羅時進

民間宗教在江南有深厚的傳統(tǒng)，這是江南鄉(xiāng)土社會下層民眾所信奉的一種宗教形式。江南正統(tǒng)宗教盛行，在社會底層亦具有重要影響，這是不爭的事實。但在江南社會底層，民間宗教與正統(tǒng)宗教既有各自運行的方式和儀軌，又混雜著、糾纏著，似乎相互區(qū)隔，實際相互借助。兩者的信眾更難以區(qū)分，信仰所向使之成為一個群體，分布滲透進鄉(xiāng)土社會的肌理之中，影響著江南社會底層的運行秩序，也部分形塑了底層文人的日常生活。毫無疑問，底層文人是民間宗教活動的參與與介入者。如何參與與介入，路徑種種，“寶卷—宣卷”的書寫、演繹是其中之一。①王定勇《民間寶卷的文獻特征與整理狀況》（《貴陽學院學報》2023 年第4 期）指出：“民間寶卷流行于清代及近現(xiàn)代”，“清初出現(xiàn)的‘民間寶卷’（車錫倫說），或曰‘后期寶卷’（李世瑜說），或曰‘新寶卷’（澤田瑞穗說），其特點是寶卷文學化、宣卷藝能化、宣卷藝人職業(yè)化。”這一說法值得贊同，本文汲取了這一看法。當時作為庶民文化的寶卷、宣卷與雜字書、萬寶全書之類的文獻有一個基本相同的特點，即清代的文本往往一定程度沿用（或修改、增廣）明代文本，本文中引用的部分資料也有這樣的情況。作為一般論述，本文以“清代”冠名。另外，靖江自明代即屬于常州府，故本文論述范圍為江南，亦循例采用了靖江的寶卷文獻。

一、江南的寶卷和宣卷活動

梁啟超在《小說叢話》中提出：“文學之進化有一大關鍵，即由古語之文學，變?yōu)樗渍Z之文學是也。各國文學史之開展，靡不循此軌道?！雹倭簡⒊骸缎≌f叢話》，陳平原、夏曉虹編：《二十世紀中國小說理論資料》（第一卷），第65 頁，北京：北京大學出版社，1989。這種進化論的觀點似乎有些簡單化了，《詩經(jīng)》之《國風》是古語還是俗語，是雅文學還是俗文學，這本身就是問題?！稑犯樊敋w于古語文學呢，還是俗語文學呢？也是問題。雅、俗之分判是比較困難的，其間之交匯、轉換更有一種復雜的機制。

如果以不同社會階層對“文”的掌握和運用狀況來分，似乎較為方便一些。在原生意義上，形成并運用于士階層的主要是古雅文學，而產(chǎn)生并流行于庶民階層的主要是通俗文學；在文字性社會中，文學以雅為主，雅俗并行；而在無文字社會中，口傳文學以俗為主，俗勝于雅。但這也只是一個大致現(xiàn)象歸納，其間文體潛化暗轉，階層混沌而趣味淆雜，現(xiàn)象相當復雜。文學基因，幾乎無法測序和排列，論其“大概”似乎都對，涉及“具體”就難以論斷了。

我們正是在這樣的思考下討論寶卷和宣卷問題。寶卷、鼓詞、子弟書、評話（大書）、彈詞（小書）、評書、雜曲等，在文學史、文化史上都有其前世后身，我們不妨避開其文本創(chuàng)作問題，將其作為有聲文學置于少文字乃至無文字社會中去討論，如此“寶卷”便可稱之為“宣卷”，基于“宣”的“口傳文學”意義，論其具有民間信仰和通俗文化特征，即有其正當性和必要性。這一思考與寶卷研究專門家的看法不悖，車錫倫即稱：“中國‘寶卷’是一種在宗教（佛教和明清各民間教派）和民間信仰活動中按照一定儀軌演唱的說唱文本，其演唱形式明代以后稱做‘宣卷’（或稱‘講經(jīng)’‘念卷’）?！雹谲囧a倫：《信仰·教化·娛樂——中國寶卷研究及其他》，第1 頁，臺北：臺灣學生書局，2002。寶卷，是說唱文本，宣卷是其演唱的儀式行為，寶卷經(jīng)宣卷而成為有聲文藝，以便進入庶民社會尤其是無文字的世界中。

江南寶卷自有較早的淵源，與佛教相關。1938 年鄭振鐸先生在《中國俗文學史》中認為：“宣卷源于佛教”，“所講唱的，也以因果報應及佛道的故事為主。直至今日，此風猶存。南方諸地，尚有‘宣卷’的一家，占著相當?shù)膭萘??！雹坂嵳耔I：《中國俗文學史》，第447 頁，上海：上海人民出版社，2006。這里的“南方諸地”無疑是包含環(huán)太湖地區(qū)的。顧頡剛1934 年著《蘇州近代的樂歌》，已經(jīng)談到蘇州宣卷問題，說蘇州宣卷“是宣揚佛法的歌曲，里邊的故事總是勸人積德修壽”，宣卷的聽眾主要是婦女，請到家中來唱，“做壽時更是少不了的”。灘簧盛行之后，宣卷人“改革舊章”，曹少堂始倡為“文明宣卷”④車錫倫：《江蘇“蘇州宣卷”和“同里宣卷”》，《民間文化論壇》2007 年第2 期。。有學者根據(jù)鄭、顧二位的提示進行實際調(diào)查，發(fā)現(xiàn)環(huán)太湖流域的“江南宣卷”相當可觀，且至今遺存甚多，僅蘇州地區(qū)，常熟保存宣卷腳本（即寶卷）有62 部，太倉保存有72 部，張家港民間保存183 部，吳江保存有213部，蘇州圖書館保存有246 部。同一名稱的腳本內(nèi)容也不盡相同，剔除相同寶卷，蘇州地區(qū)保存下來的各種宣卷腳本有340 部之多⑤史琳：《江蘇太湖宣卷的文化淵源和藝術特征》，《中國音樂》2010 年第1 期。。另有研究者調(diào)查，蘇州戲曲博物館尚藏寶卷236 種，版本1119 種⑥裘兆遠：《蘇州戲曲博物館館藏寶卷版本類征》，《中國古代小說戲劇研究（年刊）》2019 年12 月。。以蘇州推及整個江南⑦如無錫市圖書館所藏清末民初時期無錫寶卷百余種，民間所藏更是無可計算。參見李萍《無錫宣卷與寶卷之共生關系探析》，《中國音樂》2015 年第1 期。，宣卷作為一種民間文化，曾何等興盛！

