郭 愷

(寧夏大學 民族與歷史學院,寧夏 銀川 750021)

關于遼夏金的自然崇拜,如同王曾瑜先生的論斷:“各民族幾乎無例外地經(jīng)歷了原始宗教崇拜的發(fā)展階段。原始宗教包括了對天地日月、風雨雷電、山川湖海,以至動物、植物等的廣泛崇拜。各民族以不同形式保留了此類崇拜。多神崇拜與宗教有相似之處,也有不同之處。多神崇拜往往并無專門的宗教團體或信徒。宋代祠廟往往有廟祝,‘無非假鬼神以疑眾’。但廟祝們各據(jù)祠廟,并未如僧道那樣組成宗教團體。多神崇拜流行于各民族社會的上層至下層,其儀式或耗資巨大,而勞民傷財,或簡單樸素,而虔誠盡敬。多神崇拜往往是為祈求今世的福祉,而宗教更包括了對冥福的追求。”[1](P78)同一時代交往交流交融的民族之間,其自然崇拜的形式與內(nèi)容往往是有所關聯(lián)的,既有主觀上疑眾祈福的共性,又有客觀上各自環(huán)境及發(fā)展方式不同而造成的區(qū)別,遼夏金的山岳崇拜反映了這一時期各民族的精神依托和文化意象塑造,匯聚成古代中國認知自然、開發(fā)自然、崇敬自然的人文精神。

一、山岳崇拜是遼夏金三朝族源圣地的象征

遼代的山岳崇拜直接反映著契丹民族依山而興的歷史,其中以契丹發(fā)祥地西拉木倫河與老哈河流域的都庵山、馬盂山和木葉山最為典型。都庵山為契丹先祖奇首可汗降生處[2](P24),遼太祖時“上登都庵山,撫其先奇首可汗遺跡,徘徊顧瞻而興嘆焉”[3](P8);遼太宗時“詔有司編始祖奇首可汗事跡”[4](P49),可見都庵山作為契丹族源圣地受到了朝廷的認可。而馬盂山、平地松林與木葉山的連線則書寫了遼代影響力最深的族源神話,《遼史》載:“相傳有神人乘白馬,自馬盂山浮土河而東,有天女駕青牛車由平地松林泛潢河而下。至木葉山,二水合流,相遇為配偶,生八子。其后族屬漸盛,分為八部。每行軍及春秋時祭,必用白馬青牛,示不忘本云?！盵5](P445-446)盡管宋人編纂的《契丹國志》認為,契丹早期歷史“遠夷草昧,復無書可考,其年代不可得而詳也”[6](P3),但依然采用了馬盂山和平地松林匯至木葉山的說法。趙國軍先生認為,契丹祖源在馬盂山,族源在木葉山[7](P336),在社會發(fā)展中民族屬性開始強化并超越親族屬性。“白馬青?！鄙裨挼臅鴮戨x不開部族遷徙前后的山川名號,這是契丹人用地理元素強調族源可信度的方式,同時這些山川也因神話的流傳而不斷神圣化,成為一個民族根基的象征?！胺才e兵,帝率蕃漢文武臣僚,以青牛白馬祭告天地、日神,惟不拜月,分命近臣告太祖以下諸陵及木葉山神,乃詔諸道征兵”[8](P397),此時的木葉山已經(jīng)完全成為一種行軍前始祖神靈護佑的文化象征。

《北史》[9](P3192)《隋書》[10](P1845)《舊唐書》[11](P5290)《新唐書》[12](P6214)中稱黨項活動范圍數(shù)千里,居于山谷之間。隨著黨項人不斷內(nèi)遷,此后正史中不再提及其依山而生,而在西夏立國后,山又被賦予了圣地的內(nèi)涵。西夏文《夏圣根贊歌》中稱其始祖源自“石城”“漠水”“白河”之地[13](P125),而其祖先“啰都”除了與《紅史》中曼西山山神“格胡”相關外,亦有可能是借鑒了廬陵山神“山都”的傳說[14](P30-41)。如《紅史》[15](P23)《雅隆尊者教法史》[16](P26)《西藏王統(tǒng)記》[17](P13)《漢藏史籍》[18](P75)《新紅史》[19](P47)《松巴佛教史》[20](P505)中,都稱西夏源于曼西山(門西山、門喜山、悶日山、涼州和弭藥嘎之間一山、色浦山),并有山神格胡(夏巫、毒龍、智呼、龍魔斯呼、妖龍默西)。按《紅史》之說此山應位于北都和林附近,這也是元人建立西夏與北魏族源關系的一種方式。更晚的藏文史籍中此山又位于涼州或甘州多地,可知黨項的族源圣山多為后世附會。不同于契丹和女真,黨項人經(jīng)歷了曲折反復的遷徙,又有羌和鮮卑多源之爭,很難使族源統(tǒng)合于一處具體的山。正因如此,《夏圣根贊歌》中的山河意象是超越自然實體的民族象征,只有當西夏滅國后,其具體的族源圣地才得以確立。

