蔣原倫

落筆關(guān)尹子，是遲疑了一些時(shí)日的。在諸子中他實(shí)在是冷僻了一些。不過說起諸子百家，人們常常提及的也就三五子而已，許多“子”們都淹沒在歷史的塵埃之中了，何止是關(guān)尹子。話雖這么說，具體到個(gè)人，情況又各有不同。如楊朱和鄒衍，曾經(jīng)名聲頗顯（李白懷才不遇寫詩“吐槽”，常常提及鄒衍），但是他們的著述不傳，后世談?wù)撈鹚麄兙腿缤と嗣?，只能就手頭獲取的那一點(diǎn)零星的文獻(xiàn)材料來揣摩他們的思想。

關(guān)尹子則是另一種情形。最為人津津樂道的是說當(dāng)初老子見周朝衰落，無可救藥，遂騎青牛西出函谷關(guān)。其時(shí)，關(guān)守尹喜見紫氣東來，知曉有異人將至，就此攔住了老子，焚香頂禮后，懇切希望老子留下一些著述。《史記 ·老子韓非列傳》所記載關(guān)尹對老子言：“子將隱矣，強(qiáng)為我著書。 ”“于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所終”。據(jù)說不僅老子的去向成謎，關(guān)尹緊隨老子“俱游流沙”，最后也“莫知其所終”（參林屋譯注《列仙傳》，中華書局， 2021， 36頁；另有一說，關(guān)尹歸隱于武當(dāng)山）。其人雖然莫知所終，但是卻有《關(guān)尹子》九篇著述傳世，所以在《列子》《莊子》《呂氏春秋》《淮南子》中都有他的身影。劉向校讎《關(guān)尹子》九篇，曾為此作序，班固的《藝文志》中也有相關(guān)記載。表明他也多少顯赫過，影響力一直持續(xù)到東漢。再后來，在官修正史中就忽然不見《關(guān)尹子》蹤跡，直到南宋才浮現(xiàn)，今本《關(guān)尹子》就來自南宋，有學(xué)者生疑，認(rèn)為此乃后人偽托之作。不過懷疑歸懷疑，關(guān)尹子在道教的門派里正經(jīng)算是一位大人物，在元代，他被追封為文始真人，所以他的著述《無上妙道文始真經(jīng)》成為道教的經(jīng)典文本，這是老子《道德經(jīng)》之后，道教最重要的法門之一。神乎其神的說法是，《文始真經(jīng)》揭示了道教練功的丹法要旨：“以虛無為本，以養(yǎng)性為宗，為丹法中最上一乘。 ”

一

道家學(xué)說中有貴己、養(yǎng)生、明哲保身的觀念，在道教中慢慢演化為煉丹修仙，長生不老之術(shù)。不過在《關(guān)尹子》九章中有淡然自清，以物養(yǎng)性的內(nèi)容，卻并無煉丹服藥，羽化登仙之術(shù)。本文討論《關(guān)尹子》，一是關(guān)注其思想觀念上對道家學(xué)說的貢獻(xiàn)；二是更想說說《關(guān)尹子》在華夏早期形而上學(xué)和思辨能力發(fā)展方面的特殊地位。