學者考證寶卷起源，認為當產(chǎn)生于南宋時期。南宋紹興初年的茅子元在蘇州府平江淀山湖建“白蓮禪堂”，“勸人皈依三寶，受持五戒”，“念阿彌陀佛五聲，以證五戒”。孝宗乾道二年（1166）奉詔于德壽殿演說凈土法門，賜號“白蓮導師、慈照宗主”。宋元時期民間佛教凈土信徒活動的特點是“持齋念佛”，“夜聚明散”，這與后世做會宣卷活動相似。⑧車錫倫：《中國寶卷的淵源》，《敦煌研究》2001 年第2 期。然而《香山寶卷》的發(fā)現(xiàn)將寶卷起源提前到北宋末年宋徽宗時代，該寶卷在序言明言“宋普明禪師于崇寧二年八月十五日……遂即編成此卷。”①張家港市委宣傳部：《中國河陽寶卷集》上集，第32頁，上海：上海文化出版社，2007。元明兩代環(huán)太湖地區(qū)寶卷層出不窮②據(jù)民間宗教學者研究，刊行于明初宣德五年（1430）的《佛說皇極結果寶卷》是迄今為止發(fā)現(xiàn)的最早的民間宗教教義（馬西沙：《民間宗教志》，第107 頁，上海：上海人民出版社，1998）。此說大體可信，明代中后期寶卷的民間宗教性就更突出了，清代鄉(xiāng)土社會中流傳的寶卷幾乎都屬于民間宗教性的。，如明萬歷二年（1574），蘇州刊行佛教寶卷《念佛三昧徑路修行西資寶卷》等。但嘉、萬之際，“黠僧”利用寶卷宣唱污敗世風的苗頭已經(jīng)出現(xiàn)，嘉靖徐獻忠《吳興掌故集》卷十二《風土》類記述：“近來村莊流俗，以佛經(jīng)插入勸世文俗語，什伍群聚，相為倡和，名曰‘宣卷’，蓋白蓮之遺習也。湖人大習之，村嫗更相為主，多為黠僧所誘化，雖丈夫亦不知墮其術中，大為善俗之累，賢有司禁絕之可也?！雹踇明]徐獻忠：《吳興掌故集》卷十二，民國三年（1914）吳興劉氏嘉業(yè)堂刊本。吳興“黠僧”現(xiàn)象顯示，正統(tǒng)佛教正走向窳劣墮落?！侗娤矊毦怼ふf作諸罪二十一》抨擊道：“做和尚，吃酒肉，貪淫好色。做尼姑，生淫欲，污穢神佛。做道士，嚇神鬼，酒肉超度?！敝钡角逵赫爽F(xiàn)象仍未好轉，江南布政使王璣曾上奏：“更有不肖之僧，閑居無事，酗酒食肉，私行嫖賭，奸盜邪淫，深為民害。至如應付僧人，名雖出家，公然飲酒茹葷，不遵戒律，種種非為?！雹堋秾m中檔雍正朝奏折》，第26 輯，江南布政使王璣折，“國立故宮博物院”（臺北），1984。朝廷對此邪行嚴加整肅，同時對民間淫祀加以禁斷，一些民間宗教被視為邪教受到嚴厲鎮(zhèn)壓，不免累及宣卷活動。

江南地區(qū)的宣卷活動，似乎恢復較快。民間宗教長期構筑的神靈世界，有著極強的生命力，其基礎不是小眾，而廣及庶民社會。這個社會的民眾在心理上需要佛及其衍生的佛性，希冀其產(chǎn)生靈驗，在無知、無力、無能狀態(tài)下給予護持。已在歷史中形成并進入了民間神祇譜系的對象，自然會通過某種形式被崇拜，江南太湖地區(qū)對“劉猛將”的信仰甚至超過對城隍、土地、觀音、如來諸神，故《猛將宣卷》最為流行。

關于“猛將”屬于何方神圣，有何神力，傳說已久，明代已經(jīng)塑型為地方保護神，《王穉登集》卷四《吳社篇》記載：“凡神所棲舍具威儀、簫鼓、雜戲迎之曰會……會有‘松花會’‘猛將會’‘關王會’‘觀音會’。松花、猛將二會，余幼時猶及見，然惟旱、蝗則舉?！雹輀明]王穉登：《王穉登集》卷四，明嘉靖四十三年（1564）序刊本。海虞王應奎《柳南隨筆》卷二也載有猛將傳說：“南宋劉宰漫塘，金壇人。俗傳死而為神，職掌蝗蝻，呼為‘猛將’。江以南多專祠。春秋禱賽，則蝗不為災，而丐戶奉之尤謹，殊不可解?！雹轠清]王應奎：《柳南隨筆續(xù)筆》卷二，第37 頁，北京：中華書局，1983。仁和吳長元《宸垣識略》卷六《內(nèi)城二》記載：“劉猛將軍祠在府治。相傳神名承忠，吳州人。元末官居指揮，有功，后殉節(jié)投河，民祀之。本朝雍正二年敕建。八蠟廟在順天府治東北。今無考。長元按：……劉猛將軍相傳主蝗蝻，祀之亦八蠟遺意。”⑦[清]吳長元輯：《宸垣識略》卷六，第113 頁，北京：北京古籍出版社，1981。其原本似為御蝗災神，后神性廣衍，成為泛義的農(nóng)業(yè)保護神，定期的“青苗會”與“猛將會”同義，成為江南地區(qū)最有影響的廟會之一，而《猛將宣卷》是必要的表演內(nèi)容。

