唐代興

關鍵詞 返本開新 歷史哲學思想 歷史主體論 損益方法 古今互動律

〔中圖分類號〕Ｂ２２２．２ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０４－００２５－１２

中國文化以儒學為主干，儒學以孔子學說為主要來源，因為孔子學說集“三代”精華而自任之。但由于《論語》留下孔子“信而好古”“克己復禮”等諸多言論，經(jīng)歷后世激進者們的主觀預設性詮釋，形成“保守主義”“復古主義”之類的誤讀，這類誤讀成為無形的發(fā)酵劑，誘導后人對孔子思想學說做支離破碎的曲解。面對這種現(xiàn)象，要客觀理解孔子思想學說的當代價值和世界意義，需要重新審視他返本開新的歷史觀及其所生成的歷史哲學思想。

當前學界一個客觀事實是，在史學領域，對孔子史學思想研究始于２０世紀８０年代，ＣＮＫＩ數(shù)據(jù)庫呈現(xiàn)這方面的文獻近６０篇，主要圍繞孔子所修訂的《春秋》和所整理的《六經(jīng)》而展開，偶有涉及《論語》者，也僅是取其“旁證”材料①或“兼論”②，并不涉及孔子哲學中之歷史哲學內容。所以，關于孔子史學思想的研究，從未有人觸摸到孔子返本開新的歷史哲學思想。在哲學領域，從哲學切入研究孔子歷史哲學思想的文獻只有《自覺的生命史觀：孔子歷史哲學思想探析》和《試論孔子的歷史哲學》兩篇。前者探討孔子對歷史的評價從“以禮為標準”轉向“以仁為標準”，認為“歷史化為自覺的生命綿延，生命自覺地融入到人文世界的傳承之中”，既形成“自覺的生命史觀”，也生發(fā)出對“人文世界的歷史自覺反思”。①后者認為《論語》既是一本歷史著作，也是一部歷史哲學著作，指出孔子的歷史哲學是以“道”為社會和歷史的最高準則，構建起一種“歷史循環(huán)論”思想，揭示歷史的過程不過是“‘大道發(fā)生、運行、隱現(xiàn)、興衰的循環(huán)過程”，并認為“這是孔子對于古代歷史哲學的一大貢獻，為人們把握歷史提供了直接的準則和總綱”。② 從整體觀，如上研究都未涉及孔子歷史哲學的本體內容。除此之外，中國哲學史研究再無對孔子的歷史哲學思想的抉發(fā)。這種情況可能源于一個重要歷史原因，那就是自秦以降，漢代統(tǒng)治者基于以“五德終始”和“天人感應”為基本內容的“王權神授”政治神學的需要而構建起“推明孔氏，抑黜百家”的儒家傳統(tǒng)，雖然借用了孔子之名，卻實在地剝離了孔子的思想學說本身，形成以孔子思想學說為紐帶的諸子大傳統(tǒng)與秦以降的儒家小傳統(tǒng)在思想和精神兩個方面的斷裂，秦以降所建立起來的儒家傳統(tǒng)是服務以血緣為土壤、以宗法為基石的中央集權政治之統(tǒng)治意識形態(tài)，這是后世一方面將孔子推上“素王”和“圣人”的祭壇，另一方面又將孔子思想學說束之高閣，或者在不同歷史時期用不同的儒家統(tǒng)治意識形態(tài)來詮釋孔子的思想學說從而使之統(tǒng)治意識形態(tài)化的根本原因。

另一個客觀事實是，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱等新儒家于２０世紀５０年代提出“返本開新”概念及其主張，實有其時代和文化背景，即他們在西學東漸的中西文化對比中面對“中國文化之短”而提出“唯守而后存在不亡，人生一切事業(yè)，一切文化，得綿續(xù)不斷，達于無疆”③的口號，主張“吾人所謂反自中國文化精神之本原上立根基，以接受西方文化，即吾人必須先肯定中國文化之一切價值”。④ 因為在他們看來，中華文化在本源上具有絕對自足的完善性和至上性，只要人類存在，中華文化的完美和至上價值就永恒存在。他們在這種完美和至上的文化高度提出了中華文化的“返本開新”主張，卻并沒有引起廣泛響應并產(chǎn)生預期的效果，原因在于，返本開新不是一種文化學主張，也不是一種社會學或政治學的觀念，而是一種歷史哲學思想。并且，現(xiàn)代新儒家們倡導的“返本開新”主張的真正思想源頭，既不在現(xiàn)代新儒學那里，也不在秦漢以降的經(jīng)學和道學中，而是在孔子思想學說的世界里?？陀^而言，返本開新思想不僅構成孔子歷史哲學的基本內容，更成為孔子生存論哲學的認知論和方法論。這是“返本開新”思想之所以得不到歷史的傳承和發(fā)展，并在中國史學和中國哲學研究中出現(xiàn)斷層的根本原因。消解這一思想史上的斷層和研究盲區(qū)的基本方式，就是以《論語》為依據(jù)，采取語境還原和內證的方法來梳理孔子自言自證的返本開新歷史觀，并系統(tǒng)地分析其思想內涵和由此呈現(xiàn)出來的歷史哲學的理論框架。

