何振泓

關鍵詞 孟子 人性論 故智

〔中圖分類號〕Ｂ２２２．５ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００４８－０９

近十幾年來，學界已有不少關于《孟子·離婁上》“天下之言性也”章的研究成果，這不僅反映出此章在理解上存在一些困難，同時也意味著它有很大的解釋空間，對于我們理解孟子的人性論有重要價值。從文字上看，它是《孟子》中唯一一則把“性”和“故”放到一起討論的材料，提供了一個特別的視角。而從內容上看，此章又有約一半的篇幅在闡述關于“智”的看法，這表明對其中“性”“故”的解讀又必須與對“智”的分析結合起來，否則難免會造成文意的斷裂甚至缺失。朱熹在《孟子集注》中引程頤語“此章專為智而發(fā)”便是強調了“智”的重要性。但總的來看，關于這一點的討論還不夠充分。本文將重點關注孟子在“天下之言性也”章中如何呈現(xiàn)性、故、智三者的關系。

一、關于故、利、鑿的訓詁

對“天下之言性也”章的釋讀歷來便有不小的分歧，而在郭店簡《性自命出》面世之后，這種分歧便以對“故”字的不同訓詁表現(xiàn)出來。

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本，所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！保ā睹献印るx婁下》）

孟子這段話由“故”始，以“故”終，使之成為理解此章義理的核心字眼。在古人的注疏中，趙岐注為“故?！?，朱熹注為“已然之跡”，陸九淵解為“陳跡”，焦循注為“已往之事”，俞樾讀為“本然”，其實并沒有根本性的差別。與此相比，偽孫疏訓為“有為”“行事”，毛奇齡訓為“智計”則大異其趣。在郭店簡《性自命出》出現(xiàn)后，由于簡文中有“實性者故也”“有為也者之謂故”的提法，后一種理解又引起了學界的重視。裘錫圭依據楚簡把“故”解釋為成例、規(guī)范、制度，①梁濤則將其解釋為塑造人性的積習、習慣。② 雖然二人在具體的訓釋上有所不同，但都突出了有為、人為的意思?？梢妼Α肮省钡挠栣尨篌w上分成了兩個大類。

在字義上，《說文》：“故，使為之也。從攴，古聲?！倍斡癫米ⅲ骸敖袼自圃?，是也。凡為之必有使之者，使之而為之，則成故事矣。引伸之為故舊。故曰‘古，故也?！赌印そ浬稀吩唬骸?，所得而后成也。許本之。從攴，取使之之意。”③“使為之”就是使某事物得以實現(xiàn)，亦即此事物的原故、原因，這里的“為”不是作為、行為，而是成為。此原故往往在于過去，所以引申為故舊?！皬年贰眲t進一步表明造成這一結果的原因還與人的行為有關。④ 因此，按照《說文》的邏輯，“故”作為名詞就是指“使某事物得以成為該事物的那個過去的行為”。“故舊（古）”與“故意、人為（攵）”是構成“故”意義的兩個要素。⑤ 上舉古人注疏中的第一類實際上就是采用“故舊”義，孫與毛奇齡則屬于“故意”義。值得注意的是，《性自命出》中的“故”若訓為“有意識、有目的的行為”，其實比較側重于“故意”。但如果把“有意的人為”引申為積習、習慣，便弱化了其中“有意”的部分，僅僅對人的行為作客觀化的描述。

正如不少學者所指出的，《莊子》中亦有智、故連用的現(xiàn)象，⑥但是我們有必要將“故”字的不同含義及其對“智”的態(tài)度聯(lián)系起來看。簡單來說，其中第一種是《刻意》的“去智與故，循天之理”與《秋水》的“無以人滅天，無以故滅命”。顯然，這里的“故”是指人之行，亦即人為、故意，命是天之行，實即自然。莊子主張“安其性命之情”，當然對這種與人的天性相反，甚至破壞人性的“智計”和“故意”持否定態(tài)度。另一種意思，則以《達生》為例：“始乎故，長乎性，成乎命?！诹甓灿诹?，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！背尚⒂枮椤肮逝f”是很貼切的，這里“故”顯然并不是一種有意識、有目的的行為，而是說人應該順應他所處的環(huán)境，“從水之道而不為私焉”，因此恰恰是“無為”的?？梢娫凇肚f子》中，“故意”與“智”一樣受到批評，“故舊”卻與性、命一貫而得到肯定。