《猛將宣卷》是民間信仰譜系中的一個典型，清代江南流行的《玉皇寶卷》《土地寶卷》《城隍?qū)毦怼贰度賹毦怼贰鹅羯綄毦怼贰栋垖毦怼返?，還有孔丘、關羽、岳飛等歷史人物，東岳、玉皇等傳統(tǒng)神祇，都有相應的宣卷，被附麗了新的名義和神性，給予了多重價值與效應預設，在江南各地以相同的或不同的儀式傳播。嘉、道年間，吳縣程寅錫《吳門新樂府· 聽宣卷》云：“聽宣卷，聽宣卷，婆兒女兒上僧院。婆兒要似妙莊王，女兒要似三公主。吁嗟乎，大千世界阿彌陀，香兒燭兒一塔拖。”⑧[清]張應昌編：《清詩鐸》卷二十四《鬼神》，第903頁，北京：中華書局，1960?？梢妳堑匦砘顒訄鼍爸??？勺⒁獾氖牵胤轿娜酥幸徊糠质沁@一活動的推動力量，更多人持批評態(tài)度。《吳縣志》卷五十二《風俗（二）》載江蘇按察使裕謙于道光十九年（1839）十二月所作“訓俗示諭”：“蘇俗治病不事醫(yī)藥，妄用師巫，有看香、畫水、叫喜、宣卷等事，惟師公師巫之命是聽。”①[清]曹允源等纂：《吳縣志》卷五十二下《風俗二》，第14 頁，蘇州文新公司排印線裝本，1933。同治九年（1870）刊毛祥麟《墨余錄》卷二《巫覡》云：“吳俗尚鬼，病必延巫，謂之‘看香頭’。其人男女皆有之……問需費若干，則過僧道十倍也。其所最盛行者，曰‘宣卷’。有《觀音卷》《十王卷》《灶王卷》諸名目，俚語悉如盲詞。若和卷，則并女巫攙入。又凡宣卷，必俟深更，天明方散，真是鬼蜮行徑?！雹赱清]毛祥麟著，畢萬忱點校：《墨余錄》，第140 頁，上海：上海古籍出版社，1985。個別標點有改動。吳江袁棟感嘆道：“鬼神事幽遠，世人多惑之……舉世紛狂騖，誰能正其非？”③[清]袁棟：《鬼神篇》，[清]張應昌：《清詩鐸》卷二十四《鬼神》，第902 頁，北京：中華書局，1960。

這類批評之聲至晚清一直未曾止息，光緒間署名壯者的小說《掃迷帚》第十五回直接擬題為“進香求福堪笑冥頑，宣卷禳災大傷風化”，作者描寫杭州“天竺進香”香客船上的宣卷活動場景：

那集資合雇的大船，內(nèi)中必有一香頭，糾著那不三不四的男子五六輩，高聲宣念《劉香》《香山》等卷（按，指《劉香寶卷》《香山寶卷》），沿途唪誦不絕。④此小說在李伯元主編的《繡像小說》 第43-52 期（1905）連載，第64 頁，上海商務印書館光緒三十三年（1907）初版，宣統(tǒng)元年（1908）再版印行本。

惜花主人《海上冶游備覽》卷下《宣卷》，其寫實性敘述和抨擊都很具體：

一卷兩卷，不知何書，聚五六人群坐而諷誦之，仿佛僧道之念經(jīng)者。堂中亦供有佛馬多尊，陳設供品。其人不僧不道，亦無服色，口中喃喃，自朝及夕，大嚼而散，謂可降福，亦不知其意之所在。此事妓家最盛行，或因家中壽誕，或因禳解疾病，無不宣卷也。此等左道可殺?、蓐惾旰猓骸墩f書史話》，第128 頁，北京：作家出版社，1958。

在相當一批文人眼中，宣卷藝人有傷風化，為擾亂社會秩序的巫覡左道，可殺之以清朗風氣，可以相信其言必有一定依據(jù)，但問題也并非如此簡單。事實上咸豐前后，寶卷文本和宣卷活動已在改進之中，其勸善意義不斷增強，娛樂形式不斷向藝術層面發(fā)展，對滿足鄉(xiāng)紳的教化要求，適應庶民的信仰需要，引導民眾的道德行為，疏導普遍的心理焦慮，豐富社會的文化生活，都不無正面意義。晚近江南地方上的不少宣卷藝人和宣卷班進入上海、杭州、寧波等城市，蘇州還出現(xiàn)了宣卷藝人的行業(yè)組織“宣揚公所”，并出現(xiàn)了以女宣卷人演唱的“女子宣卷”，無論作為一種行業(yè)或藝術，宣卷都有新的發(fā)展。從根本上說，這是不同階層的文化觀念碰撞后的“社會性選擇”；這不是集體無意識，而是一定階層群體的“有意識選擇”。

二、江南宣卷的知識傳遞

在某種意義上，寶卷和宣卷的出現(xiàn)應該視為中國《民族志》《民俗志》的重要組成部分?？死５隆じ駹柎模–lifford Geertz）認為“理解一個民族的文化，即是在不削弱其特殊性的情況下，昭示出其常態(tài)。把他們置于他們自己的日常系統(tǒng)中，就會使他們變得可以理解?！雹轠美]克利福德·格爾茨著：《文化的解釋》，韓莉譯，第18 頁，南京：譯林出版社，1999。一個民族的底層民間生活有自己的運行秩序且有一套知識系統(tǒng)，寶卷以文字的方式（類似于《萬寶全書》）記錄、加工了這些知識，故民間相信“家藏一寶卷，百事無禁忌”；而宣卷則通過宣唱的方式將民族的最基礎知識以及地方性基本知識傳輸出去，使“愚夫愚婦能知能行”。

寶卷中包涵了庶民社會日常生活實用知識，俄羅斯民間文藝學家弗拉基米爾·普羅普（Vladimir Propp）認為寶卷“沒有作者，而有社會認同。這使它的傳承具有兩個特征：一是與社會現(xiàn)實相關，一是與民俗科學的普通實物相關”⑦Vladimir Propp,Theory and History of Folklore,trans. Ariadna Y. Martin and Richard P.Martin,Minneapolis:University of Minnesota Press,1984,p.5.。應該承認，寶卷有文藝屬性，本質(zhì)上不屬于百科全書式的類書，故與《雜字書》《萬寶全書》相比，其民間知識的系統(tǒng)性是較弱的，更談不上知識分類。但寶卷撰寫文人與宣卷藝人意識到，教化觀念的傳導與娛樂目的的達成，都不能缺少知識的底蘊，而各類知識本身有的是抽象思維結晶，亦有形象生動的故事，前者可以用藝術方法活化，后者則可以增加文本或現(xiàn)場的接收效果。