一、孔子歷史觀的認知視野和基礎

要正面討論孔子的歷史觀，需從歷史、歷史觀、編年史的區(qū)分入手做一前提性的觀念澄清。歷史屬存在范疇，它指已逝的以民族國家為基本單位的社群生活及過程，主要由日常生活內容（或曰“生活細節(jié)”）及重要生活事件組成；歷史觀屬價值范疇，它是人對已逝的以民族國家為基本單位的社群生活及過程的基本看待或判斷。已逝的以民族國家為基本單位的社群生活內容被稱為“歷史內容”，網(wǎng)結這些日常生活內容的重要生活事件，被稱為“歷史事件”。以時間本身為序，記述這些已逝的重要生活事件，就形成編年史；對這些已逝生活內容及重要生活事件予以認知判斷，就形成歷史觀；以其歷史觀為準則來評價這些已逝生活內容及重要生活事件，就產(chǎn)生歷史思想；如果對它予以系統(tǒng)研究，就形成歷史理論和學說。史學家們將與編年史相對應的歷史判斷、歷史評價、歷史研究等活動概括為“歷史”。近代史之父蘭克（ＬｅｏｐｏｌｄｖｏｎＲａｎｋｅ，１７９５—１８８６）認為“歷史……僅僅要求表達出事情曾經(jīng)真正地是什么樣子”。①這就是歷史與編年史的區(qū)別：“歷史是活的編年史，編年史是死的歷史；歷史是當前的歷史，編年史是過去的歷史；歷史主要是一種思想活動，編年史主要是一種意志活動。一切歷史當其不再是思想而只是用抽象的字句記錄下來時，它就變成了編年史，盡管那些字句一度是具體的和有表現(xiàn)力的?！雹诤喲灾?，關注歷史內容、歷史事件本身，并對其予以客觀呈現(xiàn)，就形成編年史。

１．“述而不作，信而好古”：孔子歷史觀的認知姿態(tài)和視域

對編年史和歷史的區(qū)分，是理解孔子歷史觀的認知前提?？鬃拥臍v史觀，通過他本人自述而呈現(xiàn)：

子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（《論語·述而》）

這應該是孔子晚年對自己的學術自傳，③他從三個方面對自己的學術人生做出總結，即自己一生主要“做了什么”“怎樣做的”和“做到了怎樣的成效”，④并以此表達了自己的歷史態(tài)度和歷史視野。但后世卻對孔子的學術自傳做出了曲解，并從中得出孔子是“復古主義”和“保守主義”者等錯誤判斷。錢大昕曾說，“讀經(jīng)易，讀史難。讀史而談褒貶易，讀史而證同異難?！雹荽苏摶蚩砷g接地表達對孔子的思想學說整體的曲解和誤解，以及對其思想學說的認知基礎的歷史哲學被忽視和歪曲的歷史遭遇。避免曲解和誤解，還原孔子“述而不作，信而好古，竊比我于老彭”之歷史思想本義，須從“述”和“信”字入手。

關于“述”，古人注解為“傳述”。比如，朱熹注為“傳舊而已”，⑥后人亦沿其說。今人如楊伯峻、李澤厚等均理解成“闡述”。就《論語》內容觀，“述”有陳述、講述、概述三種方式。但不管哪種方式的“述”，都不是單純的“傳舊”，因為單純的“傳舊”，不過是編年史家的功夫，孔子是思想家，其“傳述”的主要不是已逝的生活內容和歷史事件，而是如伏爾泰所講的被“認定為真實的”歷史“事實的敘述”；并且，即使是單純的“傳舊”，也面臨選擇哪些“舊”來“傳”的問題，這就涉及選擇的動機和目的。

孔子的“述而不作”向來為后世所論。然而“述”與“作”到底有何更深層的意思？僅僅是如前人所說的“記述”與“創(chuàng)作”之間的差異嗎？顯然并非如此。實際上，“述”是一個“繼”的過程，而“作”是“獨”之確立與彰顯。但是，那么為什么孔子要舍“獨”而求“繼”呢？孔子之“獨”真的會因為“述而不作”而被隱藏與遮蔽了嗎？顯然不是。相反，“獨”的價值在于“繼”中呈現(xiàn)，“獨”決非是孤立的，而是永遠承續(xù)著傳統(tǒng)。⑦

俞莆慧認為孔子之“述”的動機和目的是“繼”，抓住了問題的實質：因為“繼”而“述”，就不能走編年史的路子，而是通過嚴肅的歷史考信來講述（或陳述、概述）歷史真相、歷史真知、歷史真理，其表達的語義內容既尊重史實，又超出史實本身而獲得價值判斷或意義賦予。比如，“性相近，習相遠也”（《論語·陽貨》），是孔子對古代人性思想的概述，也是對人性思考的概述；“子曰：父在，觀其志。父沒，觀其行。三年無改于父之道，可謂孝矣?！保ā墩撜Z·學而》）卻屬于應然性質的陳述。在孔子那里，陳述的是道理，講述的往往是事實，但同樣融入獨特思考并賦予具體思想或義理表達。比如“子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）和“孔子謂季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！”（《論語·八佾》）前者是孔子晚年講述自己學而成己的人生經(jīng)歷，算是最簡單的人生自傳，揭明君子成己成人立世的人生，不僅是“一以貫之”“守死善道”的人生，亦是返本開新的生命過程；后者講述魯國貴族越制違禮的事實，表達對其僭越禮制行為的憤慨，宣示恢復返本開新的周道的堅毅態(tài)度。

由此不難發(fā)現(xiàn)，孔子為“繼”而“述”的思想中隱含兩個問題：一是“繼”什么，二是如何選擇所“述”內容以實現(xiàn)其“繼”。這是理解孔子自言“述而不作，信而好古”的歷史態(tài)度和歷史視野的關鍵。破解“信而好古”的歷史態(tài)度，關鍵是對“信”字本義的理解。關于“信”，注家大多忽視它，只有何晏解之為“忠信”。① 今人則譯其為“相信”，由此將“信而好古”譯成“相信而熱愛古代”②或“以相信的態(tài)度熱愛古代文化”③之類，顯然文意不通，因為“相信”可能引發(fā)認同，但難以激發(fā)出“熱愛”。