基于“故”的訓釋及其與“智”的關系，本章所呈現(xiàn)的關于人性的分歧就可以有三種理解的進路。其一，天下之言性者主張故意與智計，其結果有悖和有損于人的本性，因此成為孟子批評的對象；其二，孟子只是借“天下之言性也”表達其人性論，對人性的認識與養(yǎng)成都要建立在故跡或故習的基礎上，用智和穿鑿則背離了這個基礎。這兩種思路分別被丁四新概括為否定系與肯定系。⑦ 但由以上的討論可以看到，這兩種解釋都模糊了孟子和莊子之間的差別。不論對“天下之言性也”是肯定還是否定，孟子“惡智”的立場及其對兩種“故”的態(tài)度都顯得與莊子過于相似。然而準確來說，莊子完全主張“去智”，孟子卻要為智辯護，二者絕不可混為一談。

在此我們有必要考慮第三種思路：孟子雖然批評天下的人性論，但并不是因為他們主張故意與智計，恰恰是因為他們主張故舊與反智。這就是說，保全性命之故便要反對智，這個邏輯在莊子那里雖然成立，卻并不為孟子所認同，因為智恰恰是儒家最重視的德目之一。如此我們便可以確?！肮识岩印迸c“茍求其故”在訓詁上的一致性，也可以兼顧孟子論述的語氣。①

丁四新所區(qū)分的肯定與否定兩系，還與“利”字的訓釋相關?？傮w上肯定系傾向于強調“順利”，否定系則基本上訓作“利益”?！墩f文》云：“利，铦也。從刀。和然后利，從和省。《易》曰：‘利者義之和也。”②從字形上看，“利”最初可能只是用以刀割禾之象表示利器或鋒利，但“從和省”顯然扭轉了字義重心，強調鋒利、有利必須以和諧、和順為前提，對立、沖突則不能產生利益。因此“順利”便是“順然后利”的意思。《孟子》中的“利”除少數(shù)作“鋒利”外，其余便是“利益”，反而沒有明確表達“順然后利”的。這表明“和順”的意思可能是后來才加進去的。

肯定系之所以將“順”當成解釋的重點，一方面是因為他們把“故者以利為本”視作孟子的觀點，因此不能僅僅訓為“利益”，更重要的則是為了與下文的“行其所無事”相呼應。如朱熹注曰：“利，猶順也，語其自然之勢也?！黄渌^故者，又必本其自然之勢。……禹之行水，則因其自然之勢而導之?！雹墼谒磥?，行其無事所體現(xiàn)的正是順應、因循的原則，是直接針對前文的“穿鑿”而言，再與“以順利為本”相呼應，即可構成一個完整、一貫的邏輯鏈條。否定系則將這一點看作孟子批評天下人“以利為本”的理由，如黃彰健同樣認為行其所無事正是“循乎天理之當然”，而“天下之言性者，都不是有見乎天理”。④ 總之，兩系學者都認為孟子本章重在強調要順應人的本性，反對人為和穿鑿。然而，這似乎并非孟子與其他人性論的分歧所在。首先，孟子批評楊墨曰：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！保ā睹献印る墓隆罚┖茈y說孟子對二者的不滿是因為他們人為或穿鑿。楊墨的錯誤在于舍棄了人性中最根本的東西，即人的倫理性，是該做的事情沒有做，而非做得太多。對于公都子所提到的三種人性論，孟子也再三申意：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍者失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”（《孟子·告子上》）顯然，孟子對他人的批評往往集中在舍棄四端之心，對于人固有之性未能思之、求之、盡之上，而不是思慮過多，作為太甚。

另一方面，就先秦思想史的一般情況來看，道家或許是諸子中最重視因循、順應人性的學派?！鞍财湫悦椤蹦耸莾?yōu)先于其他一切價值和利益的根本訴求。在他們看來，儒家的做法反而是違背、鉗制乃至戕害人性的，是所謂“以仁義易其性”，乃至于“傷性以身為殉”（《莊子·駢拇》）?！耙虼巳绻驯菊碌摹掷斫鉃椤槪耆珡牡兰摇蝽樧匀灰饬x上來理解，恐非孟子本意?！雹莘粗x作“以有利為本”則將前三句統(tǒng)一于保全性命之情的立場上，順理成章地引出下文的“惡智”。黃彰健便認為本章旨在批評楊朱一派的全性葆真思想。⑥ 《呂氏春秋·本生》曰：“利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也?！闭c這里“以利為本”的立場一致。