文史知識每見于寶卷，如《大圣寶卷》中即有儒家經(jīng)典知識普及：

先生見他對“四書”理得如流瀉水，心中萬分高興，又問長生：“拿‘五經(jīng)’也來理一遍。”長生將《詩》《書》《易》《禮》《春秋》，通統(tǒng)搬來對先生面前一放——

《詩經(jīng)》中，三百篇，概無邪念，

曰國風，曰雅頌，博采民言。

《尚書》乃為圣人著，上古歷事匯其間。

《周易》上，有文王，六十四卦，

明吉兇，斷禍福，元亨利貞。

《禮記》上，講禮義，克己復禮，

有《曲禮》，和《王制》，四十九篇。

《春秋》上面記年史，褒褒貶貶訴忠奸。

五經(jīng)四書通本背，訛錯沒得半毫分。①《大圣寶卷》，《中國靖江寶卷》上冊，第168 頁，南京：江蘇文藝出版社，2007。個別標點有改動。

《梓潼寶卷》中歷史知識構成了故事情節(jié)：

平臺上，站的是，楊家八將，

闖幽州，遭強手，潑禍連天。

有八姐，和九妹，大戰(zhàn)七日，

穆桂英，來助陣，大破天門。

……

平臺上，站的是，桃園結義，

關云長，猛張飛，日夜操心。

大哥哥，劉玄德，三人結拜，

為的是，共興邦，同保漢朝。

……

平臺上，孔明師，可真厲害，

借東風，來助陣，放火燒營。

滿營中，都是火，騰騰烈烈，

燒得那，曹孟德，無處逃奔。

……

平臺上，唐太宗，江邊落難，

薛仁貴，騎靈馬，跨海征東。

救天子，回朝轉，精忠保國，

忠孝臣，多積義，萬古留名。②《梓潼寶卷》，《中國靖江寶卷》上冊，第268 頁，南京：江蘇文藝出版社，2007。

儒家經(jīng)典是社會精神大廈的支柱，楊家八將、桃園結義、孔明借箭、薛仁貴東征等故事包含著“義”“智”“忠”“勇”等道德內(nèi)容，這些都曾以各種形式記載和傳播。寶卷、宣卷的受眾也許是最底層民眾了，但這些典籍、人物、事跡并不能“缺席”，書寫和宣唱這些內(nèi)容并非基于律令，而是文化人——哪怕是市井、村夫文人——的自覺。

靖江在清代屬常州八邑之一。靖江寶卷內(nèi)容相當豐富，其中《三茅寶卷》是根據(jù)漢代茅盈、茅固、茅衷三兄弟棄官至江南句容縣句曲山修仙得道故事編講，后來不斷擴充內(nèi)容，包含了許多倫理道德常識和底層民眾生活知識，具有歷史與現(xiàn)實意義，如父母在不遠游，游必有方；為人要講究禮節(jié)；男女之間須防閑：

錢氏夫人就想：我兒平時嬌生慣養(yǎng)，不要讓他躁壞了。就說：“兒啊，你出門游春玩景，不要走遠，要知道，父母在，不遠游?！薄澳赣H，我游必有方?！薄昂?，你要速去速回。早上去，要謹防，云騰致雨，晚上來，又要防，露結為霜。你出門游春玩景么，見人要懂禮?？匆娎险呓胁?，少者叫叔叔；和尚叫真人，道士叫先生。年少婦女叫賢嫂，閨門小姐叫千金。”

“孩兒呀，你出門么，要懂得瓜田不納履，李下不整冠，叔嫂不親授，長幼不比肩。好比你從人家瓜田經(jīng)過，瓜藤一絆，鞋子倒絆脫了，寧可跑出瓜田再把鞋子拔起來，如若在瓜田里彎腰拔鞋子，人家要說你是偷瓜的。李下不整冠：好比你從李樹底下經(jīng)過，樹枝把你的帽子刮歪戴頭上了，你寧可走出李樹下伸手將帽子戴正了。如果你在李樹下伸手戴帽子，就有偷李子的嫌疑。

叔嫂不親授：在路上遇到年輕婦女，如果與她肩并肩，手挽手，這叫男女授受不親，說你品行不正。長幼不并肩：看見搖籃里的孩童，如是輩分比你大的，要按輩分稱呼，不可欺公別祖，稱名道姓。孩兒呀，如果欺公又別祖，算不得相府念書人?！雹佟度毦怼?，《中國靖江寶卷》上冊，第31、33、68 頁，南京：江蘇文藝出版社，2007。

寶卷本然承擔著道德知識宣講的功能，這里將基本倫常知識和待人接物之道分配給不同的家庭“角色”對話，句句是要點，簡明扼要，口吻自然，生活氣息親和。寶卷也是日用生活知識貯存器，《十把穿金扇》是個傳統(tǒng)卷子，流行于各地，江南寶卷中自不可或缺：

四英杰看了真好笑，三街六巷鬧不清。邁步又進四重門，買賣之聲鬧盈盈。一是興隆典當?shù)辏垜蛑橹閷毿?。三陽開泰南貨店，四季行里水果鮮。五顏六色綢線店，六谷滿倉糧食行。七星劍掛古董店，八卦旗下測字忙。九江裝來瓷器貨，十字街上茶館坊。茶館店里杯碰杯，酒店里面盅疊盅。鐵匠店里興興轟，絲弦店里乒乒崩。石灰行里雪雪白，烏煤行里暗通通。飯店門前擺胡蔥，皮匠師傅口銜鬃。開水爐叫老虎灶，混堂門前掛燈籠。遇到一班小弟兄，解開衣衫拍拍胸。你洗澡來我會東，混堂里洗澡不傷風。街坊景致說不盡，略表幾句散散心。②《十把穿金扇》，《中國靖江寶卷》下冊，第885-886頁，南京：江蘇文藝出版社，2007。