如果說老子率先提出“道”作為這個(gè)世界的本原的話，那么關(guān)尹子是這一形而上學(xué)觀念的最早的呼應(yīng)者和闡釋者。今天的學(xué)人在應(yīng)對形而上學(xué)的命題時(shí)能駕輕就熟，這是數(shù)千年文化積淀的緣故。人文肇始之初，情況就完全不同。老子當(dāng)初說出：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道。”真可謂石破天驚。既然老子自稱，強(qiáng)為之曰“道”，不僅表明老子首創(chuàng)了這個(gè)哲學(xué)概念，估計(jì)當(dāng)時(shí)的形勢頗有點(diǎn)孤掌難鳴。我們來看看幾乎同時(shí)期，古希臘人在探討類似的問題時(shí)的見解。他們或認(rèn)為世界的本原是水（泰勒斯）；是氣（阿那克西米亞）；是火（赫拉克利特）；是原子（德謨克利特）；或者是水、氣、火、土的綜合（恩培多克勒）。亦即他們雖然在討論形上學(xué)的命題，但是卻傾向于尋找一種自然界的物質(zhì)來承當(dāng)，所以古希臘早期哲學(xué)也可稱之為自然哲學(xué)。只有畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為世界萬物的基質(zhì)是數(shù)，沒有數(shù)就沒有事物之間的關(guān)系和一致性，就沒有秩序和規(guī)律。因此，數(shù)是“事物的實(shí)體和根基，一切其他東西都是數(shù)的表現(xiàn)”（參〔美〕梯利著、葛力譯《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館， 1995，3— 9頁），看來這“數(shù)”差強(qiáng)于“道”。

幸好老子遇到的不是古希臘哲人，而是關(guān)尹子。說心有靈犀也罷，說一拍

即合也罷，總之關(guān)尹跟定了老子，以宣揚(yáng)“道”為己任。由于道既見不到也摸不著，所以老子五千言中，直接闡釋“道”的文字并不多，所謂玄之又玄，眾妙之門。關(guān)尹子則從各個(gè)方向上逼近道，釋道，解道，但是并不破門而入。

《關(guān)尹子》九篇一上來就表明道是無處不在的，亦即關(guān)尹子不討論這個(gè)世界上到底有沒有道，既然老子說有道，那么這個(gè)宇宙就是由道構(gòu)成的，無須懷疑（從辭源上看，道最初的本義是指道路，引申為取道和經(jīng)過等）。所以在首篇《宇》中，他對應(yīng)老子的“道可道，非常道”展開哲學(xué)意義上的闡釋：“非有道不可言，不可言即道；非有道不可思，不可思即道。 ”又說：“觀道者如觀水，以觀沼為未足，則之河，之江，之海。曰：‘水至也。 殊不知我之津、液、涎、淚皆水?！保▍⒅旌＠住蛾P(guān)尹子 ·慎子今譯》，浙江大學(xué)出版社， 2012，3— 5頁，以下有關(guān)《關(guān)尹子》的引文均出自此書）

這里比較有趣，如果關(guān)尹子不是遇到老子，而是先遇到類似泰勒斯這樣的哲人，會(huì)不會(huì)傾向于說水是萬物的根本呢？既然能用水來比喻道，那么能不能用土來解說道呢？果然，緊接著土就來了：關(guān)尹子說“一陶能作萬器，終無有一器能作陶者，能害陶者。一道能作萬物，終無有一物能作道者，能害道者。 ”（陶土可以制造出上萬種器皿來，但是沒有一種器皿能制造出陶土，或者妨礙到陶土。同樣，一道能演化出萬物，卻沒有一物能演化出道來，或者妨礙到道。）再后來，我們應(yīng)該猜到，水火木金土這五個(gè)元素都會(huì)成為道家的闡釋對象：關(guān)尹子曰：“無愛道，愛者，水也；無觀道，觀者，火也；無逐道，逐者，木也；無言道，言者，金也；無思道，思者，土也。惟圣人不離本情，而登大道；心既未盟，道亦假之。 ”也就是說道就在金木水火土之中，只有圣人能夠借此登大道。不過即便如此，“道終不可得，彼可得者，名德不名道；彼可行者，名行不名道。圣人以可得可行者，所以善吾生；以不可得，不可行者，所以善吾死”。亦即在關(guān)尹子那里，圣人最終也不能占有道，圣人修行，只可以得到“德”或“行”，只能以此來善待自己，或者以此來參悟自己的生死大限。