女真的族源圣地毫無疑問是長白山,長白山及其支脈在中國古代有“不咸山”“徒太山”“蓋馬大山”等稱謂,至遼金時稱“長白山”。作為發(fā)源地,遼時就將長白山和女真人并稱,如遼圣宗統(tǒng)和三十年(1012),“長白山三十部女直酋長來貢,乞授爵秩”[21](P170),至《金史》則更加明確了女真源流:“生女直地有混同江、長白山,混同江亦號黑龍江,所謂‘白山、黑水’是也?！盵22](P2)“金國之所起”[23](P2881)長白山是十分明確且歷史積淀深厚的,因此并沒有如遼代那般以塑造創(chuàng)世神話來強調,但反映的現(xiàn)象是一致的,就是山川已經(jīng)從地理實體概念上升至民族源流的象征。長白山崇拜成為一種文化意象也是伴隨著山神的塑造而逐步完善的,如《祭長白山神祝文》曰:“蓋以發(fā)祥靈源,作鎮(zhèn)東土,百神所寰,群玉之府。勢王吾邦,日隆丕緒,祀典肇稱,寵章時舉。顯顯真封,巖巖祠宇,神之聽之,永膺天祜?！盵24](P342)

以山為族源圣地象征在中華民族發(fā)展中自古有之,黃帝在峚山“是食是饗”[25](P44),炎帝則“起于厲山”[26](P1472)。三朝作為中華文明的重要組成部分,對炎黃始祖有相當程度的認同:“遼之先,出自炎帝”[2](P24),另一說“蓋國家系軒轅黃帝之后”[27](P466)。西夏文獻中不僅有古代杰出人物黃帝,還有“五色帝”中的黃帝形象[28](P126-132),金代王澮則言“本朝紹高辛,黃帝之后也”[29](P2366)。上述文獻所載均是邊疆多民族政權對中華文化的承襲,而山岳崇拜作為族源圣地象征即是華夏信仰中重要的尋根方式,山的恒定多產(chǎn)為孕育文明提供了現(xiàn)實和精神的雙重基礎。