只說是“街坊景致”，一一道來已見社會百態(tài)。日用萬物即道，這些市井見聞，何嘗不構成民間知識要素，何嘗不體現(xiàn)人生道理？《三茅寶卷》對這方面知識頗為重視，試看其形象介紹“三十六行”：

主仆兩個進了賓州城。啊唷，賓州城里熱鬧了，三十六行店面對店面，招牌像雪片。

十字街上行人多，擠擠攘攘推不走。

老者倚杖街邊過，少者孩提背上馱。

這邊敲鑼做把戲，那邊喊看武少林。

東邊敲板來相面，西邊魚鼓唱道情。

主仆雙雙到城中，看見一位老年翁。

扁擔挑得像把弓，販的胡州大蒜蔥。③《三茅寶卷》，《中國靖江寶卷》上冊，第31、33、68 頁，南京：江蘇文藝出版社，2007。

敲鑼做把戲、武少林賣藝、敲板相面、魚鼓道情……如翻檢一頁頁《風俗志》。唱道情是自家行當，需詳細展開描述：

玉清真人來到高山，變作一個道人，

手執(zhí)魚鼓簡板，唱起了道情——

小道下山來，黃花遍地開。

魚鼓一聲響，唱起道情來。

小道下山來，漫步走長街。

尋錢沽美酒，自斟又自篩。

小道下山來，逍遙又自在。

問我家何處？世居在蓬萊。

金三公子聞聽道情聲，

“師父”連連叫不停。④《三茅寶卷》，《中國靖江寶卷》上冊，第31、33、68 頁，南京：江蘇文藝出版社，2007。

社會底層有一套運行規(guī)則，這套規(guī)則是由一系列小系統(tǒng)的規(guī)則組合而成的，小系統(tǒng)無所不包，以工作匠來說，細分有多種。每種都有各自的行業(yè)標準、承接方式、合議契約，甚至有各自的行話與切口。種種行業(yè)知識，莫不屬于社會民眾應了解之常識。寶卷中貯存了幾乎各個社會小系統(tǒng)的規(guī)則，工作匠方面的自不可少?！对聦m寶卷》中在講述崔文瑞造房請五匠建造宅院故事時，將相關知識隨機道出：

木頭買好了，崔文瑞又轉身去請五匠。眾位，何謂五匠?就是起造房屋的木匠、瓦匠、雕匠、漆匠，還有裝飾金銀的銀匠。這些工匠可不問你窮與富，只要有吃有拿，不少他的工錢，一請就到。崔文瑞說：“師傅，我家工錢不欠你分文，就是沒得人手管你們的飯?！蹦窘痴f：“沒人燒飯，不能叫我做手藝的拿鍋子背在背上去做生活?！薄安?，我出錢，你請人——大工開支一百五，小工每天八十文。在我陸地上砌堂灶，酸甜咸淡自烹調(diào)?！?/p>

木匠一聽哈哈笑，“你這先生辦法好。主家出錢我請人，興興旺旺造高廳。擇個吉日逢黃道，把姜太公請來鎮(zhèn)邪妖?！?/p>

崔文瑞說：“師傅，你們好請，姜太公難請哩。他是文王的宰相，況且已去世千百多年，到哪去請他?”“小先生，不是請他人，是請他的名。用梅紅紙裁成長條，上寫‘姜太公在此百無禁忌’，貼在宅前宅后，東鄰西舍的左右——來往行人口念姜子牙，避兇避惡避妖邪?！?/p>

開工之后，到了豎柱上梁那天，木匠師傅又叫崔文瑞寫——豎柱逢黃道，上梁遇紫微。文星扶玉柱，武曲托金梁。童言婦語概無忌，主家造房也吉利，我們太太平平做手藝。眾位呀，經(jīng)中言語省一省，崔家大院造完成。①《月宮寶卷》，《中國靖江寶卷》上冊，第347 頁，南京：江蘇文藝出版社，2007。個別標點有改動。

宣卷人以對話的形式向聽眾介紹何為“五匠”，語言通俗，說錢說利都是實情，并無貶義。尤可注意的是，通過人物之間的對話說明造房之前需擇黃道吉日請姜太公的緣由、姜太公的歷史淵源、如何恭請姜太公的儀式，頗為生動。雖然這樣的民間知識普及似不經(jīng)意，恰恰可視為宣卷作為通俗文學的表達方法，既無高頭講章學究氣，又無雅馴精致的文人氣?！柏Q柱逢黃道，上梁遇紫微。文星扶玉柱，武曲托金梁”四句，似五言絕句形式，從對仗藝術上來說已極為用心，不僅通篇合轍平仄不失，而且字義詞性相對，堪稱嚴謹，但書寫者有意識地賦予其俗辭俗語的色彩，增加市井鄙俚氣息，是自覺走近普通民眾的體現(xiàn)。

宗教似乎天然地對人的靈魂和生命承擔著責任，民間宗教同樣如此，但表現(xiàn)出面向底層社會、面向人生實際的姿態(tài)，顯示出保生之神的力量。寶卷中醫(yī)藥知識傳布內(nèi)容很多，與《萬寶全書》不同，帶著某種司職醫(yī)藥、施醫(yī)行善的面貌?！度毦怼贰兜夭貙毦怼贰堆股烙洝贰毒诺钯u藥》《藥王寶卷》等中醫(yī)藥知識較為可觀，都不同程度地表現(xiàn)出布施色彩，但絕非排比、數(shù)點方劑，有時穿插于故事情節(jié)之中，“世俗化”的意味盎然。如《十把穿金扇》以“賈奶奶”的說白道出治療關節(jié)疼痛的民間偏方：“明日動身，要多帶些銀子，除了接濟侄兒的銀兩，還要買些山東的大棗，藥中的全蝎帶回，我有關節(jié)疼痛毛病，聽說全蝎煨紅棗，一吃病就好，你既到山東去，就買些回來?！雹凇妒汛┙鹕取?，《中國靖江寶卷》下冊，第808 頁，南京：江蘇文藝出版社，2007。在這里，已超脫于民間宗教，立足于日常生活的土壤了。③參汪亞洲《從口傳文學看明清底層社會知識傳播和文化記憶——以寶卷為主要研究對象》，蘇州大學碩士學位論文，2017。按，汪亞洲對本文寫作有所參與，亦有貢獻，特致謝忱。