然而，道雖然先于天地而存在，不為人所控制，但是大道卻須由心靈來感悟，因此關(guān)尹子在其《鑒》篇中稱：“我之一心，能變?yōu)闅?，能變?yōu)樾?，而我之心無氣無形，則天地陰陽不能役之。 ”又說：“意有變，心無變；意有覺，心無覺。惟一我心，則意者，塵往來爾，事者，欻起滅爾，吾心有大常者存。 ”以上兩段話的大意是萬物由心生，而心也如道一樣是看不見，摸不著的。人的意念是經(jīng)常變化的，世間的事物也是起起滅滅，但是心不會(huì)受影響，它是恒常的道的處所。在《籌》篇中又說：“即吾心中，可作萬物。蓋心有所之，則愛從之；愛從之，則精從之。蓋心有所結(jié)，先凝為水，心慕物，涎出；心悲物，淚出；心愧物，汗出。 ”這里所說的心，不是解剖學(xué)上的心臟或大腦，也不僅僅是意念或意識(shí)，似乎接近于現(xiàn)代哲學(xué)概念的主體。關(guān)尹子或許是華夏最早探討道與心之關(guān)系的哲學(xué)家，我們現(xiàn)在所說的主體和客體的關(guān)系，已經(jīng)隱隱約約包含在他的一系列闡述中。

二

老子作為道的開創(chuàng)者，論及道，言語簡約，寥寥數(shù)語或數(shù)十言。關(guān)尹以宣道為己任，故推而廣之，下筆就是數(shù)十言或上百言。他從各個(gè)方面，各個(gè)角度來窺視道，描述道，展示道的不同形態(tài)，可謂費(fèi)盡心力。道家學(xué)說在戰(zhàn)國期間的廣為傳播，看似自然而然，是這一學(xué)說自身的魅力，其實(shí)有關(guān)尹的大功勞。是他上下左右全方位的闡釋，鞏固了道的地位，以至于儒、墨、名、法諸家都不同程度地吸納了道的概念并加以運(yùn)用。當(dāng)然，各家所言的道的概念在內(nèi)涵上不一定相同，但是在理念上應(yīng)該是相近的。例如被稱之為儒家獨(dú)門心法的《中庸》，就稱“子曰：道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”。這里的道，似乎就是老子所言之道，也是關(guān)尹子所闡發(fā)的道。我們還發(fā)現(xiàn)《中庸》和《論語》雖然都是在傳播孔子的思想學(xué)說，但是《中庸》篇就比《論語》多了許多有關(guān)“道”的表述，可窺見作為儒家傳人的子思的思想變化。

再若被稱之為名家的尹文子，據(jù)說是稷下學(xué)派的著名學(xué)者，他流傳至今的文章，后人冠名為《大道》篇。該篇起首即言：“大道無形，稱器有名，名也者，正形者也。 ”基本是駕輕就熟。讀者以為尹文子拉開架勢，想深入論道，但是后面的內(nèi)容似乎與起首沒有太大關(guān)聯(lián)，尹文子所關(guān)注的是“名”“法”“權(quán)”“術(shù)”，整篇文章只是戴了道家的帽子而已。其時(shí)道家學(xué)說風(fēng)行，成為一種時(shí)髦，為一眾士人所攀附。因?yàn)楹腿寮?、墨家或法家相比，道家顯得灑脫、逍遙，不受世俗的禮儀和規(guī)范的約束。然而灑脫的另一面是道家不怎么關(guān)注具體的社會(huì)問題，目光高蹈，只落在天人之際，所以荀子說：“莊子蔽于天而不知人。 ”實(shí)際上這也是對一班道家學(xué)者的批評，這里所謂“不知人 ”，指的就是道家學(xué)說不考察復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中的人的行為，只把人當(dāng)作單純的自然人來理解。應(yīng)該說荀子的批評一針見血。然而話說回來，道家學(xué)說產(chǎn)生的歷史條件就是小國寡民的農(nóng)耕社會(huì)，自給自足的自然經(jīng)濟(jì)不需要處理縱橫交錯(cuò)的社會(huì)關(guān)系。道家的理想社會(huì)形態(tài)是指向過去的，是指向初民社會(huì)。道家倡導(dǎo)的“無為”在某種意義上就是減負(fù)，減少社會(huì)關(guān)系的種種糾葛，即在日趨復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系中脫身出來，直面最本真的自然天地。而在上者的“無為而治”就是順其自然，不與民爭利，不干涉自然經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作，說到底也是盡量減緩社會(huì)矛盾。

