯蘊層次

在譯蘊層次中，譯釋行為突破了文本本身，而將文本置于原思想家的思想脈絡(luò)甚至于整個思想史中來進行理解，注重的是思想的關(guān)聯(lián)性與承繼性。譯者往往不拘泥于字面，而是根據(jù)文本的思想語境來進行理解，從而讓譯文更加清晰地顯現(xiàn)出原文所蘊含的意思。在這一譯釋層次中，譯者的主體性由無意識變?yōu)橛幸庾R，創(chuàng)造性進一步增強。例如：

[3] 原文：若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也；致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（王陽明《傳習(xí)錄》卷中《答顧東橋書》）

陳榮捷譯文：What I mean by the investigation of things and the extension of knowledge is to extend the innate knowledge of my mind to each and every thing.The innate knowledge of my mind is the same as the Principle of Nature. When the Principle of Nature in the innate knowledge of my mind is extended to all things,all things will attain their principle. To extend the innate knowledge of my mind is the matter of the extension of knowledge, and for all things to attain their principle is the matter of the investigation of things.（Chan 1963：99）

張君勱譯文：According to my teaching,“realization of knowledge”and“investigation of things”mean that I myself apply my own liang-chih to different entities.My liang-chih knows what reason is, knows what is right and what is wrong.When I apply my liang-chih to different entities, they become adjusted in a proper manner.Application of liang-chih to different objects means“realization of knowledge.”When different things become adjusted in the sense that they function in their proper way, this is the work of the“investigation of things”.（Chang 1962：56）

在宋明理學(xué)的發(fā)展史上，對《大學(xué)》中“格物致知”的不同解釋是程朱理學(xué)與王陽明心學(xué)的一個重要分歧。程朱理學(xué)將“格”訓(xùn)為“至”，所謂“格物致知”就是“窮至事物之理”“即物而窮其理”，通過在事事物物上探求而最終領(lǐng)悟天理，“致知在格物”。

王陽明則反對程朱訓(xùn)“格”為“至”的說法，主張訓(xùn)“物”為事，訓(xùn)“格”為“正”?！肮手轮卦谟诟裎铩Ｎ镎呤乱?，凡意之所發(fā)，必有其事，意所在之事，謂之物；格者正也，正其不正，以歸于正之謂也；正其不正者，去惡之謂也，歸于正也，為善之謂也，夫是之謂格?！保ㄍ蹶柮鳌洞髮W(xué)問》）“如‘格其非心’‘大臣格君心之非’之類，是則一皆正其不正以歸于正之義，而不可以‘至’字為訓(xùn)矣”（王陽明《答顧東橋書》）所謂格物，在王陽明看來，就是要以心（良知）去“正”事，而非到事物上去求得一個理。因為良知即是天理，天理已完具本心之中，非假外求。所謂“致知”也只是將良知推衍到事上以求“正”事。而朱熹于事事物物上求理，在王陽明看來，這是“析心與理而為二矣”（同上）。王陽明主張“心外無理”“心與理一”“心即理也”，對程朱理學(xué)的“格物致知”說作出了批判性的全新解釋。在朱熹那里，“格物”是手段，“致知”是目的，而在王陽明那里，“致知”（致良知）則變成了手段，“格物”不過是“致知”的效驗或結(jié)果。所謂“格物”在王陽明那里其實變成了“物格”。

原文中“事事物物皆得其理”，陳榮捷譯文順從字面譯出：all things will attain their principle。而張君勱的譯文則跳出文本本身，譯為they become adjusted in a proper manner。這就置原文于王陽明的思想脈絡(luò)中，將原文所蘊含的王陽明格物思想直接呈現(xiàn)在譯文中。王陽明訓(xùn)“格”為“正”，訓(xùn)“物”為“事”，“格物”就是“正事”，而原文“事事物物皆得其理”就是“物格”，也就是事事物物為良知所正。這樣的譯文效果是一種“彰顯”，說明了原思想家在特定語境中可能要說但在字面上并沒有說出的蘊含內(nèi)容，因而比前兩個詮釋層面更深入一層。

1.4 譯揚層次

如果說之前的三個層次是對文本的“解釋”，那么從譯揚層次開始就成為一種“闡揚”或“闡發(fā)”?！啊U發(fā)’偏重于對作者用心的發(fā)揮”（李清良2001：3）。朱熹批評漢儒只會訓(xùn)詁，“不看圣賢意思”，而二程則能夠“發(fā)明道理”，“求圣人用心處”（《朱子語類》卷一百一十三）。朱熹認為二程的貢獻就在于打破了之前訓(xùn)詁之學(xué)對文本字句的解釋，開始探求圣人的“用心”。例如：

[4] 原文：先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹，問曰：“天下無心外之物”，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”（《傳習(xí)錄》卷下）