三、“寶卷—宣卷”的儀式化、互動感、娛樂性

江南乃人文淵藪，人杰地靈，各種知識日漸文本化，且進入書籍出版（晚近則為書籍與報刊兩種形式）或以抄本方式廣為傳播的時代。閱讀，是士階層的日常生活；書寫，同樣日常生活化了。這都屬于文字世界可“廣角”觀察的；非文字世界也自成文化氣象，這需要“樣本”研究。

“寶卷—宣卷”提供了一個從文字世界走向非文字世界，形成底層社會“民間宗教—通俗文化”生態(tài)的絕好樣本。其貯存知識、傳播知識、獲取知識，有一條隱約的鏈結線索，串聯(lián)著文本書寫者、宣卷藝人、庶民社會民眾，交混著民間宗教文化與世俗文化，故儀式、互動、娛樂成為傳播中相互聯(lián)系的三個要素。所謂相互聯(lián)系，是說這三者的質(zhì)性不是單一的，每一個要素對其他要素都是包含性的，需要置于一個融通性的“形式—意義”系統(tǒng)中觀照。

盡管寶卷、宣卷都具有民間信仰屬性，但從學術角度具體討論仍然應分宗教性與世俗化兩類。宗教性的宣卷，實際上是為祈福延生、保佑平安、避禍禳災而念佛過程的一個重要部分，場所在寺院、道場、佛會或以具體名義（如壽慶、婚慶、新居落成）在私家寓所舉辦，用宗教色彩濃厚的科儀類寶卷（早期有教派之分）；世俗性的宣卷是底層社會俗眾聚會時的宣唱，場所早期以廟會為主，晚近茶館、書場和家族堂會均可舉行，主要用故事類寶卷。

無錫宗教性念佛活動中的宣卷儀式程序有代表性：早課誦、請佛、宣灶皇卷、誦經(jīng)、誦念佛號、結佛、宣卷、誦念消災經(jīng)、三解結、誦念佛號、供飯、結佛、誦念金剛經(jīng)、宣卷、誦經(jīng)、誦念佛號、結佛、宣卷、晚課誦、盤佛、齋佛、轉塔、開關、放蒙山、結佛、慶王、薦祖、順星、十解結、散鮮花、送佛。①錢鐵民：《江蘇無錫宣卷儀式音樂研究》，載曹本冶：《中國民間儀式音樂研究》（華東卷·上卷），第323-336 頁，上海：上海音樂學院出版社，2007。至今無錫宣卷沒有成為歷史的“化石”，在民間仍見舉行活動。有學者進行田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)：無錫宣卷儀式的執(zhí)儀者與參與者多是50 歲以上的中老年婦女。宣卷儀式的組織者和主要執(zhí)儀者稱為“佛頭”?！胺痤^”與8—10 人左右的“和佛者”一同圍坐經(jīng)桌，共同完成宣卷儀式。無錫宣卷儀式的內(nèi)容由“課誦”“宣卷”“中堂法事”三個主體部分以及若干插入部分組成?！罢n誦”來源于佛教寺院中的早、晚課誦，由佛頭或領鐘人帶領和佛者齊聲諷誦經(jīng)文，諷誦經(jīng)文與佛教寺院課誦基本一致?！靶怼?，由佛頭主導領唱，其他執(zhí)儀者與一眾人以唱佛號的形式參與。“中堂法事”的種類則有多種：齋佛、通疏、順星、解結、開關、齋灶、散花、轉塔等，由佛頭單獨宣唱或念誦，或由佛頭與和佛者配合宣唱或念誦。中堂法事具有特定的祈福禳災的功能，其內(nèi)容會根據(jù)主家的需求增添或者減少。②李萍：《無錫宣卷儀式的“鄉(xiāng)派”與“城派”》，《歌?！?014 年第3 期。這是了解清代江南宣卷活動的“活的樣本”，具有重要價值。

各地宗教性宣卷的儀式大體一致，歸納起來主要是：設案入壇就座、舉香贊、誦開場偈；宣唱寶卷正文；誦下場偈、回向發(fā)愿。如《香山寶卷》開端寫道：“登壇開白（凡任其事，必須齋沐更衣，則敬心當然，以重菩薩。故先舉香贊，次開白，已，方入正文）?！雹邸断闵綄毦怼?，雍正七年（1729）合校本，揚州大學圖書館藏。這是為即將開始的宣卷活動鋪設莊重的空間氛圍，構建情境化場景。《香山寶卷》版本不同，開端語也有所不同，如無錫民間抄本的“開卷”語為：“切以卷筵開啟齋主虔誠，必須先凈其心：一者端身正坐，二者口無雜言，三者心不散亂……”④《香山寶卷》，無錫佛頭鄭玉琴手抄本。開場偈一般用傳統(tǒng)佛教偈誦，亦可用地方名僧語錄，甚或是佛門常用語，如“天留甘露佛留金，人留男女草留根。天留甘露生萬物，佛留經(jīng)卷度萬人。”此時應“作梵”，即“爐香乍爇，法界蒙薰，諸佛海會悉遙聞，隨處結祥云，成（誠）意方殷，諸佛現(xiàn)全身?！蠠o本師釋迦牟尼佛’，眾和三聲?！雹輀明]羅清：《苦功悟道卷》，清雍正七年（1729）合校本，王見川、林萬：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻》第1 冊，第129 頁，新文豐出版公司，1999。所謂“眾和三聲”，即齊念佛名。宣唱寶卷正文，是主體活動。各說唱單元間以詩偈作區(qū)分和連接，起承上啟下之過渡作用。凡韻語，吳語地區(qū)皆用吳語。下場偈和回向發(fā)愿乃渲染氣氛，顯示效應。如《劉香寶卷》結束道：“ 《劉香寶卷》宣完成，如誦蓮花一卷經(jīng)。人人都恭敬，個個虔心聽。風調(diào)并雨順，國泰民安寧。父母生身訓，日月照臨恩。佛法興隆盛，人人抱四恩。治世圣皇明如鏡，祝贊當今皇帝萬萬春，皇帝萬萬春，皇帝萬萬春，永固保咸寧。（《劉香寶卷》全集終）。宣卷功德殊勝行，無邊勝福皆回向。普愿沉溺諸眾生，速往無量光佛剎。再能為眾心者跪誦佛各懺悔文畢，領眾念佛一堂。（終）”⑥《劉香寶卷》，清光緒元年（1875）寧城東門內(nèi)三余堂書坊刊本。