其時(shí)，道家思想學(xué)說的廣為傳播和影響力也能從《呂氏春秋》和《淮南子》等著作中體現(xiàn)出來。以上兩部文獻(xiàn)雖然由個(gè)人署名，但被后人看作是雜家著述，即這兩部書籍由眾多士人和門客共同完成，且融合了或者說混雜了儒、道、墨、法、陰陽、農(nóng)和兵家的各種觀念學(xué)說，不過在其中，有關(guān)道家的思想內(nèi)容占了很大篇幅。特別是在《淮南子》中，道家學(xué)說占據(jù)了主導(dǎo)地位。為此有些研究者專門分析了《淮南子》的作者成分和篇目的安排，認(rèn)為《淮南子》雖然由劉安主持，但是其作者是由兩部分人構(gòu)成，一部分人尊奉道家，另一部分人則是儒家信徒。但是其中道家學(xué)派人多更強(qiáng)勢一些，由此道家思想觀念在整部書中占據(jù)很大篇幅（參陳靜解讀《淮南子》，國家圖書館出版社， 2021）。書中大量引錄老、莊之言，故梁啟超稱：“《淮南鴻烈》為西漢道家言之淵府。 ”由此，我們可以想見從戰(zhàn)國末年到漢初這百多年間，信奉道家學(xué)說的士人真不在少數(shù)。

說起道家思想的傳播，人們首先會(huì)想起莊子。莊子氣場大，想象力超群。

他“寓言十九，重言十七，卮言日出”，任何話題在他筆下均顯得生動(dòng)有趣，任何思想觀念在他文中都能化為充滿機(jī)鋒的故事。當(dāng)然有時(shí)難免出現(xiàn)買櫝還珠現(xiàn)象，讀者只記得故事，漠視其背后的寓意。先是孟子，接著是列子和莊子的文風(fēng)籠罩了戰(zhàn)國中后期的文壇，即敘述某種理念必然要講一個(gè)故事或編一個(gè)段子，故事是某種理念的通行證。只有荀子是例外，他的思辨能力和論說能力，能夠引導(dǎo)讀者步步推進(jìn)，無須外假寓言。也許荀子不怎么善于編寓言（與孟子或莊子相比），也許他清楚寓言往往有其自己獨(dú)立的含義，不受預(yù)定的理念支配，更何況有些故事編得文不對題。說荀子是例外，因?yàn)樗蜕钤谶@種寓言文體風(fēng)行的年代。而關(guān)尹子就不算是例外，因?yàn)殛P(guān)尹生活的年代是春秋末期或戰(zhàn)國初期，那時(shí)尚未有這種文風(fēng)，所以關(guān)尹論道是直線切入。他沒有像莊子那般通過寓言或重言來擴(kuò)展道的領(lǐng)域，也沒有如更后來韓非的《解老》《喻老》那樣，通過寓言來圖解老子的文字（參筆者《韓非說老》，載《中國圖書評論》 2023年第5期）。他就是用形而上的文體來應(yīng)對形而上的思考，用思辨的力量來面對思辨的命題。