陳榮捷譯文：The Teacher was roaming in Nanchen. A friend pointed to flowering trees on a cliff and said,“[You say] there is nothing under heaven external to the mind. These flowering trees on the high mountain blossom and drop their blossoms of themselves. What have they to do with my mind?”The Teacher said,“Before you look at these flowers, they and your mind are in the state of silent vacancy. As you come to look at them,their colors at once show up clearly. From this you can know that these flowers are not external to your mind.”（Chan, 1963：222）

張君勱譯文：Once when the philosopher was on an excursion to Nan-chen a friend said,“According to your theory, existence is impossible outside of mind. But consider a flower which blooms and withers by itself in the valley. What has it to do with mind?”Wang replied:“Before you see the flower, both you and the flower are in a state of isolation. When you see the flower its color and shape become clearer to you一which means that knowledge of the flower cannot exist apart from mind.”（Chang, 1962：57）

這是王陽明哲學(xué)中最為經(jīng)典也是最具爭議的一段問答。王陽明本人經(jīng)常強調(diào)“心外無物”，使得現(xiàn)代詮釋者們往往會將其理解為西方貝克萊式的主觀唯心論。而楊國榮（2009：72）認為所謂“心外無物”，并非“指本然之物（自在之物）不能離開心體而存在，而是指意義世界作為進入意識之域的存在，總是相對于主體才具有現(xiàn)實意義?！眳钦穑?004：169）也認為王陽明不是在存在論意義上主張事物的實存依賴于吾心，而是說若無吾心之主導(dǎo)，則事物就會在心中消失而無法把握，“作為客觀存在的現(xiàn)象（花的顏色）與作為主體存在的行為（看花），一旦相互發(fā)生作用，花的存在便在心中得以顯現(xiàn)（寂趨于感），相反，則花與心同時歸于隱而不顯的狀態(tài)（感趨于寂）。離開了主體存在（心），客觀存在（理）對人來說，就是沒有意義的”。

比較兩位譯者的譯文可以看到，陳榮捷的譯文緊貼原文，應(yīng)該說基本上保留了原文的闡釋空間。而張君勱的譯文則直接呈現(xiàn)出其對王陽明哲學(xué)的深層解讀。他將“此花與汝心同歸于寂”翻譯成both you and the flower are in a state of isolation，意謂此“寂”并非存在論上的“無”，而只是主客未曾交接作用時的隔隱狀態(tài)。他將“此花不在你的心外”譯為knowledge of the flower cannot exist apart from mind 更是點明并非花的客體不在心外，而是花的存在意義離不開人對花的認知?！盎ǖ摹伾嬖谂c否，必須在‘看’的行為中才能得到顯現(xiàn)和確立”（同上）。離開了吾心，也就沒有了對花的感知，花的客觀存在對人來說就失去了意義。這樣的解釋是王陽明本人絕無可能說出的，卻又是對王陽明哲學(xué)的合理解讀，張君勱將其融入譯文，體現(xiàn)了譯者的深層譯釋。

在譯蘊層次中，譯者是將原思想家思想脈絡(luò)中的話語作了闡釋性移位，而在譯揚層次中，譯者卻說出了原思想家從未說出的話，雖然并未離開原文的思想土壤，但卻是完全透過其表層，直挖義理的深根，替原思想家將道理說了個明白顯豁。正如傅偉勛（1989：274）所說，有時候連程朱這樣的宋明理學(xué)家自己都“沒有意識到他們的哲學(xué)思想所內(nèi)藏著的種種豐富的哲理蘊含”，需要闡釋者替他們闡揚出來。譯者闡揚所生成的譯文效果是一種“發(fā)明”，即對原思想家用心的創(chuàng)造性闡發(fā)與彰明。

1.5 譯續(xù)層次

在譯續(xù)層次中，譯者的創(chuàng)造性占主導(dǎo)地位。譯者更多的是在“接著”說，即假設(shè)原思想家活在我們當(dāng)下這個時代中，面對現(xiàn)代的處境，他會說些什么。譯者也將超越其翻譯身份而成為一位創(chuàng)造性的思想家，正如施萊爾馬赫（2001：61）所說：“我們（指闡釋者）可能比作者自己還更好地理解作者的思想”。這在中國哲學(xué)典籍的外譯中尤為重要，因為若想讓中國哲學(xué)在當(dāng)代語境下延續(xù)其思想生命力，就必須對其進行現(xiàn)代性追問，譯文也就成為原文思想的一種創(chuàng)造性接續(xù)。例如：

[5] 原文：“天理”即是“明德”，“窮理”即是“明明德”。（《傳習(xí)錄》卷上）

陳榮捷譯文：The Principle of Nature is clear character,and to investigate the principle of things to the utmost is to manifest the clear character.（Chan 1963：15）