民間故事類寶卷，其宗教性程度大為減弱而敘事性增強。注重選取倫理性強、勸善意味濃厚、情節(jié)曲折離奇、人物形象鮮明的民間傳說、歷史故事和生活事件加以表現(xiàn)。信仰傾向方面忠孝為先，悲智愿行，神道兼有，不辭雜糅。文本多為改編而成，帶有一定的地域色彩。由于這類寶卷宣唱始終未脫離勸惡揚善的宗旨，因此科儀宣卷的基本的儀式大體保留，如開場之舉香贊和散場的回向發(fā)愿，以舉香贊產(chǎn)生吸引視聽的作用；回向發(fā)愿作為集體教化意義歸結，其儀式性不可或缺。試以《灶神寶卷》為例：

（宣卷之家，宜先將灶上收拾潔凈，焚香點燭，禮拜之后，然后開宣） 焚香一柱叩蒼穹，謝天謝地謝君王?！对钌駥毦怼穪硇v，聽之心性發(fā)明光。大眾端正坐，用心聽我言。難遇龍華會，錯過就無緣。

普勸合堂大眾，須當聽我宣揚。先要息心靜氣，不可言語慌張。今宣《灶君寶卷》，善惡各自參詳。

“南無阿彌陀佛”。啟建道場要至誠，拜請靈山觀世音。龍?zhí)彀瞬縼砀皶?，諸佛菩薩齊來臨。①《灶君寶卷》，上海翼化堂善書坊刊本，1922。

接著宣卷念唱，由散入韻處即念佛。結束時回向發(fā)愿，“寶卷圓滿，功德回向”，最后“經(jīng)咒奉送”又念《灶司經(jīng)》一卷。另外尚可舉《趙氏賢孝寶卷》之例。這一寶卷是根據(jù)明傳奇《琵琶記》改編而成：

（開端）先排香案 后舉香贊。

《賢孝寶卷》初展開，奉請諸佛降臨來，善男信女虔誠聽，增幅延壽免消災。

（結束）《賢孝寶卷》到此全，阿彌陀佛宣團圓。一心常把彌陀念，同往西方極樂天。愿以此功德，普及于一切。我等與眾生，皆共成佛道。②《趙氏賢孝寶卷》，民國二年至六年（1913—1917），上海文益書局石印本，揚州大學圖書館藏。

將書面文本轉換為口傳文學，儀式和程序就顯得特別重要了。超出了單一的文字可讀性，就需要建立一種高于現(xiàn)實生活的儀式，增加浸染氛圍和視聽效果。從一定意義上說，儀式是信仰的基石和孵化器，可以沉濡并催化思維活動。一種儀式的實現(xiàn)可以形成一系列屬于這個社群或階層的儀式，“能夠把價值和意義賦予那些操演者的全部生活”③[美]保羅·康納頓著，納日碧力戈譯：《社會如何記憶》，第50 頁，上海：上海人民出版社，2000。，這正是寶卷宣唱之所以重視儀式的原因。

宣卷作為一種表演形式，也需要一種結構方式。“當表演者在表演之時，每一個言語共同體都會利用特定的結構、源于該共同體在該文化上成為慣例的、具有文化特殊性的方式資源的一套與眾不同的交流手段來設定表演框架，從而使發(fā)生于該框架內(nèi)的一切交流，在該共同體內(nèi)部被理解為表演。”④[美]理查德·鮑曼，翟勝德譯：《對表演的設定》，《民族文學研究》2000 年增刊。儀式也好，程式也好，都是表演框架的組成部分。一旦約定漸成文化習慣，會不自覺地將其習慣規(guī)制化，參與者的互動與交流從手段變成需要，從外在形式變成內(nèi)在驅(qū)動。

關于互動，這里需要將前揭《吳興掌故集·風土》所記述的“什伍群聚，相為倡和，名曰‘宣卷’”⑤[明]徐獻忠：《吳興掌故集》卷十二，民國三年（1914）吳興劉氏嘉業(yè)堂刊本。作進一步討論。“相為倡和”是典型的互動交流，這與宣卷的音樂形式有一定關系。“宣句的演唱較少裝飾，在唱法上不如戲曲、曲藝音樂那樣有多種潤腔，講究發(fā)聲、吐字等演唱技法，其音調(diào)、節(jié)奏、頓逗與自然語言很接近，一個剛步入‘地方佛門’的信眾，非常容易就能隨聲和唱。為此，它的音樂形象極容易被大眾所理解、所感受。”⑥錢鐵民：《江蘇無錫宣卷儀式音樂研究》，載曹本冶：《中國民間儀式音樂研究》（華東卷·上卷），第370頁，上海：上海音樂學院出版社，2007。這就為“相為倡和”創(chuàng)造了條件，如果裝飾性過強的話，普通信眾根本無法隨之唱和。通俗文化之能夠普及，法門之一就是降低進入的門檻，恰恰參與宣卷活動的音樂門檻是很低的。

宣卷是一個有聲境閾，寶卷文本中一些規(guī)定性的提示語促成了有聲境閾中互動的實現(xiàn)。如無錫宣卷，在四句七言韻文之后，寶卷文本中會出現(xiàn)提示文字：“即念心經(jīng)一卷，然后舉贊。”此時參與者即遵卷本提示，諷誦《心經(jīng)》，詠唱贊曲《觀音贊》。從現(xiàn)場效果看，這種互動和唱既是宗教感應，也有娛樂身心的功用。宣卷實際上類似教化與移情的課堂，需要適當“備課”，在宣唱過程中隨機設置一些特殊“小儀式”，如和佛、合唱、插花等，即“教案設計”。這樣可使宣卷者與聽眾相融一境，注意力集中，情緒得到調(diào)動。最典型的“小儀式”當是和佛。和佛即在唱詞句尾，宣卷人將末字拖腔，聽卷者齊聲接唱并合唱佛號。在常見的《香山寶卷》中就有多處和佛?！断闵綄毦怼肥怯^世音菩薩出世故事，信眾手奉寶卷可見觀世音于紫竹林中坐像，以供聽眾瞻仰，并按程序要求唱佛號：