三

說起百家爭鳴，人們首先想到的是觀念之爭、觀點(diǎn)之爭、立場之爭，其實(shí)我們還應(yīng)該看到思辨力量之進(jìn)展。

所謂思辨，雖然依據(jù)一定的經(jīng)驗(yàn)和材料，但是由于它借助某些基本概念和邏輯推理運(yùn)作及其抽象性，我們將其看作是一種相對純粹的思維。人類的這種思考能力也是逐步遞進(jìn)的，并且在形而上學(xué)的命題中得到發(fā)展。黑格爾說：“一個(gè)有文化的民族如果沒有形而上學(xué) —就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣……”（參黑格爾《邏輯學(xué)》第一版序言，商務(wù)印書館， 2001）先秦諸子的輝煌之處，就在于其展示了早期國人在形上學(xué)方面思考的深度和廣度。而在諸子之中，道家學(xué)說比其他學(xué)派似更勝一籌，故道家學(xué)說提供的思維框架和相應(yīng)的路徑，為當(dāng)時(shí)許多士人所接受。也因此從戰(zhàn)國后期到漢初，我們能看到道家的許多思想觀念滲透到諸家之中，廣為流行，其中《關(guān)尹子》是推進(jìn)形而上思辨的重要讀物，為日后的魏晉玄學(xué)的出現(xiàn)，作了思想基礎(chǔ)上的鋪墊。關(guān)尹是老子之后，將“道”作為實(shí)體來闡釋的第一人，并且開拓了形而上學(xué)的某些領(lǐng)域。在他上萬言的文字中反復(fù)出現(xiàn)的主旨： 1.道既無處不在，又無處尋覓或難以把握； 2. 道獨(dú)立于天地而存在，必須有心來參悟；3.將人的精、神、魂、魄和水、火、木、金、土五行說對應(yīng)起來，認(rèn)為他們是回環(huán)相生的。以現(xiàn)代哲學(xué)來看，如果說第一個(gè)主旨關(guān)涉本體論，第二個(gè)主旨關(guān)涉認(rèn)識(shí)論，那么第三個(gè)主旨則是道家學(xué)說特有的養(yǎng)生論。

應(yīng)該說，在道家學(xué)說演變?yōu)榈澜踢^程中，正是養(yǎng)生論起到了關(guān)鍵的作用。而《關(guān)尹子》則首開先河。譬如在《符》篇中稱：“吸氣以養(yǎng)精，如金生水，吸風(fēng)以養(yǎng)神，如木生火，所以假外以延精神。 ”接著文章又以敲鼓來作譬：“鼓之形，如我之精；鼓之聲，如我之神；其馀聲者，猶之魂魄。知夫倏往倏來，則五行之氣，我何有焉？ ”關(guān)尹子的邏輯是：道借由水火木金土五行來體現(xiàn)，而生命之存在又是五行之氣的體現(xiàn)。由此，可以說關(guān)尹是由孕育天地之大道到生命之養(yǎng)育的一整套形而上話語或話術(shù)的最早參與者，并為此構(gòu)建了雛形，因此他被日后的道教奉為文始真人。至于道教的那一套煉丹服藥符咒打醮是具體的操作手段，與關(guān)尹子的理念雖然有一定關(guān)聯(lián)，但是在取向上卻是相悖的。因?yàn)殛P(guān)尹子雖然注重養(yǎng)生，在他的思想中卻無長生不老的貪圖和法力無邊的妄念。他說： “人之厭生死，超生死者，皆是大患也。譬如化人（一般人），若有厭生死心，超生死心，止名為妖，不名為道。 ”也就是說早期的道家人物如關(guān)尹（包括楊朱在內(nèi)），將明哲保身或全性葆真與長生不老是作明確區(qū)分的，前者為道，后者為妖（參筆者《從〈列子〉看楊朱》，《中國圖書評論》 2023年第 12期）。這也表明在春秋末期就有哄騙人的妖術(shù)假借道學(xué)而行世。

其實(shí)，區(qū)分道學(xué)的真假，只需看看對形而上學(xué)的問題有無認(rèn)真思考即可。繼《關(guān)尹子》之后，《列子》《莊子》等著述均有天地人生的種種思考，并且看淡生死，看淡富貴名利。亦即道家一方面重己貴生，另一方面對生死大限有深