人們歷來將“述而不作，信而好古”理解為簡單的述事，沒有認識到孔子作為“思想范式的創(chuàng)造者”，④晚年自述一生的最大事功和根本作為，是要以此總結自己終身堅守的歷史觀。因而，其“述”所“繼”的恰恰是對雜蕪的歷史內容予以嚴肅考信而呈現(xiàn)出來的古代真知和真理，即雅斯貝爾斯所指出的“孔子則宣告了古代之聲。對于古代的自我尊崇，阻止了傲慢自大，可以從渺小的自我之中提出更高的要求?！雹菟裕鬃又靶哦霉拧敝靶拧?，不是“相信”，而是考辨確信；“信而好古”之“好”，不是“熱愛”，而是“追求”“挖掘”“抉發(fā)”?！昂霉拧敝诳鬃樱皇恰盁釔酃糯ㄎ幕?，而是嚴肅地考信歷史，從雜陳的歷史事實、歷史事件和歷史生活中抉發(fā)蘊含于其中的遠古真知、真理，然后以傳述的方式來教化弟子，培養(yǎng)文道救世的社會精英。這就是“述而不作，信而好古”的基本內涵，它集中敞開孔子堅守終身的歷史態(tài)度、歷史視野和返本開新的歷史發(fā)展觀、認知論。

２．“天命”與“天道”：孔子歷史觀的存在論依據(jù)

歷史觀是后人對已逝社會生活（包括重大事件）所持有的基本態(tài)度。這一基本態(tài)度的形成始終以人為中心，因為人佇立于社會生活的中心，既必須腳踏大地，又只能頭頂天空。并且，人所依賴的大地和天空，既有自在方式和運行軌道，更有自我運作力量。這些人必須被動承受的力量，被稱為天道；運用這種天道觀念來觀照或比附己之生存，就形成天命觀；被人所“覺悟”的這些天道或天命觀念，總會以或這或那的方式影響人們，形成具體性質定位的歷史觀。

以“信而好古”方式形成的歷史觀，能超越上古的神道觀，剔去殷人“天命玄鳥，降而生商，宅殷土茫茫”（《詩·商頌·玄鳥》）和“赫赫姜？，其德不回，上帝是依，無災無害，彌月不遲，是生后稷”（《詩·魯頌·？宮》）的崇神歷史觀，將地球和宇宙的運動看成客觀的自然存在，形成“巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）和“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）這是子貢遺憾地感嘆夫子不言“性與天道”的存在論依據(jù)和根本理由。在孔子看來，天道乃自然的本體，也是生命的本質，它通過自然和生命本身彰顯。對人來講，既不能言，也不需要言，更不可言，只有遵從?？鬃右愿鞣N不同的方式告訴弟子們，性與天道，不在于說，而在于悟。并且，真正的悟開辟的是守的道路：悟在于能守和會守。從悟而守，能守和會守，這是崇性循道。自然流行是依其自身方式展開，它本身就是言說，也是大言，作為個體生命，生存于其中，無時不在接受其大言的教導。

孔子將天看成自然，自然的天道可能影響人的存在，但卻不決定人的存在，因為人的存在既以人為主體，也以人道為主導，孔子終身“述而不作，信而好古”，就是探索發(fā)現(xiàn)引導人的生活的歷史真知和真理，既是“子不語怪，力，亂，神”（《論語·述而》）的思想基礎，也是“未能事人，焉能事鬼”和“未知生，焉知死”（《論語·先進》）的思想來源。

孔子的自然天道觀注入對歷史的考信之中，必然賦予其歷史觀以客觀主義取向，并同時賦予其天命觀以客觀主義定性。

子曰：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。（《論語·為政》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）

《論語》收錄孔子論“天命”的內容僅兩章。在這兩章中，“天命”出現(xiàn)三次，意指人力不及的自然力量，它既構成個體生命的長度，也可賦予人降臨世間的具體使命。人可以領悟它、順應它，按其指引而踐履它，孔子言自己“五十而知天命”，于５０歲之后毅然游國求仕并傳播救世之道，這是順應“天命”的體現(xiàn)。孔子言“知天命”，是說天道自然的力量可以領悟，也可以為其所用，但卻不能僭越和違背，只能心懷敬畏之心，才可真知天命并真順天道而用之。以此觀之，孔子的自然主義天道觀為他的返本開新歷史觀烙上客觀主義精神印記，同時，孔子的自然主義天命觀卻為他的返本開新歷史觀注入經(jīng)驗主義的有限理性精神。

３．“唯堯則之”與“雍也，可使南面”：孔子歷史觀的認知準則

一種完整的歷史觀，有必要探索歷史的本原，形成本原思想，因為歷史本原于何者的思想為歷史觀的形成提供解釋依據(jù)。有關歷史本原的思想，可歸納為三種：一是歷史本原于神道，如基督教經(jīng)典《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀》宣稱上帝耶和華創(chuàng)造了世界，也創(chuàng)造了人，中國古代神話中各種創(chuàng)世說法也都體現(xiàn)歷史神道論。二是歷史本原于天道，比如老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《道德經(jīng)》第４２章）的天道觀，認為違背或拋棄其天道規(guī)律張揚人倫對生活和社會的主導時，必然導致歷史的倒退，所以主張通過“去圣弱智”和“小國寡民”的方式復歸其自然天道。三是歷史本原于人道，即歷史產(chǎn)生于人的誕生，人的進化形成歷史的朝向必然是發(fā)展。這一歷史本原于人道的思想，即是歷史本原于人倫之道的思想，構成孔子體現(xiàn)客觀主義精神和經(jīng)驗主義有限理性精神歷史觀的最終解釋因素。