本行經(jīng)文苦樂哀音須要相像。

南無觀世音菩薩此處和佛號起，但遇菩薩名，則眾稱念一聲，鳴尺一下。

維眾等至此，恭肅站聽。首者出位，跪讀祭文。

南無觀世音菩薩此偈八句，和佛收功。

（結束）卷終誦大悲咒一遍舉，后四句掣磬朗誦。

再能為眾心者，跪誦佛各懺悔文畢，領眾念佛一堂。（終）①《香山寶卷》，清刊本。

如此，行為儀式和音聲表現(xiàn)同時出現(xiàn)，既激發(fā)了宗教虔誠，又能使參與演唱者產(chǎn)生愉悅。插花也是一種互動方式——在宣卷進程中隨機插入一些諧趣之事進行說唱，屬于宣卷人的臨場即興發(fā)揮。插花內(nèi)容與寶卷故事或相關，或無關聯(lián)，只是出于娛樂目的，插入一段趣味性故事，若關合得當，頗見效果。②汪亞洲：《從口傳文學看明清底層社會知識傳播和文化記憶：以寶卷為主要研究對象》，蘇州大學碩士學位論文，2017。甚或即事而為，對聽眾中注意力不集中者作戲謔：“你這個和佛奶奶果希奇，和起佛來三聲高來兩聲低。看你們吃飯能像爬山虎，和佛能像落湯雞！”③陸永峰、車錫倫：《吳方言區(qū)寶卷研究》，第200、200-201 頁，北京：社會科學文獻出版社，2012?；蚴窃O置互相調(diào)侃的情景作為娛樂，營造輕松的現(xiàn)場氛圍，如云：

解結錢來解結錢，齋主一聽嘴一尖：

“佛頭先生多少是三茶四頓恭敬你，怎好意思要銅錢？”

解結錢來解結錢，不要八百共一千。

三塊五塊不在會錢里算，送把我們佛頭買香煙。香煙水煙總好吃，最好不吃鴉片煙。齋主一聽笑靨靨：“佛頭先生大量點！”菩薩送到南場邊，流星爆杖一崩煙。難得做個龍華會，起碼多賞十塊錢！齋主一聽眉頭皺：“佛頭講經(jīng)又要吼。二十個小錢打九扣，隨你佛頭收不收！”④陸永峰、車錫倫：《吳方言區(qū)寶卷研究》，第200、200-201 頁，北京：社會科學文獻出版社，2012。

宣卷者深諳日常社會生活，一段插花將宣卷人與齋主之間討價還價，來回拉扯的場景活靈活現(xiàn)地展現(xiàn)出來。內(nèi)容與宣卷相關，而情節(jié)如在市井發(fā)生，宗教現(xiàn)場與世俗社會之間的溝壑上架起一座橋梁，宣卷者與信眾的距離被拉近。從個案看是宣卷者的技巧作用，然而這背后可見“寶卷—宣卷”全過程設置的用心。很有意思的是，這種插花手法在宣卷衍生性曲藝形式如彈詞、評話等中也得到運用，可見其藝術影響力。

四、余論

對江南文化的觀照，實際上存在著兩個視野：一是士文化，一是民間文化。前者著眼普遍的、典型的文化價值，后者著眼于地方性知識；前者較注意仕宦或縉紳階層，后者更多注意底層文化知識結構的形成和接受；前者注重經(jīng)典文體和文本，后者注重民間口傳形式的知識，即非文字或無文字的文化形態(tài)的影響。

這就提出了一個問題：研究江南社會日常生活與文人的關系問題，需不需要關注庶民社會？從士階層與庶民階層的區(qū)分性來看，二者確乎可以分而論之，但客觀來看這兩個階層既具有差別，又具有聯(lián)系；既區(qū)隔，又混同；既分離，又糾纏。可以說這未必構成一個研究方向，但須承認這是一個值得重視的研究課題。

這一課題涉及到社會分工以及民眾生產(chǎn)生活狀態(tài)問題、社會的階層流動問題、各階層的知識結構問題、不同群體的文學藝術趣味問題、社會倡導（或允許）的傳播內(nèi)容問題、時代發(fā)展提供的傳播場域與條件問題。庶民社會和庶民階層的特點在這些問題研究的基礎上自然得到凸顯，而對龐大的庶民社會如何實施人文教化？對構成深厚底部的庶民階層如何以某種形式適應其精神需求？如何以一定內(nèi)容滿足其文學藝術趣味？這是每一個時代都必須面對和恰當解決的。

實施庶民社會的人文教化、適應庶民階層的精神需求、滿足底層民眾的文學藝術趣味，需要建構與其知識結構、信仰層次、接受能力相對應的庶民文藝體系。這種文藝體系與通俗文學、通俗文藝并不相同，雖然它們都與“雅”“正”文學藝術異軌，主旨、題材、語體、表現(xiàn)都趨向于大眾化與流行性，但通俗文學較偏向以“寫作”供“閱讀”，而庶民文藝較偏向以“說唱”（早期的變文、俗講等和晚近的彈詞、評書等皆列此類，它并非無文本，但文本的藝術效果需要說唱演藝彰顯）供“視聽”。前者較注重鑒賞，閱讀往往包含批評性，后者更側重接受，視聽多以興趣驅(qū)動。

文化人類學的研究方法要求通過細微的人的活動進行廣泛的比較和抽象的分析，文學社會學的研究方法要求從社會的各個側面包括邊緣位置了解文學何以產(chǎn)生及其有何意義，地域文化的研究方法更要求以廣義地方文化現(xiàn)象（其中包括庶民文化）作為對象進行綜合考察，從而尋求文化根性的土壤。在研究江南社會的日常生活及其與文人、文學的關系時，將視野下移至庶民社會、民間文化中，自具其正當性。本文對江南“寶卷—宣卷”的研究，是在這個視野中進行觀照的一個嘗試。這方面的知識量極大，需要學界投入精力，作深入、廣泛的探討。