刻認(rèn)識(shí)。他們的思維方式和思維邏輯決定了他們追隨大道而順其自然，不會(huì)

步入追求長生不老之術(shù)的末路。

如果說現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)展來自實(shí)驗(yàn)和實(shí)證，依據(jù)的是實(shí)踐的路徑，那么形而上學(xué)的進(jìn)展，遵循的是思辨的路徑?！蛾P(guān)尹子》的路徑就是把無形的大道通過水、火、木、金、土與生命聯(lián)系起來，而這水、火、木、金、土既然是某種物質(zhì)，有其物質(zhì)方面的特征，又有形而上學(xué)的特征，五行的相生相克理論就是在形而上思辨過程中建立起來的范式。人們在形而上思辨過程中也有某種欲求，即試圖將天地萬物聯(lián)系起來，這就為日后的“天人感應(yīng)”學(xué)說的出現(xiàn)做了鋪墊。原本在道家學(xué)說中，或者說在老子那里，是沒有“天人感應(yīng)”的觀念的，因?yàn)槔献友浴疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”，就是這個(gè)意思。關(guān)尹子繼承老子而來，稱：“天無不覆，有生有殺，而天無愛惡。日無不照，有妍有丑，而日無厚薄。 ”也是同樣的觀念。但是，在老子和關(guān)尹子那里，讀者也能讀到不少關(guān)于道、天地、人之間相互關(guān)聯(lián)的說法。特別是關(guān)尹子將道擴(kuò)展到水火木金土，又落到人的精神魂魄上，于是在《呂氏春秋》中我們就見到了“天人感應(yīng)”的說法。

一般而言，學(xué)界將“天人感應(yīng)”說歸在董仲舒名下，其實(shí)在《呂氏春秋》中就有了雛形（有學(xué)者認(rèn)為《呂氏春秋》中的某些觀念來自鄒衍的五德終始說。參張雙棣等譯注《呂氏春秋》，中華書局， 2011，375頁。只是《鄒子》一書已失傳，無法驗(yàn)證）?！秴问洗呵铩穼⒁荒晁募痉譃槭€(gè)節(jié)氣，又以十二紀(jì)來講述“治亂存亡”的道理，此所謂 “上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人 ”以“知壽夭吉兇也”（參許維遹《呂氏春秋集釋》，中華書局， 2017，273頁）。由于《呂氏春秋》內(nèi)容非常龐雜，怎么看待這部書，學(xué)界有不同的說法。如馮友蘭在《呂氏春秋集釋序》中認(rèn)為：此書“在形式上雖具系統(tǒng)，思想上不成一家”。只是肯定了其內(nèi)容中囊括了“先哲遺說，古史舊聞，雖片言只字，亦可珍貴”。同樣在《呂氏春秋集釋》的另一篇序文中，劉文典則稱此書“斟酌陰陽、儒、法、刑、名、兵、農(nóng)百家眾說，采擷其精英，捐棄其畛挈，一以道術(shù)之經(jīng)紀(jì)條貫統(tǒng)御之，誠可謂懷囊天地，為道關(guān)門者矣”。亦即在劉文典看來，《呂氏春秋》雖然眾采各家，還是有一以貫之的理念，那就是道家的理念。相比較諸子各家，應(yīng)該說在道家學(xué)說中，形而上學(xué)的話語相對最為系統(tǒng)完整，所以在理論上統(tǒng)率其他各家學(xué)說時(shí)障礙要小一些。