“惡智”的理由是“穿鑿”，前人多解釋為“穿鑿附會”?！墩f文》曰：“鑿，穿木也。”鑿的本義就是用金屬器具在事物上打出孔來，后引申出勉強、造作以求連通之義，并與“附會”連用，表示把講不通的或不相干的道理、事情硬扯在一起進行解釋。引申義雖然保留了本義中對某物加以改造的意思，但它更側重于臆造一種新的理論或解釋，而不是對某個現(xiàn)有的對象施加影響。朱熹注云：“若因其故而求之，豈有不得其理者，而何以穿鑿為哉？”①按此說法，“穿鑿”便是舍棄求故得其理的正途，只憑主觀臆測行事，就弱化了改造某物的意思。然而，考諸先秦文獻，基本上找不到用“鑿”表示穿鑿附會、生拉硬扯的例子，而以“穿鑿”來表達這個意思也要到東漢后的文本中才比較常見，②由此解讀《孟子》文本恐怕欠妥。

批評“鑿”最為激烈的例子同樣出現(xiàn)在《莊子》中：“闞與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！保ā肚f子·應帝王》）闞、忽試圖為渾沌鑿出七竅的行為便是典型的“以故滅命”，他們實際上是將人有七竅這一特殊情況普遍化并以此來裁制、穿鑿渾沌，傷害了渾沌的本性，最終致其死亡。這足以說明妄用智計是與保全性命之情的總原則相抵觸的，而這種人性論譴責用智穿鑿將給對象造成實質性傷害，正是孟子將“以利（性）為本”與“惡智”并提的原因。

總而言之，以故舊言性、以利益為本、反對穿鑿，三者結合起來后明顯地透露出道家思想的特征。尤其是“所惡于智者，為其鑿也”一句所表達出的反智立場，更將這三個方面的問題推進到一個新的層次，即儒道兩家在“智”的問題上的分歧，引出了下面對“智”的辯護之辭。

二、從“故而已矣”到“茍求其故”

從整體結構上看，本章首先可以粗略地分為三個部分，開篇以故言性，其次討論智，最后又回到故。明確三段之間的邏輯關系乃是解讀本章義理的關鍵。陸九淵認為中間一段文義自明，但孟子在兩段“故”之間插入關于“智”的辨析必有特別用意。程頤也說“此章專為智而發(fā)”，“故”和“智”的關系顯然是本章的一個要點。此外，既然中間經過一番對“智”的討論，那么它必然在前后兩次論故之間起到了某種紐帶的作用，不妨說，“故而已矣”是經過了“智亦大矣”這個環(huán)節(jié)之后才變成“茍求其故”。

田智忠等指出，解決本章問題的突破口在于找出“故而已矣”與“所惡于智”之間的內在聯(lián)系。③ 因此，我們需要先明確“所惡于智者，為其鑿也”這句話表達了誰的立場。從語法上說，在此句之前只出現(xiàn)過“天下（人）”一個主語，所以很可能是承前省略，即接著前文的“以故言性”再指明其“惡于智”的原因。但從義理上說，并非只有道家才反對穿鑿之智，說此句的主語是“孟子”也不無道理。事實上前人多作此理解，他們認為這是孟子在表達自己厭惡小智之人流于穿鑿、機巧，故而主張智者當行其所無事。但稍加考察便可知道，這在表達上是不清楚的。試比較以下兩種讀法，其一，“我厭惡穿鑿之智”或“穿鑿之智是可惡的”；其二，“（我）之所以厭惡智，是因為它穿鑿（人性）”，亦即“智是可惡的，因為它穿鑿”。這兩種表述的差異顯而易見。在前一種表述中，厭惡的對象已經受到明確限定，即穿鑿之智，實際上允許有其他不可惡的智存在；后者卻是說話人首先表明厭惡智的立場，然后才給出原因，它默認所有智都是穿鑿因而可惡的。前者是特稱判斷，后者卻是全稱判斷。原話所表達的顯然是后一種意思，厭惡智是說話人的基本立場，他并沒有考慮存在不同類型智的可能。這就與孟子下文的辯護形成對立。從前后文的表達來看，“所惡于智者”與“無惡于智矣”是截然不同的兩種立場：恰恰是因為天下人對智不加區(qū)分地表示厭惡，斥之為穿鑿，孟子才針鋒相對地強調智的無事、不穿鑿，因而不可惡。既然“惡智”不合于孟子的一貫立場，那么倒推上去，“以利為本”也不會是孟子的觀點。因此本文與兩系的看法都不相同，即孟子的轉述和批評并不限于開頭三句，而應斷到“為其鑿也”為止。以故舊言性，以有利為本，反對穿鑿，乃至惡智，都是天下人的觀點，而且可以在“安其性命之情”中得到統(tǒng)一，與孟子“用智”的立場構成對話關系。