子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣?！保ā墩撜Z·泰伯》）

子曰：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”（《論語·衛(wèi)靈公》）

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）

如上各章內容是孔子嚴肅考信歷史所形成人倫主義的歷史觀，這一歷史觀的核心思想是英雄創(chuàng)造歷史。孔子之英雄創(chuàng)造歷史的英雄史觀的思想淵源，則是周人的“天命自圖”論：《墨子》記載召公奭“且！政哉，無天命！維予二人，而無造言，不自降天之哉得之”（《墨子·非命》）。“不自降天”而自“得之”的觀念，道出周之“大命”不能靠天，只能靠人。這個“人”不是今天所說的“人民”，而是指文王、武王、召公、周公，也泛指變亂天下的那些“強力”者，或治理天下推動文明前進的那些社會精英。透過《論語》可以感受到：孔子與弟子及時人“相與言”的過程中，不厭其煩地從不同方面對創(chuàng)造歷史的各個層次的英雄（君子，賢人）予以多方面的推崇和介紹，但“信而好古”的孔子，最終也只說到堯，雖然也推崇禹、舜，但只說事功，不評價其德性。在孔子看來，真正既創(chuàng)造出偉大事功，又具備純粹德性而創(chuàng)造出光明正大的文明者，只堯一人，因為他“唯天為大”而自唯“則之”，更在于他以天道為準則創(chuàng)造了人倫。由此兩個方面，堯成為舜、禹、文王、武王、周公等歷史英雄的本原性楷模。

孔子論歷史本原于英雄時，只講到堯，至少表明五點：第一，歷史是人為的，所以歷史是人的歷史，不是神的歷史，也不是天的歷史。第二，歷史由英雄創(chuàng)造。第三，由英雄創(chuàng)造的歷史是經(jīng)驗主義的，這是“子不語：怪、力、亂、神”（《論語·述而》）的根本理由。第四，后人對歷史的了解有限，面對有限的歷史了解，只能是有一分事實說一分話：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”（《論語·八佾》）對于遙遠的歷史起源，如同無法征信的夏禮、殷禮一樣，與其作沒有依據(jù)的推測或臆斷，不如存而不論或者付諸闕如，這就是“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》）。第五，英雄始終由時代塑造，歷史也總是通過時代獲得向前的推動力。從堯至舜再至于禹、湯、文王、武王、周公，盡管改變或治理天下的方式或手段各不相同，卻同樣是英雄?？鬃記Q不糾纏舜囚困堯而最終迫其禪讓的問題，也不會指責禹如何享受禪讓的恩惠而自己卻消滅禪讓制度將帝位傳給兒子啟，還贊美商紂王的臣子姬昌（即文王）以各種方式使殷商的“三分天下有其二”，但因為他還繼續(xù)“以服事殷”，所以譽之為“周之德，其可謂至德也已矣”（《論語·泰伯》）?？鬃又匀绱苏J為，是基于人倫本原論思想形成的歷史發(fā)展觀。也正因為如此，孔子才認為那個“犁牛之子”（《論語·雍也》）出身的冉雍，也因其德才兼?zhèn)涠匈Y格“可使南面”（《論語·雍也》）。

二、孔子歷史觀的性質定位、本質內涵及認知原理和方法

有關于孔子的歷史觀，由于歷史的原因，史學界和哲學界似乎形成一個具有“共識性”的看法，即孔子是保守主義者，并體現(xiàn)復古主義傾向。這種保守和復古自然呈現(xiàn)出一種倒退的歷史觀。王勇在《孔子的歷史觀》中認為孔子既持有英雄史觀，也持保守的歷史態(tài)度，認為“孔子把歷史看作是一個不斷退步的過程”。① 白壽彝在《說“疏通知遠”》中分析“天下有道，則禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》），認為在孔子的思想世界里，歷史呈倒退傾向。② 而對孔子的歷史觀持較溫和看法的是進化論者，他們認為“孔子既非復古，也非革命，乃積累進化論者。”③但實際的情況卻相反，孔子的歷史觀是持進步論、發(fā)展論的。

１．返本開新：孔子歷史觀的本質內涵

進步論、發(fā)展論是孔子歷史觀的性質定位。在此性質定位下，返本開新構成孔子歷史觀的本質內涵。

子曰：“周監(jiān)于二代。郁郁乎文哉，吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）

此章內容集中體現(xiàn)了孔子歷史發(fā)展觀的本質內涵。但要從中理解孔子的歷史發(fā)展觀，需要抓住兩個關鍵點。一是“監(jiān)”字本義?？装矅钤缱ⅰ氨O(jiān)”為“視”，后世多從此說。但從詞源觀，“監(jiān)”通“鑒”（《隸釋》），本義為鏡子，有甄別、選擇、借鑒義。根據(jù)上下文語境，“周監(jiān)于二代”當讀作“周鑒于二代”。所以朱熹釋“言其視二代之禮而損益之”，①程樹德釋“從周者，即監(jiān)二代之義，謂將因周禮而損益之也”，②“周監(jiān)于二代”乃極言周文明是以夏商兩代為鏡發(fā)展起來的。二是本章的表述結構和語義邏輯。本章由三句話組成，其間蘊含嚴謹?shù)恼Z義生成邏輯，這即是由夏商至于周再到孔子之道路選擇的歷史邏輯：夏商二代文明構成周文明發(fā)展的歷史土壤，周文明既吸取夏商二代文明的精華，又反思夏商二代的教訓而發(fā)展起來，形成超過夏商二代的盛大禮儀文明，這一歷史進程本身構成孔子意愿于選擇“周道”探求當世返本開新的真正動力。在孔子看來，沒有夏商二代文明的奠基，不可能有“郁郁乎”的周文明；沒有對夏商二代文明的返本開新，也不可能有周之“郁郁乎文哉”；沒有“郁郁乎”的周文明，孔子亦不能遵從“周道”?？鬃幼駨摹爸艿馈?，其根本理由在于“周道”本質上是返本開新之道。