關(guān)于形而上學(xué)問題，亞里士多德的探討最為深入，當(dāng)他把人類的活動(dòng)區(qū)分成經(jīng)驗(yàn)和技藝時(shí)，這技藝大致就在形而上學(xué)范疇之內(nèi)，并且發(fā)展出著名的四因說。亞里士多德站在人類文明的軸心時(shí)代，揭示了人類形而上學(xué)的沖動(dòng)：“顯然我們必須尋求原初的原因的知識(shí)，因?yàn)橹挥性谖覀冋J(rèn)為我們認(rèn)識(shí)了事物的第一原因時(shí)，我們才說我們認(rèn)識(shí)了該事物”（亞里士多德著，李真譯《形而上學(xué)》，人民出版社， 2020，8頁）。不過，盡管西方哲學(xué)、東方哲學(xué)都在追尋第一原因，形而上學(xué)思維不是同質(zhì)的，而是各有進(jìn)路。古代西方文化或可稱為兩希文明，其核心是古希臘的人文形而上學(xué)和希伯來的宗教形而上學(xué)。中國古代的道家學(xué)說則是人文形而上學(xué)，后來才引出道教的宗教形而上學(xué)。董仲舒雖然獨(dú)尊儒術(shù)，乃儒家傳人，并且倡導(dǎo)以禮樂來教化民眾。但是其“天人合一”的思想來源，可謂近接《呂氏春秋》，遠(yuǎn)溯《關(guān)尹子》。特別是他五行相生相勝（克）的理論，打由《尚書 ·洪范》，經(jīng)《關(guān)尹子》演化而來，不僅是重新調(diào)整了五行的次序：由原先的水、火、木、金、土一變?yōu)槟?、火、土、金、水，而且闡釋得十分繁瑣復(fù)雜，令人目眩（參賴炎元注譯《春秋繁露今注今譯》，臺(tái)灣商務(wù)印書館， 1984，385—414頁）。不過總算是構(gòu)建了一環(huán)扣一環(huán)的“天人感應(yīng)”的完整系統(tǒng)。

四

若果認(rèn)可關(guān)尹在思想史上有一定的貢獻(xiàn)，繞不過手頭這本《關(guān)尹子》的真?zhèn)螁栴}。學(xué)界歷來有不少人認(rèn)為出自南宋的今本《關(guān)尹子》乃是一本偽書，理由有二：一是自《漢書 ·藝文志》中提及了此書后，《關(guān)尹子》在后來的歲月中消失了，在官修正史《隋書》，新舊唐書的《經(jīng)籍志》和《藝文志》中了無蹤影，突然在千年以后出現(xiàn)在宋人孫定手中，甚為可疑。二是認(rèn)為今本《關(guān)尹子》的思想和表述似佛教或江湖術(shù)士用語，可能是晚唐或五代的方士所為（參《關(guān)尹子·慎子今譯》， 116— 123頁）。

筆者以為今本《關(guān)尹子》即便是偽托，仍不能否定關(guān)尹的影響力，因?yàn)閺南惹氐綕h初的各種文獻(xiàn)都有關(guān)尹的敘說，記載得明明白白。不過這樣一來關(guān)尹就成為傳奇人物，如在《列子》中，關(guān)尹是一位箭術(shù)宗師，教列子如何射箭，并且將治國理政，修身養(yǎng)性和射箭的道理相貫通，算是一絕。另外漢武帝令人抄沒淮南王劉安家產(chǎn)時(shí)，劉向的父親得到《關(guān)尹子》一書，劉向視為秘籍寶典，為此作序并奉獻(xiàn)給漢成帝，也頗為雅趣。不過，倘使這里討論了半天的《關(guān)尹子》，居然是后人偽托，終究是一件憾事！

然而事情并非如某些文人學(xué)者想當(dāng)然，以為《關(guān)尹子》在漢以后不載史書就從此湮滅，其實(shí)此書一千多年間并未完全銷聲匿跡，除了東晉葛洪為之作序，稱此書：“何如此之尊高，何如此之廣大，又何如此之簡易也！洪親受之。 ”唐代著名道人吳筠亦有《高士詠 ·文始真人》：