從陸九淵開始，很多學者都引《莊子》“去智與故”一語，說明孟子當時本就有故、智并提的習慣，把本章由“故”轉而討論“智”的理由歸結為二者意思相近。① 這卻把問題簡單化了，只把字詞單獨來看，沒有充分關注孟子對故、智的態(tài)度與莊子的區(qū)別。假如我們只說到莊子“去智與故”，孟子也批評智故，便忽視了道家和儒家之間的分歧。不少學者批評這一思路是以莊解孟，因此沒有說服力，正是一種有力的質疑。其實結合上文的討論可知，這里由“故”轉入“智”不僅是因為語言習慣，更是由于義理上的推進?！肮省笔枪逝f、故跡，是人已然的情狀，正是由于肯定和重視這種“故”，才會警惕穿鑿，厭惡智計，進而引起了孟子的警覺和不滿。從下文的“茍求其故”也可推知，孟子并未完全否定“故”，因此其對“故而已矣”的態(tài)度才顯得曖昧不清，而一旦把問題集中到“智”，二者的分歧就昭然若揭。莊子批判智，孟子推崇智，這一根本差異乃是疏通本章義理的關鍵。正如程頤所說，“智”本就是孟子討論的重點，而不是在談論“故”的時候順帶提了一下與之相關的“智”。不妨說，儒道二家在“故”上的分歧小，在“智”上的分歧大，從“故”到“智”是對問題的凸顯和深化。

值得注意的是，孟子并未糾結于哪些“智”可惡，哪些“智”不可惡。其曰：“如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。”（《孟子·離婁下》）假如“智者”能像禹那樣在治水中行其所無事，人們就不會厭惡智了。問題的關鍵顯然在“智者”，即用智之人，而不是“智”本身。雖然用智之人有可能做不到行其無事，在這種情況下，用智仍然會產生各種各樣的問題，甚至傷害事物的本性。但這并不意味著智不足用，只是人們在用智的過程中能力不足或方式不當。觀《孟子》全書，只有智不智之分，卻從無大智小智、可惡不可惡之別。換言之，“鑿”并不必然地包含在“智”之中，天下人因為穿鑿而厭惡智，其理由是不能成立的。一旦將這個由故、利、鑿到智的邏輯鏈條斬斷，那么反過來說，以惡智、反智的立場來維護、保全故也是文不對題了。

但問題并沒有就此結束，既然天下人的以故言性要通過對智的辨析來破除，那么孟子對智的價值作出新的判斷，也就意味著他將以一種不同的方式來處理故的問題，這便是最后一段的主題。絕大多數(shù)學者都贊同本章最后一句是正面的說法：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！保ā睹献印るx婁下》）這顯然是強調“求其故”的重要性，并且呼應了開頭的“故而已矣”。如朱熹以“但言其故而理自明”解釋“故而已矣”，又以“若因其故而求之，豈有不得其理者”解釋“茍求其故”，前后兩句基本上沒有什么差別。② 陸九淵卻另辟蹊徑，認為治歷常須改法，“千歲之日至，無可坐致之理”，此句“正是言不可坐而致，以此明不可求其故”，把“可坐而致也”讀作反問句。③ 其隱含的邏輯在于，既然前文對以故言性的方式提出質疑，也就意味著在人性的問題上，故舊、陳跡是不可靠的。顯然，朱熹是依據后句肯定前句，陸九淵則是依據前句否定后句，二人都力圖將前后兩個“故”統(tǒng)一起來。本文卻認為，“故”字在訓詁上雖應統(tǒng)一，在義理上卻不可統(tǒng)一，孟子與天下人在“以故言性”上有明顯的分歧，“茍求其故”并非重申“故而已矣”之義。