孔子立足禮崩樂壞的當世狀況，基于未來、考信歷史，確立“以仁入禮”（即“克己復禮為仁”）的文道救世方案，依據(jù)是返本開新的歷史發(fā)展觀?？鬃訌摹耙笳捄喼校l(fā)明一仁愛之原則”來弘大繁富的周禮，③源于周之盛大禮法文明是對夏殷兩代文明傳統(tǒng)的“損益”所成，其最終依據(jù)是建基于他對歷史嚴肅考辨得出的三個歷史規(guī)律：首先，歷史是連續(xù)性的，文明是承傳發(fā)展的。由于這一規(guī)律，社會的變革——比如“殷革夏命”和“周革殷命”——即使很大程度上被破壞，本質上卻推動了歷史的進步和文明的革新。其次，相對夏商及以前的整個文明史言，周文明是“鑒于二代”的最高文明，緊隨周之后而再造文明傳統(tǒng)，不僅要從周文明始，更應該遵從返本開新的周道。其三，作為殷遺民之后的孔子，在考信歷史中被迫面對其歷史事實，即復殷不可能，復夏更不可能。一是夏殷的文化歷史制度已不可考，文獻“不足征”（《論語·八佾》），二是周乃對夏商的繼續(xù)和發(fā)展，遵從周道，就是對禹夏殷商之古代文明的推崇。同樣，復周已不可能，凡過去了的永遠過去，不可恢復，唯一可做和能做的是遵從規(guī)律和法則。所以，孔子之言“從周”，不是“遵從周代”，④也不是“主張周朝”，⑤更不是“遵從周的禮樂之制”，⑥而是遵從返本開新的周道。

２．“損益”：孔子歷史發(fā)展觀的認知原理和方法論

孔子嚴肅考信歷史以探求古代的歷史真相、歷史真知、歷史真理，從“周監(jiān)于二代”中發(fā)現(xiàn)返本開新的歷史發(fā)展觀，提出再造當世文明應如何遵從返本開新的周道。

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā墩撜Z·為政》）

子張問禮制能否承傳十世，孔子做肯定性應答：禮不僅可以承傳十世，即使百世也可預先推知，這是因為文明始終是生成、承傳、因革、損益地向前發(fā)展。孔子如此說法，集中表達兩個明確堅定的判斷：第一，只有文明傳統(tǒng)才需要承傳。第二，承傳本身是創(chuàng)新性生成的?？鬃右詣討B(tài)的眼光，敏銳捕捉到傳統(tǒng)自身的生成性本質即是損益：禮之所以能世世代代承傳不息，是因為它被承傳的過程始終充滿自我保持和自我更新。禮之自我保持，源于本質的不變性；禮之自我更新，在于它必須適應時代要求與變化而革新自身。具體地講，殷朝的政治文明承襲夏朝的禮儀制度，但其承襲必有所損益，其所損（廢除）益（增添）的內容是可知道的；同樣，周朝的政治文明承襲殷商的禮儀制度，其承襲也有所損益，其所損益的內容同樣是可知道的。時代在變化，傳統(tǒng)不僅不可中斷，還始終在時代性損益中保持常新。以此推論，禮儀制度的承傳不僅十世可知，百世亦可推知。

孔子指出，對未來世界的知與不知，取決于求知的基本姿態(tài)。能夠求知未來的正確姿態(tài)是什么呢？孔子通過言說“雖百世而可知”的結果和達于可知的“損益”原理，展示求知必須具備“變中不變”和“不變中變”的姿態(tài)。唯有持“變中不變”的姿態(tài)，才能把握事物保持自身區(qū)別于他者獨立存在的不變因素，發(fā)現(xiàn)流動不居的世界背后隱藏的亙古不變的法則。同時，唯有持“不變中變”的姿態(tài)，才能發(fā)現(xiàn)自然、生命、事物生生不息的規(guī)律，領悟天下萬事萬物何以使自己常在的根本法則。“變中不變”和“不變中變”，是自然宇宙、生命世界的總法則，理解、把握并運用這一總法則來指導認知，必構建起認知的“損益”原理，因為它蘊含“因革”的方法?？鬃诱摗皳p益”，從遵循“變中不變”和“不變中變”法則必然產(chǎn)生某種良好結果入手；孔子論“因革”，卻從遵循“變中不變”和“不變中變”法則展開的行為本身觀。因而，求知事物和世界之未來可能性的根本原理，應該是整合其結果論和行為論，使之融為一體形成返本開新的認知原理，即“因革—損益”原理。

孔子之返本開新的認知原理蘊含的首要認知原則，是視域原則：求知事物的未來可能性，必須以未來為立足點來審查現(xiàn)在應該怎樣做，在這一視域原則規(guī)范下，遵循發(fā)現(xiàn)原則來審查事物本身。發(fā)現(xiàn)原則要求，認知的過程首先是發(fā)現(xiàn)使該事物始終保持獨立存在個性和特征的那些不變的恒定因素，然后去發(fā)現(xiàn)該事物蘊含的不適應或阻礙自己繼續(xù)存在發(fā)展的因素。完成這一步之后，需要遵循因革原則：把標示事物獨立存在個性和特征的那些因素保持下來，使之繼續(xù)發(fā)揮功能，就是“因”；將蘊含于事物中那些不適應或阻礙自身存在發(fā)展的因素消除掉，使之機能健康，就是“革”。因革事物所達到的最后結果，是使事物本身獲得損益?！皳p”就是把一切不利于事物健康存在發(fā)展的因素都消解干凈；“益”就是強化事物自身的不變因素，并從中吸納充滿活力的新因素，然后將其不變因素與所吸納的新因素整合，使之發(fā)揮創(chuàng)生性功能。