文始通道源，含光隱關(guān)吏。遙欣紫氣浮，果驗(yàn)真人至。

玄誥已云錫，世榮何足累。高步三清境，超登九仙位。

這起碼表明，生活在唐代中期的吳筠是拜讀過《文始真經(jīng)》的。由此可以揣測，《關(guān)尹子》九篇作為典籍，在道教的圈子里一直流傳，并未絕跡。官修正史不載，不等同于該書從此失傳。

另外從文體和某些詞語來判別一本書的真?zhèn)?，也有許多陷阱。因?yàn)楣偶诹鱾鬟^程中經(jīng)過多人的輾轉(zhuǎn)傳抄，未免有所“增益”，有所竄入，有錯(cuò)漏，也有衍生。但是只要其整體面貌尚存即可，不能以某些詞語顯得突兀，不像是戰(zhàn)國年間的用語來否定全書。由此，筆者以為判定今本《關(guān)尹子》為偽書的兩條理由并不十分嚴(yán)謹(jǐn)。除此之外，倒是有證據(jù)表明今本《關(guān)尹子》的源頭比較靠譜。

這里不能不說說《莊子 ·天下篇》，該文被稱為最早的中國學(xué)術(shù)史論著，文章在評點(diǎn)先秦各家學(xué)說時(shí)，頗為精妙。提及道家學(xué)說時(shí)稱：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居，古之道術(shù)有在于是者，關(guān)尹老聃聞其風(fēng)而悅之。 ”注意，這里將關(guān)尹置于老聃之前了?？梢婈P(guān)尹一度也是“網(wǎng)紅”級別的人物。最為關(guān)鍵的是接下來一段，文中所引用的關(guān)尹語錄竟與今本《關(guān)尹子》基本相同，“關(guān)尹曰：‘在己無居，形物自著。其動(dòng)若水，其靜若鏡，其應(yīng)若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人 ”（陳鼓應(yīng)注譯《莊子今注今譯》，中華書局， 1983，881— 882頁）。亦即《莊子 ·天下篇》的這段引文就在今本《關(guān)尹子》的第三篇內(nèi)容之中，只有兩字之差。且這段引文與《關(guān)尹子》的其他段落，在文體風(fēng)格上也沒有什么明顯差別，當(dāng)?shù)闷饻喨灰惑w。

若果一定要說《關(guān)尹子》是偽書，作偽者思慮周密，將《莊子》的內(nèi)容事先引入，也是一種邏輯。著名學(xué)者余嘉錫曾疑《列子》為東晉張湛偽作，然而《列子》的許多內(nèi)容見于西晉張華的《博物志》，于是他認(rèn)為《博物志》亦可能作偽（參霍達(dá)《一個(gè)西晉學(xué)者的知識(shí)世界》，《讀書》 2023年第6期），與上是同一種邏輯。

中國思想史上，魏晉時(shí)代迎來了形而上學(xué)的高峰，后人稱之為魏晉玄學(xué)。所謂玄學(xué)就是道家學(xué)說在魏晉時(shí)代的擴(kuò)展及其所呈現(xiàn)的形態(tài)。有研究者論述了《列子》書中的理念在玄學(xué)發(fā)展史上的重要地位（參任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史 ·魏晉南北朝》，人民出版社， 1988，260—293頁。文中作者認(rèn)為今本《列子》是魏晉人在依據(jù)古《列子》的斷簡殘篇基礎(chǔ)之上重新編集的）。其實(shí)無論《列子》書成于戰(zhàn)國，還是魏晉，都能見出它和《關(guān)尹子》思想上的“親緣”關(guān)系，難怪《呂氏春秋 ·不二》云：“關(guān)尹貴清，子列子貴虛。 ”由清而虛，由虛而到魏晉年間的“貴無”“崇有”之爭，這是中國早期形而上學(xué)演化的一條進(jìn)路。