從字面上看，“故而已矣”與“茍求其故”最大的差別在求與不求。相較而言，所謂“而已”即是說僅僅把故擺在那里，而不作進一步的探究，甚至認為這個故便是真理，“求其故”則意味著真理確實包含在故之中，但是故卻不等同于真理，必須經過“求”這一步工作，才能確有所得。前者只是消極地肯定，后者卻要積極地探究。焦循早已點出其中的張力：“蓋不能離其故，而不能拘守其故，所以必求其故；求其故，即實測而深審之，斯其術乃可坐而知其密也?！雹芤灾螝v為例，確實如陸九淵所說，沒有什么歷法可以沿用千年而仍然有效的，需要隨時變革，以合乎天行。然而這種變革卻不是向壁虛構、主觀臆斷，仍然有現(xiàn)實的依據，也就是所謂的“歲差”。焦循所說的“求其故”也就是通過對天體運行的實際測算和深入考察而看到歲差的存在：“歲而無差，則故不必求，日至不千歲，則差不著見?！雹倜献又鲝垺扒笃涔省?，天下之言性者則是“拘守其故”，“雖以故為說，實未嘗求其故”，也就不會對人性有真正的了解。

不僅如此，“千歲之日至”中還包含著更豐富的含義。首先，所求者是天與星辰過去的運行軌跡，而所致者則是其未來的運行狀態(tài)，通過推求前者可以獲知后者。這意味著在“故跡”中蘊含著“過去”與“未來”這兩個既有差別又密切聯(lián)系的維度。用智的目的不僅不是對故跡的背離，恰恰是在深刻理解故跡的基礎上推測未來。而且在古代農業(yè)社會中，“日至”是極其重要的，它是一年中各個節(jié)氣的標尺，是確保農事順利的必要前提。因此，“千歲之日至”不是抽象的理論知識，而是指導實踐活動的重要依據，它意味著未來千年中人民的飲食生存都有了保障。這種知識正是通過觀察天行和制定歷法亦即求天與星辰之“故”來實現(xiàn)的。以此為前提，才能做到不違農時之無事和使民養(yǎng)生喪死無憾之大利?？梢姟扒蠊省奔炔皇且蜓嘏f、安于故俗，也不是高談虛論、不切實事，而是通過對故跡、故舊的深切理解，更好地指導未來的實踐活動，這才是孟子主張用智的完整內涵和開創(chuàng)性意義。

總而言之，孟子認為天下人的“以故言性”雖然聲稱是為了利于人物之本性，但他們因為害怕穿鑿而拒絕運用智慧，導致其人性論流于表面，不能知道性與故的差別。孟子主張“求故”不是為了“守故”，而是認識故中已經流露出的人性，并有意識地加以培養(yǎng)，使其得到充分的表達。

三、“反智全性”與“求故成性”

以上疏通了“天下之言性也”章的字面含義，接下來便可以進入義理層面的討論。本章以“天下之言性也”開端，以“茍求其故”結尾，因此學者們多強調其在知性或知天方面的意義。如徐復觀認為本章是強調要把握性中的幾希之善。另一些學者則更關注人性的培養(yǎng)，如梁濤認為本章表明孟子的人性論是性善修習論：“只有經過不斷的塑造、培養(yǎng)、完善，性善才能真正實現(xiàn)?！雹诒疚恼J為，孟子的論辯雖然由“故”發(fā)端，以“故”結尾，卻以“智”貫穿前后，可見這兩層意思都要通過“智”這一主題得到理解。天下人錯誤地將人們已往的表現(xiàn)指認為性，是不能“知性”，為了保全“故”而拒絕用“智”，則是不能“養(yǎng)性”，最終斷絕了使人由不完善走向完善的可能。所以本章在字面上表現(xiàn)為守故、反智與求故、用智之爭，在義理上則最終落實為“保全其性”與“成就其性”的對立。

首先看性與故的關系。在先秦諸子中，道家最不遺余力地批評儒家所主張的仁義，如《老子》１９章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈?！薄肚f子·駢拇》：“多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也，……意仁義其非人情乎！”道家顯然把仁義看成外在于人的東西，將它與人性對立起來，故而認為只有去除外來的仁義，人才能回復到他本來的樣子。孟子則反復強調“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》），“非由外爍我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，當告子以杞柳與？蒱的關系來比喻人性與仁義的關系時，孟子便擔憂地指出其中暗含著“戕賊杞柳而以為？蒱”乃至“戕賊人以為仁義”的意思。在告子看來人性本身無所謂善惡，引之為善便是善，引之為惡便是惡，正如湍水，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”（《孟子·告子上》）。由此可見，杞柳之喻的本意是強調我們應當有意地把人引導向仁義的方向，但在孟子看來，這恰恰為儒家的論敵提供了仁義外在于人的本性的論據，指責仁義是對人性的戕害、穿鑿，反而會加劇天下人尤其是道家對仁義的批評。