安靖如（Stephen Angle）譯文：Universal coherence is brilliant virtue,so exhaustively[realizing] coherence is the means to making clear one’s brilliant virtue.（Angle 2010：318）

在這段譯文中，可以看到安靖如對“理”的英譯別出心裁?！袄怼币话惚环g為“principle”或是“pattern”，而安靖如則把“理”翻譯成“coherence”，認為這樣翻譯能夠很好地表達“理”的含義?！袄怼币馕吨鞍咽挛锝Y(jié)合起來的有價值的、可理解的方式（the valuable,intelligible way that things fit together）”（ibid.）。

安靖如認為“理”是主觀和客觀維度的結(jié)合。“理”的最初含義“治玉”把人類目的與外部現(xiàn)實結(jié)合起來。精心制作玉器不可能不涉及我們對這些東西的欲望，與此同時，治玉必須受到玉的具體構(gòu)造的限制。而連貫性就是人與環(huán)境，主觀與客觀相結(jié)合所形成的秩序和可理解性，這就是“理”的含義?！拔覀兛梢园选怼斫鉃槲覀兣c萬事萬物和諧統(tǒng)一的方式”（Angle 2009：34）。“‘理’是一種相互依存的網(wǎng)絡(luò)，是一種部分由我自己‘最深刻的反應(yīng)’構(gòu)成的模式。連貫性一一把事物結(jié)合起來的有價值的、可理解的方式一一是我自己對環(huán)境做出的整體反應(yīng)”（ibid.：35）。因此，他把“理”譯為“coherence”。

安靖如對“理”含義中的“連貫性”的聚焦與中國理學(xué)傳統(tǒng)對“理”的闡釋和關(guān)注點大相徑庭。朱熹對“理”的定義是：“至于天下之物，則必各有其所以然之故與所當(dāng)然之則，所謂理也”（《大學(xué)或問》）?！袄怼钡乃匀慌c所當(dāng)然涵義是歷來對“理”的主流理解，在程朱理學(xué)中“理”也是客觀的，“理則天下只是一個理，故推至四海而準”，“不為堯存，不為桀亡”（《河南程氏遺書》卷二）。而安靖如的譯釋卻突出“理”在構(gòu)建萬物和諧關(guān)系中的作用以及“理”在主客觀維度方面的統(tǒng)一性，他用“coherence”來翻譯“理”，完全跳出了原文字面，是對“理”在當(dāng)今時代和語境中的一種創(chuàng)造性接續(xù)。它是假定宋明理學(xué)家如果面對的是如今的時代背景，以及使用的是現(xiàn)代西方的語言和話語表達方式，他們會說什么以及怎么說，而這都是原生態(tài)的中國哲學(xué)思想所不可能表達出來的，是對宋明理學(xué)的現(xiàn)代追問和跨語建構(gòu)。安靖如的發(fā)問也透露出他理解理學(xué)的視角與動機：“如果我們把理學(xué)和圣境理想當(dāng)作當(dāng)代哲學(xué)來認真看待會怎樣”（ibid.：3）？安樂哲（2002：15）強調(diào)他對中國哲學(xué)的翻譯不只是出于對中國哲學(xué)的興趣，更是要借之改造與豐富當(dāng)代西方世界。同樣，安靖如的翻譯也旨在突顯宋明理學(xué)的當(dāng)代意義，通過翻譯讓哲學(xué)經(jīng)典與當(dāng)下的問題發(fā)生碰撞，從而產(chǎn)生新的理解?！鞍选怼斫鉃椤B貫’的某一種特殊意義不僅有助于我們理解理學(xué)大師的著作，同時還能欣賞其哲學(xué)洞察力對當(dāng)今社會的意義”（Angle 2009：31）。因此，安靖如的翻譯是一種“接著”說，是宋明理學(xué)思想延長線上的創(chuàng)造性譯釋，而最終生成的譯文就成為原文在全新的語言和時空背景下的“轉(zhuǎn)生”。

2. 譯釋層次理論批評

通過以上譯例分析，本文認為譯釋層次理論具有以下特點：

首先，對譯釋行為的層次劃分較為立體，追根深蘊結(jié)構(gòu)，涵蓋周延。譯釋層次劃分改變了以往對譯者詮釋行為的平板描述，如實體現(xiàn)了哲學(xué)文本譯釋的多層縱深結(jié)構(gòu)。以往中國哲學(xué)典籍翻譯詮釋研究對譯釋結(jié)果的橫向比較忽略了對譯者譯釋行為本身的縱向考察，而譯釋層次的劃分則彌補了以往譯論的不足，它不滿足于對譯釋結(jié)果的平面比較，而是由譯釋結(jié)果的表面向下深挖譯者的譯釋過程，錨定譯者的譯釋層級，并進而厘清譯者的譯釋特點，構(gòu)建譯者譯釋行為的立體全息圖景。