孔子回答子張的提問與質疑的基本思路，是從具體到抽象，即先講述“殷因于夏禮”和“周因于殷禮”之歷史事實，然后從中抽象出“所損益，可知也”的認知原理，并以該認知原理為方法預測未來，這就是“其或繼周者，雖百世可知也”。這種以事實、歷史為依據(jù)對未來的預測，令人信服；這種從事實和歷史的張力中挖掘、提煉、抽象出具有普遍指涉功能的認知原理，讓人理服。因為，這一關于禮儀制度的時代性損益理論，既領悟到世界和事物的存在本質，也把握住事物生變駐留的時代性特征，更把握事物棄舊圖新的不可逆性。

三、孔子返本開新的歷史哲學框架

孔子通過對“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”和“殷因于夏禮，所損益，可知也”的兩維歷史考信，發(fā)現(xiàn)返本開新的歷史觀，然后從不同方面展開再思考，形成體系性的歷史哲學框架。

１．返本開新歷史哲學的視野與方法

無論“周監(jiān)于二代”還是“殷因于夏禮”，都體現(xiàn)立足現(xiàn)實、審視過去、朝向未來的三維視野。這一三維視野建構起孔子返本開新的歷史哲學視野和方法，即融統(tǒng)過去、現(xiàn)在和未來的共生方法。

首先，孔子借對歷史人物、歷史事件的評價呈現(xiàn)返本開新的歷史哲學視野。在《泰伯》中，孔子講述堯、舜、禹、文王、武王，實際上從三個方面表達返本開新的歷史觀：一是通過贊美堯“唯天為大，唯堯則之”，揭示返本開新的歷史觀是建立在天道（即自然法則）基礎上的，遵從返本開新的歷史觀再造當世文明，不能違背自然規(guī)律，必須以天道為依據(jù)?？鬃又浴疤旌窝栽?。四時行焉，百物生焉。天何言哉”（《論語·陽貨》），進一步表達遵從自然規(guī)律的認知。二是特別贊美堯舜，是因為堯遵循“天下為公”的天道法則，創(chuàng)立禪讓制，舜也承堯美德，將帝位禪讓給禹，這是繼承，或曰返本。堯所返之本，是“唯天為大”的自然法則，這是原發(fā)意義的本原性存在；舜所返之本，不僅“唯天為大”，而且“唯堯遵之”。開新之于堯，是創(chuàng)造禪讓制；開新之于舜，不僅創(chuàng)立“慎徽五典，五典克従”的五倫常，還建立“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑。眚災肆赦，怙終賊刑”（《夏書·舜典》）的刑法制度和刑罰體系。三是無論夏禹，還是文王、武王，在文明的事功層面，仍然體現(xiàn)返本開新的努力。

其次，孔子返本開新的歷史觀，體現(xiàn)在他對歷史走向、歷史人物德才功績的嚴肅考信與評價直曲顯隱的褒貶取向等方面，比如，孔子在齊“聞《韶》，三月不知肉味”（《論語·雍也》），不是單純欣賞純美的古樂，而是借欣賞古樂闡發(fā)其返本開新的歷史觀。在孔子看來，一切善美、真知、真理的東西都可超越時空而走進當世生活，發(fā)揮美的教化功能，因為歷史上一切善美、真知、真理的內容，都能在任何時代性的“變”中保持“不變”地釋放屬于歷史和傳統(tǒng)之中的“本體性”那部分東西；反之，即使形式華美無比的內容，仍然不能產(chǎn)生這種永恒的魅力?？鬃印奥劇渡亍罚虏恢馕丁北磉_了前者；孔子以“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。謂《武》：‘盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z·八佾》）之正反對比表達了后者。《韶》盡美也盡善，是因為堯躬行在前而舜則之后，和平天下，德行昭著；《武》雖盡美，卻不盡善，因為以力得天下，總是要以“血流漂杵”①為代價。

再次，孔子對當世生活中許多經(jīng)歷、事件和問題的陳述，呈現(xiàn)在現(xiàn)實維度上是對返本開新歷史觀的思考。具體而言：

一是孔子評價“雍也，可使南面”（《論語·雍也》）?？鬃由畹拇呵锿砥?，仍然是貴族世襲制度，在這種制度框架和政治生態(tài)中，孔子如此激進地認為“犁牛之子”的仲弓也有資格做邦國之君，是要打破世襲罔替的貴族制度，以德才為準則?？鬃哟苏摬⒎乔榫承詻_動或信口開河，而是非常理性的認知，并且這種理性認知是以返本開新的歷史觀為認知基礎和思想依據(jù)：在孔子看來，始終向前的歷史推動“周監(jiān)于二代”創(chuàng)造出“郁郁乎”的盛大禮儀文明，因而，遵從返本開新的周道去再造當世文明，必然要以“唯德才是舉”為安邦治國的根本準則。不僅如此，德才兼具的準則還應該貫穿生活各個領域，所以，孔子因為公冶長賢，而“以其子妻之”，也因為南容賢，而“以其兄之子妻之”（《論語·公冶長》）。

二是與孔子同時的季氏家臣陽貨、公山弗擾和晉大夫范氏家臣佛刖，以下反上，先后召請孔子相佐，孔子均應允準備前往，究竟何因終未成行并不重要，重要的是，急驟變化的時勢使非常強調禮的孔子也改變“由上自下”的求仕思路，接受“自下而上”的治邦經(jīng)世認知方式，這不是孔子想急切從政的問題，而是春秋晚期“禮樂征伐自天子出”到“自諸侯出”再到“大夫篡政”至于“陪臣執(zhí)國命”，其世道發(fā)生了根本變化：時變，必然推動人世之道變，這是孔子發(fā)出“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的真正認知動因。正是因為道只能由人去弘大，所以返本開新的歷史之道，也應該在“大夫篡政”向“陪臣執(zhí)國命”的變世進程中，由人去靈活地弘大它。以此觀之，孔子應允陽貨等人之邀，實與其主張“雍也，可使南面”一樣，在巨變之世，再造新文明的使命必然降落在德才兼?zhèn)淝抑居谝晕牡勒阮j敗當世的社會精英身上，這是“文王既沒”但“天之未喪斯文也，匡人其如予何”（《論語·子罕》）的使命。肩負天賦的文道救世使命，在正常的社會軌道里必須按正常方式展開，在亂世中則需走出迂腐，探求“夫召我者豈徒哉！如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語·陽貨》）?？鬃又拔崞錇闁|周”的認知依據(jù)，仍然是其返本開新的歷史觀，在孔子看來，只要遵從返本開新的歷史觀，實現(xiàn)文明的當世再造，何懼拋棄迂腐的形式！