由此再看“天下之言性也”章，便知其中同樣疊加了這三種立場。告子主張用仁義引導人性是第一層，天下人將此視為對人性的戕害而反對用智是第二層，孟子自己強調仁義是人所固有，并且唯有通過用智才能使之實現(xiàn)則是第三層。當時流行的觀念是“生之謂性”，告子的“以人性為仁義”與楊朱的“全性保真”都以此為基礎，卻又針鋒相對。前者認為既然人性本身不具備道德屬性，就需要予以后天的引導，使之契合仁義；①后者卻認為人生而具有的性便是完善的，只需盡力保全即可，所有改變都是戕害、穿鑿此性。但從孟子的立場來看，二人實際上犯了同樣的錯誤，“生之謂性”把“性”完全等同于“生”，也就是把人性理解為某種已經完全實現(xiàn)和呈現(xiàn)出來的東西，正是一種以故言性。天下人反對穿鑿看似有理，但告子的理論本身就有問題，追求仁義并不是把一個外在的東西施加于人性，而是反身而誠，盡力培養(yǎng)人性中本就具有的仁義。不論告子還是楊朱，對“故”的理解都過于表淺。

在孟子看來，人生而即有善性，這種善性已經部分地顯露在人過去的行為中，只要能由這些故跡認清人性本善并加以存養(yǎng)、培養(yǎng)，就可以使這善性在更多的地方得到呈現(xiàn)。《孟子·盡心下》說：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也?！庇兴蝗膛c不為是仁義已經呈現(xiàn)于其中的“故”，它的存在本身就證明仁義為人性所固有，否則人何以能有所不忍與不為。但同時人也有所忍和有所為，這些同樣是“故”，卻是仁義未能發(fā)揮作用的地方。齊宣王以羊易牛之事便是一個很好的例子。孟子說他知齊宣王是因為不忍而有此行為，宣王亦承認是“不忍其觳觫，若無罪而就死地”，可見這個過去的行為中便有惻隱之心發(fā)動。然而“恩足以及禽獸，而功不至于百姓”，則說明它還是不徹底、不全面的。至于宣王說自己“反而求之，不得吾心”，其實便是沒能對這個“故”作更深刻的反思。孟子之所以向宣王提到這件事，便是希望他能從自己過去的行為中體認到本有的仁義之性，而所謂“發(fā)政施仁”無非就是將這種不忍之心進一步運用到百姓身上。

高巧琳認為孟子是以“即故言性”反對楊朱、告子等的“即生言性”，②這便忽視了“性”與“故”的復雜關系。與二者相比，孟子既不是用外部標準改造人性，也不是放任自流、拒絕干涉，而是在區(qū)分“人之性”與“人之故”的前提下，實現(xiàn)人性的貫徹與通達。一方面，“成性”必須建立在“求故”的基礎之上，因為人性就是最直接和真實地體現(xiàn)在故之中，離開了故我們對人性的任何言說和堅持都缺少依據。另一方面，“成性”又不是對“故”的簡單復刻和延續(xù)，因為故只是表現(xiàn)，它的任何價值都只是因為它貫徹了仁義之性，同時也仍然免不了有背離人性的地方?！扒蠊食尚浴奔炔皇蔷S持故舊、保全人性，也不是背離故舊、穿鑿人性，而是通過反省故舊更深刻地認識、理解人性，“從這種過往的經驗事實中洞察并提煉出超越經驗的人性能力”，③進而改變、改進人的行為，使人的現(xiàn)實活動更充分地貫徹仁義之性，可以說是對故的超越與革新。

其次，“求故成性”也離不開智的作用。毫無疑問，《孟子》中的“智”首先是指仁義禮智四個主要德目之一，從這個角度看，四者似乎并沒有先后高下之分，只是在人的道德行為中承擔著不同的作用，并且都是人生而具有的良知良能。但以下這段話表明四者的關系并不只是并列而已。

孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣，生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之。”（《孟子·離婁上》）