其次，譯釋層次劃分貼合文本，操作性較強。當(dāng)前翻譯研究的詮釋學(xué)進路大多以伽達默爾本體詮釋學(xué)為代表的現(xiàn)代西方詮釋學(xué)為理論指導(dǎo)，側(cè)重于對詮釋本質(zhì)的揭示，是一種宏大的普適性理論構(gòu)建，在精細程度和對具體文本詮釋的剖析上稍顯泛之。伽達默爾詮釋學(xué)可以對譯者的譯釋作出總體的思辨，讓我們了解譯文總是譯者與原文文本視域融合的產(chǎn)物，了解完全忠實客觀的翻譯之不可能，但譯者的譯釋是如何介入以及如何反映在譯文中的，譯者譯釋介入的程度有何差別，譯者的譯釋行為具體可以分為幾種層次類型，對于這些問題，伽達默爾詮釋學(xué)并無興趣加以回答。而譯釋層次分析則具有較強的可操作性，是一種自下而上的事實歸納，而非自上而下的整體思辨建構(gòu)，因此能夠?qū)挿盒运伎寂c具體性操作加以有機結(jié)合。

最后，譯釋層次分析可以拓寬翻譯研究的視野，為中國哲學(xué)典籍的創(chuàng)造性翻譯提供理論應(yīng)援。它使得以往被認為不忠實于原文的譯文合理化，從而極大地擴展了譯者主體性的合法邊界。哲學(xué)翻譯可以是對原作所要表達而又不能窮盡的意味的一種參與和闡發(fā)，翻譯的解釋空間即由此而來，創(chuàng)造性也源于此?！熬头g詮釋的研究來講，在重視翻譯詮釋‘傳述’的一面的同時，更要關(guān)注它對原文思想的‘作’的一面”（劉華文2021：5）。譯揚和譯續(xù)的譯釋層次有效地涵蓋了哲學(xué)翻譯中的創(chuàng)造性譯釋現(xiàn)象，其理論觸角達至譯釋的最深層，為哲學(xué)翻譯批評打下了堅實可靠的描述基礎(chǔ)，從而豐富了翻譯理論的內(nèi)涵，拓寬了翻譯研究的視野。

安樂哲、安靖如等譯者的創(chuàng)造性譯釋行為使得翻譯得以拓展中國古代哲學(xué)的學(xué)理邊界。翻譯已經(jīng)不再僅僅是一種工具，而是直接投身到一種思想的現(xiàn)代構(gòu)建當(dāng)中，翻譯自身的地位也由此得到提高。通過這種創(chuàng)造性翻譯的模式，譯者讓原有思想在轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣秸Z言的過程中大大擴展了學(xué)理邊界，從而在西方思想界獲得了新的生命。譯釋層次分析對這一翻譯現(xiàn)象的涵蓋、認可、考察與描述將會進一步促進這一類創(chuàng)造性翻譯的發(fā)展與傳播，對西方接受與理解并進一步深化與接續(xù)中國古代哲學(xué)思想大有裨益。

當(dāng)然譯釋層次分析也有一些不足之處，需要進一步加以修正完善并與其他詮釋理論進行互補。比如層次分析法較具靜態(tài)性，可以借鑒斯坦納對譯者詮釋運作過程的步驟分析（Steiner 2001：312）使其描述更具動態(tài)性、過程性和漸進性；詮釋結(jié)果與譯文表達之間的界面空間（徐黎2021：13）也需要加以細致研究；此外，層次分析本身并不自足，缺乏解釋維度，需要與宏觀詮釋理論和文化與意識形態(tài)分析有機結(jié)合起來。以上問題限于篇幅在此不再展開討論，留待日后進一步研究。

3. 結(jié)語

通過對譯者在翻譯王陽明哲學(xué)過程中譯釋層次的考察，我們發(fā)現(xiàn)與以往的翻譯詮釋學(xué)研究相比較，譯釋層次分析在系統(tǒng)性、立體性、操作性和拓展性等方面有著自身的特點。它能緊貼文本，深入譯釋的深蘊結(jié)構(gòu)，有效涵蓋譯釋中的創(chuàng)造性現(xiàn)象。尤其是當(dāng)下中國哲學(xué)典籍的譯釋亟需打破“照著講”的模式而做到“接著講”，通過不斷地譯釋讓中國哲學(xué)能夠在當(dāng)代語境下延續(xù)并發(fā)展其思想活力。在這一點上，譯釋層次分析能夠提供較好的理論應(yīng)援。通過譯釋，翻譯也由工具性上升到本體地位，積極融入傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代構(gòu)建當(dāng)中。