三是孔子雖然對出仕、事功及立世揚名非?？粗?，認為君子最大的人生遺恨是“疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛(wèi)靈公》），但孔子在功名利祿面前始終堅守“天下有道，丘不與易也”（《論語·雍也》）這一準則，并且這一立身準則仍然深深地扎根于他返本開新的歷史觀中：返本開新，既是歷史之至道，更是天下之大道，遵從返本開新的周道，終身不會改變。并且，只要堅守這一返本開新的歷史至道和天下大道，“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《論語·陽貨》）

最后，歷史指向現(xiàn)實，是因為現(xiàn)實的困境和危機。解決現(xiàn)實困境和危機，不僅需要從歷史中尋找依據(jù)和智慧，更需要對未來的關注。對未來的關注，構成孔子返本開新的未來觀。這一未來觀體現(xiàn)在認知、行動、反思三個層面：在認知層面，孔子從“周監(jiān)于二代”和“殷因于夏禮，所損益，可知也”兩個方面陳述返本開新思想，本身就以朝向未來為目標。在行動層面，孔子３５歲適齊求仕未果，回魯?shù)却`履返本開新周道的機會落空后，經(jīng)歷“五十而知天命”的覺悟，毅然帶領弟子開啟長達１６年的游國長征，尋求踐履“吾其為東周”之志。在反思層面，孔子覺解返本開新周道的使命，接受“文王既沒，……天之未喪斯文也”（《論語·子罕》）的召喚和世人“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》）的期待，在東方復興周道構成孔子的宿命，至死不放棄。通讀《微子》，可以更深入理解孔子如何以返本開新為準則，冷靜審查禮崩樂壞的當世狀況及其走向，深刻反思各種可能性，掌握“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語·雍也》）的天下大勢，生成“逝者如斯夫，不舍晝夜”（《論語·子罕》）的緊迫感，展示踐履返本開新周道的不可遲疑性。

２．返本開新歷史哲學的主體論思想

在過去、現(xiàn)在、未來三維認知框架下，孔子探索返本開新的主體問題，形成返本開新的主體論思想。萬文武、王學川在《歷史哲學》中指出，“如果就人類的整體來說，人和歷史主體卻應該是同一的，人的形成即歷史主體的出現(xiàn)。”①以此觀孔子返本開新的歷史哲學主體，既是歷史主體，也是當世之人。

孔子講述歷史主體，沒有抽象的類觀念，也不是泛眾化的人，而是具體的人，即具體的君子、賢人或曰仁人這一特殊群體，孔子嚴格區(qū)分民、小人、百姓，是要突出君子、賢人或曰仁人作為歷史創(chuàng)造主體如何推動歷史的發(fā)展。

孔子講述歷史主體，從歷史和當世兩個維度著手。從歷史著手，孔子主要講述了兩類人，一類是歷史上的賢君，另一類是賢臣。就前者言，孔子追溯堯、舜、禹、文王、武王，分別講述他們的事功和至德，其中最推崇堯；就后者論，孔子采取點面結合方式，特別評價了管仲和子產(chǎn)的治世之功。管仲的不世之功，一是“桓公九合諸候，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《論語·憲問》）；二是“管仲相桓公，霸諸候，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，其被發(fā)衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆莫之知也”（《論語·憲問》）。管仲輔助齊桓公，以“尊王”和“攘夷”為雙重目標，探索“以刑入禮”的返本開新治策，開創(chuàng)春秋早期天下和平的局面，將文明向前大大推進一步，既是至偉的事功，也是至高的仁德。晚于管仲的子產(chǎn)，在天下紛爭的大舞臺上輔助鄭簡公、鄭定公，順應天下巨變的大勢，為實現(xiàn)社會轉型而為田洫、作丘賦、鑄刑書、成文法，開創(chuàng)鄭國的中興局面?？鬃釉u價他不僅是鄭國賢臣，也是返本開新周道的賢君子，認為他從“其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”（《論語·公冶長》）四個方面成就了君子之道。不僅如此，子產(chǎn)如此努力的事功和德性本身，構成鄭國返本開新于未來的基石：“子產(chǎn)于是行也，足以為國基矣。”（《左傳·昭公十三年》）

３．返本開新歷史哲學的弘道思想

孔子論歷史哲學的主體，是以“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）為標準，它敞開為兩個方面：一是主觀方面的努力“弘”?！昂搿闭?，作為之意，指推動社會變化、進步、前進。二是客觀方面的依據(jù)“道”，即返本開新的大道?！昂搿睂Α暗馈钡拈_啟和“道”由“弘”而展開，就是歷史。馬克思指出“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！雹僖源擞^“人能弘道，非道弘人”的歷史哲學主體所遵從、守護、弘大的“道”，不僅是“唯天為大，唯堯則之”的自然之道，也是人文救世之道，它的根本內涵有四個方面：一是返本開新的歷史觀，包括重建文明的“損益”認知論和“因革”方法論；二是“以仁入禮”的文道救世路徑，包括以中正為導向的“仁德—公道”的體系；三是“修德取位”和“以德正位”的君子理論，包括成己成人的“學而時習”方法；四是“一以貫之”的堅守精神，包括客觀中正原則和自由精神。要言之，孔子以返本開新為認知指南，以“以仁入禮”為基本路徑的人文救世之道，就是中正仁道，或曰仁德—公道。