孟子在這里將仁、義、禮、智、樂分成兩類。仁義是一類，智禮樂則屬另一類。前者有其實質性的內容，直接被落實為事親、從兄兩種具體的日?；顒?。后者則以前者為內容，所謂知斯二者，節(jié)文斯二者，樂斯二者，都是以仁義二者為對象和前提，對二者起到輔助的作用。智就是認識到自己有事親、從兄之心而不使之放失；禮就是對事親、從兄之事加以節(jié)制修飾而使之保持適度；樂就是在事親、從兄中感受到快樂因而能持久踐行。不妨說，如果沒有仁義，智禮樂便會失去內容與依托；而若沒有智禮樂，仁義也不能得到恰當?shù)穆鋵嵑拓瀼?。這也從一個側面解釋了為何孟子往往以仁義統(tǒng)攝諸德?！疤煜轮孕砸病闭聦嶋H上正是強調了智“知而弗去”的作用，亦即對仁義有意識的選擇與持守。正如孔子所說：“擇不處仁，焉得智?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子在《公孫丑上》便引用了這句話?？梢娭羌仁侨藢ψ陨淼赖卤拘缘恼J識，更是自己決定以此為標準來指導自己的道德實踐。它雖不提供原則，卻有甄別與擇取的力量。

于是，所謂“是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）在最基本的意義上就是以仁義為是，以非仁義為非，亦即不光以外部世界為對象，更以人性自身為對象。換句話說，當孟子把四端同歸于人性，而又在仁義與禮智之間建立起某種主客關系時，他其實是在說人性不僅有善的端緒，而且本身就有擇善、成善的能力。因此人的為善不是外部教化的結果，而是自我選擇的必然。在此基礎上，我們可以把“乃若其情，則可以為善矣”（《孟子·盡心上》）理解為，就其自身情況來說，即在不受到外界干預的情況下，人性就可以自發(fā)地選擇善、實現(xiàn)善?！扒髣t得之，舍則失之”也不是出于他人的強迫而去求，而是自發(fā)地便會去求，反倒“舍則失之”卻是因為受到外物的牽引而“蔽于物”，不是人性的應然。

智的重要性還可以在下面這則材料中得到確認：

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也?！保ā睹献印とf章下》）

所謂“大而化之之謂圣”，“圣人，百世之師也”（《孟子·盡心下》），在孟子看來，伯夷之清、伊尹之任、柳下惠之和，都有移風易俗、化成天下之功，因此他們都擔得起圣人之名。但三者與孔子相比又略有不足，“自有生民以來，未有孔子也”（《孟子·公孫丑上》）。孔子的集大成體現(xiàn)在他的“時”。與“清”“任”“和”等特質不同，“時”不是某種特定的原則或狀態(tài)，它只表明孔子在不同處境下都能做出恰當?shù)男袨椋翱梢运賱t速，可以久則久”，所謂因時而動，隨時而中。朱熹曰：“孔子巧力俱全，而圣智兼?zhèn)?，三子則力有余而巧不足，是以一節(jié)雖至于圣，而智不足以及乎時中也?！雹倬汀按蠖眮碚f，三者與孔子一樣可稱為圣人，但就對“時”的把握與應對來說，三子的“智”又有所不足。換言之，集大成不僅體現(xiàn)在孔子兼具前圣之德，更重要的是體現(xiàn)在智的運用上。假如孔子只是兼具諸德，卻當速而久，當處而仕，那便稱不上“圣之時者”。若以射箭為譬，智如同技巧，圣如同力量，能射至百步之外靠的是力量，但要射中靶心，就不能只靠力量，還需要有瞄準的技巧。因此說“其至，爾力也，其中，非爾力也”。從程序上說，總是先瞄準，再把箭射出去，若從一開始就產生方向性的錯誤，力量再大也不能射中。所以始條理就是行事之前的抉擇，屬于智的范疇，終條理則是把一件事做得充分的能力，屬于圣的范疇?？鬃拥募蟪杀憩F(xiàn)在他能兼顧始終兩個方面，尤其是通過智的運用對自身的處境和所應采取的行動作出恰當?shù)木駬瘛?/p>

但是說“智”是抉擇，有指引方向的作用又容易引起一種誤解，即以為如告子所說，是“智”提供了決諸東方、西方或是下方的選項，或者認為人性是在智的指引下由一個狀態(tài)變化、成長為另一個狀態(tài)，即由某種原初的未成熟的性發(fā)展為某種完成的可以稱之為善的性。孟子明確說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）良知良能是不依賴于學習或思慮的，所以也不能通過后天的培養(yǎng)而獲得或成熟。那么我們就必須追問，養(yǎng)性的意義到底在哪里？如果說智的運用沒有改變人性，那它又對人造成了什么樣影響？其實這個問題的答案在上文的討論中已經給出了：“智之實，知斯二者弗去是也?！薄爸恰敝皇钦J知、指明而非提供道德的原則與內容，在“智”發(fā)揮作用之前，道路就已經確定了，目標也已經確定了?！爸恰钡淖饔檬谴_保人能走上仁義之道，實現(xiàn)仁義之性。因此，“智”的指引作用不是對于人的本性來講的，而是對于人的行為來講的。“弗去”并不是不可拋棄，而是不應背離，人在任何情況下都無法改變其本性，卻可以做出背離其本性的行為，因此才需要智的參與。這正是“乃若其情，則可以為善”與“性可以為善，可以為不善”兩種人性論的不同之處。前者是內在本性的充分展現(xiàn)，后者卻是外在環(huán)境的刻意塑造。

總之，智的作用包含著兩個環(huán)節(jié)，首先要“知斯二者”，亦即本章所說的“求其故”，從故中發(fā)現(xiàn)人固有的仁義之性，是為“知性”；接著便是“弗去”，使人將此本性更好地貫徹于日常行為之中，是為“養(yǎng)性”。禹的“行其所無事”正是發(fā)揮這種“智”的作用的典型形象。

仍然以水的比喻加以說明。在著名的湍水之喻中，孟子說：“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！保ā睹献印じ孀由稀罚╋@而易見，與“善”相對的是“就下”，而不是“在下”，后者是指水的現(xiàn)實處境，而不是水的本性。沒有人會說“水無有不在下”，實際上也不可能存在這種情況，只有“水無有不就下”才能準確地描述水的普遍狀態(tài)及其本性。即使我們借助外力使水倒著往山頂流，其“就下”的本性也不會喪失。這就是說，水在任何情況下都保有這種“就下”的性質，但在外力的作用下，水的實際運動卻不一定符合這種本性。因此，在這個比喻中，水是否達到了“下”的位置其實并不重要，重要的是它是否按照其“就下”的本性而運動。同樣，人的善的本性并不因人的處境或行為而消失，它只是沒有轉化為道德實踐。毫無疑問，“禹之行水”只是因循水之性，而不是培養(yǎng)或塑造水之性，他的工作只是決江疏河，也就是在水不能實現(xiàn)其就下的本性的情況下，為它創(chuàng)造出可以就下的條件。因此，禹的用智雖然可以說是一種引導，卻不是開辟一條新路，只是除去原有道路上的障礙物而已?！靶兴币膊皇前阉畯囊粋€壞的地方挪到另一個好的地方，而是疏通阻礙，使水就下的本性得到充分的發(fā)揮，也就是成就其性。在人性的問題上同樣如此，圣人或王者的工作就是通過正經界、制民之產，為人民提供良好的環(huán)境，使他們可以依照其本有的善性而行動?！叭缓篁尪?，故民之從之也輕”，因為這個時候人民的為善，就像水之就下一樣，不會再遇到重重阻力，只要自然地按其本性來做就可以了。

總而言之，孟子此章著重批評了天下人守故和反智的人性論，指出人性蘊含在故之中，卻不等同于故，并強調了智的重要性。首先從故的方面說，天下人以故言性，認為應當依循故跡，盡可能保全人原來的狀態(tài)，不要進行人為的干涉，以免對人性造成傷害。他們實際上是把故與性等同起來，誤以為性的不可改變就是故的不可改變，只有順其故才能全其性。基于此，他們主張反智，認為智是對人性的穿鑿，只有去智才能真正有利于人性。孟子則認為故與性并不相同，把故直接理解為性就是認為人性是已經完成的狀態(tài)，不需要進一步的努力和修養(yǎng)。但確切來說，人的現(xiàn)實活動中既有符合仁義之性的所不忍、所不為，也存在未能貫徹仁義之性的所忍、所為。因此，性在故中，卻不等同于故。其次，正因為性在故中，所以只有求故才可以知性，這就離不開智的運用。孟子所說的“智”包括“知”和“弗去”兩個層次：“知”就是通過對“故”的反思發(fā)現(xiàn)我所固有的仁義之性，“弗去”就是使自己的實踐活動不再背離這一本性，由偶然之善變?yōu)楸厝恢?。所以用智不只是為了知性，更在于養(yǎng)性。養(yǎng)性不是培養(yǎng)人性，而是成就人性，是使人性可以真實無妄地主宰人的實踐活動?；谝陨系挠懻?，本文將天下人和孟子的觀點分別概括為“反智全性”與“求故成性”，“天下之言性也”章的主題便是以后者批判和超越前者。

作者單位：北京大學哲學系

責任編輯：王曉潔