孔子講“人能弘道”，首先，指君子使命。在孔子看來，君子的責任是辨善惡、正世風、導人心，其使命是弘大返本開新的發(fā)展之道。其次，揭示君子的責任和使命不能隨意替代，即唯有君子才可弘道，也唯有君子才能弘道。這是孔子終身致力于培養(yǎng)君子，再造社會精英階層的根本考慮。

在孔子看來，遵從返本開新之道始終是客觀、普遍的，是不以人的意愿為轉移的歷史存在，它要發(fā)揮再造當世的功能，需要君子這一社會主體來啟動，其行為呈現(xiàn)是弘大“以仁入禮”的文道來拯救“道術分裂”的亂世，重建社會秩序。所以，人與道的關系，是人遵從返本開新規(guī)律對道的求用關系。返本開新之道，只有人才可弘，但人弘道的主體前提有二：一是“志于道”（《論語·述而》），做到“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā蹲雍薄罚?；二是需要“一以貫之”地“守死善道?！保ā墩撜Z·泰伯》）

４．返本開新歷史哲學的認知論思想

孔子返本開新的歷史哲學蘊含“變中不變”和“不變中變”的認知論思想，這一思想的實踐敞開即是古今互變規(guī)律，具體而言，就是“變中不變”與“不變中變”互為推動規(guī)律。在返本開新的歷史哲學中，“變中不變”的是歷史本體、傳統(tǒng)本質、根本的道，可簡稱為“古”；“不變中變”的是歷史的現(xiàn)象，是傳統(tǒng)的變數(shù)，是歷史指向現(xiàn)實的運動以及朝向未來的可能性，可簡稱為“今”。古與今的互動，是傳統(tǒng)向現(xiàn)實的新生，更是本體對現(xiàn)象的矯正，也是“變”對“不變”的弘大。所以，當子張問“十世可知也”時，孔子卻自信十足地應對“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”的規(guī)律揭明“其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為政》）?？鬃涌偨Y夏商周三代呈現(xiàn)出來的返本開新的歷史更替規(guī)律，即是“變中不變”與“不變中變”的互動和共生，構成最為真實的歷史本體、傳統(tǒng)本質和返本開新歷史哲學的內在原則。

內駐于返本開新歷史哲學中的“變中不變”和“不變中變”思想，不僅構成其主導自身的內在原則，也生成古今互變的動力機制。這一動力機制的抽象形態(tài)，就是可以引導時代社會的大“道”；這一動力機制的個體主體化呈現(xiàn)形式，就是基于經(jīng)驗和理性整合生成的“弘”力。這種弘大返本開新之道的力量之于歷史主體，既靠修養(yǎng)和修行得來，更需要靠修養(yǎng)和修行來純化和提升。修養(yǎng)之于弘道的歷史主體言，就是博“學”；修行之于弘道的歷史主體言，就是踐履?？鬃右浴安W于文，約之以禮”（《論語·顏淵》）表述之，但卻要用“仁”來貫穿，使其“一以貫之”。有關于這方面，《論語》有大量的講述，比如“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》），以及子張言曰“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡”（《論語·子張》）和“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎”（《論語·泰伯》）等，從不同維度領悟返本開新歷史哲學的古今互變動力規(guī)律，這種領悟實際地推進人成己和成人的主體性修煉。這一主體性修煉必然涉及政治限度論和倫理規(guī)訓論兩個方面：孔子主張“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》），認為“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》），但根本前提是“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）為政就是正己以正人，正己以正事，正己以正邦，它既體現(xiàn)為政者的仁德，更張揚為政者的公道。遵從返本開新之道，守護和弘大歷史發(fā)展之道，對于歷史主體來講，不過是以日常方式踐履仁德—公道。

四、結語

２０世紀著名哲學家雅斯貝爾斯在《大哲學家》中指出，生活在“軸心時代”①與耶穌、蘇格拉底、佛陀并列的孔子，以“宣告古代之聲”的方式創(chuàng)造出成為后世人類“強大的哲學思想運動的基石”的“思想范式”。② 孔子為人類所創(chuàng)造的“思想范式”，在存在論層面，是以自為方式建構起統(tǒng)攝天道、王道和文道于自身的存在大道，它敞開為“唯天為大，唯堯則之”的自然宇宙法則；③在認知論層面，可表述為以中正為本質訴求的“仁德—公道”原理；在實踐論層面，即是引導人“修仁習禮”成己成人的“知德—行德”方式。它貫通其“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》）的道德哲學和政治哲學，并統(tǒng)攝“學而時習”（《論語·學而》）的教育理論和“知之為之知，不知為不知，是知也”（《論語·為政》）的知識論，但其認知基礎卻是返本開新的歷史哲學。奠定孔子思想學說之認知基礎的返本開新歷史哲學和發(fā)展觀，既是人類思想史上最早的唯物史觀，更蘊含“變中不變”和“不變中變”的轉換生成辯證法?？鬃拥乃枷雽W說超越地域、超越時空、超越民族國家的偏見而閃耀永恒的思想光輝，并釋放其世界意義的根本秘密，就是其返本開新的歷史發(fā)展觀以及其由此生成的歷史哲學。因而，當前弘揚中華優(yōu)秀文化思想傳統(tǒng)，應當弘大孔子以返本開新歷史哲學及其發(fā)展觀為內在生命張力的思想學說。

作者單位：四川師范大學倫理學研究所

責任編輯：王曉潔