二、山岳崇拜是遼夏金三朝祭祀儀式的載體

陵廟作為古代中國祭祀儀式的重要場所,其建立體現(xiàn)著祭祀者“敬天法祖”的精神訴求。在宋人的記載中木葉山是遼太祖和遼太宗葬處,而木葉山上又建契丹始祖廟,包括奇首可汗南廟、可敦北廟、二圣并八子神像和白衣觀音像等[5](P445-446),遼圣宗時“皇太后謁奇首可汗廟”[30](P135),可見始祖廟在遼代的重要地位。而木葉山作為祭祀儀式場所,同時也是祭祀對象,遼太祖、遼太宗和遼圣宗等均親臨木葉山,皇帝不能親至則遣使祭祀或“望祠”,遼興宗以后便多為“望祠”。遼代官方祭祀木葉山的活動十分正式,《遼史》中記載了歷任皇帝祠木葉山的活動,除在位時間較短的遼世宗外,歷代皇帝的祭祀從未間斷。遼代早期,木葉山與“射鬼箭”等軍事活動息息相關,從宋遼戰(zhàn)爭時遼方行軍途中的活動來看,有祠天地兵神、祭旗鼓、射鬼箭和祭白馬青牛等一系列儀式,祖先傳說的神圣性與軍儀的權威性不斷融合,而木葉山始終是重要一環(huán)。遼穆宗之后,開始出現(xiàn)木葉山與潢水的共同祭祀,而遼景宗之后,柴冊禮和再生禮等也開始與祠木葉山一并舉行,此外又有“射柳枝”“唱番歌”“寄庫”等習俗配合祭祀[31](P252,284)。遼代祭山儀屬吉儀,“以祭山為大禮,服飾尤盛”[32](P905),而傳說遙輦胡剌可汗所制祭山儀又包括“西向祭祀”“樹木懸牲”“繞行祭祀”“拋盞燒飯”等多個要素。遼天祚帝乾統(tǒng)六年(1106)“木葉山瑞云見”[33](P873),遼始行賀祥瑞儀,此外遼代又有魂歸黑山的觀念,學界大多認為其與烏桓赤山信仰相關。遼穆宗時祭祀黑山[34](P76,81),皇帝也曾親至黑山狩獵。張國慶先生認為,遼代祭山習俗“縱源”來自契丹的“先源民族”烏桓,從“橫源”來看,是吸收了中原漢族人的祭山文化習俗[35](P3-7),雜糅融合已經(jīng)成為遼代崇山活動的必然趨勢。隨著遼代禮制建設的不斷加深,木葉山等又承載著更多的文化內(nèi)涵,祭祀正是外在的表達形式,這種表達是遼代凝聚民族認同的重要方式。

西夏仁宗乾祐七年(1176)于黑水建橋立敕碑:“敕鎮(zhèn)夷郡境內(nèi)黑水河上下所有隱顯一切水土之主山神、水神、龍神、樹神、土地諸神等,咸聽朕命,昔賢覺圣光菩薩哀憫此河年年暴漲,漂蕩人畜,故(發(fā))大慈悲,興建此橋,普令一切往返有情咸免徒涉之患,皆沾安濟之福,斯誠利國便民之大端也。”[36](P162)碑文表達了西夏仁宗祈禱諸神渴望免除水患的愛民之情,而諸神之首便是山神,反映了山對于民眾生產(chǎn)生活的重要意義。在這個建橋立碑的儀式中,皇帝親臨躬祭更是凸顯了朝廷對旱澇災情的重視,祭祀對象以山神統(tǒng)領諸神,也是對自然萬物的敬畏。諸神與各項社會經(jīng)濟活動的發(fā)展是緊密關聯(lián)的整體,而山神是代表著依存根源的重要載體,正如西夏文《圣立義?！匪?“山根立地,接天合云?；ú葜?遠眺下方。野獸固守,諸鳥棲宿。珍寶本源,永澤不絕?！盵37](P58)

女真人的崇山體現(xiàn)了更為明確的專屬性和規(guī)范性,金朝建立后對長白山尊奉更甚,先后將其封為“興國靈應王”(1172)和“開天弘圣帝”(1193)。對長白山和大房山的祭祀禮儀自然十分重視,作為興王之地,朝廷對長白山封爵建廟,確定封冊儀物和廟內(nèi)外陳設,并頒冊文,“每歲降香,命有司春秋二仲擇日致祭?！盵38](P819-821)大房山作為帝陵寶地則敕封為“保陵公”(1181),禮節(jié)類如長白山。為山封號是金代崇山的一大特色,另如將靜寧山(旺國崖)封為“鎮(zhèn)安公”,將胡土白山(麻達葛山)封為“瑞圣公”等,以人格化圣山來適應中原的封祀體系。山岳崇拜的持續(xù)完善,既是金代政治建設的方向,也是古代中國禮儀不斷關注民生的趨勢。

遼夏金的山岳祭祀在部族習俗、消災禱告和封爵頒文等方面可謂形色各異,但都反映出了祭祀者對廣博自然的無限敬畏?！吧酱樘煜乱率场盵39](P101),朝廷借祭祀山岳來表達對屬地民眾的庇護,民眾也將對山的依賴性轉嫁到朝廷。自秦建立統(tǒng)一的君主專制國家后,“天子祭天下名山大川,五岳視三公,四瀆視諸侯,諸侯祭其疆內(nèi)名山大川”[40](P1357),這種思想無疑是三朝共同秉持的政治理念,形成了中華文化中博愛包容的山岳信仰。

三、山岳崇拜是遼夏金三朝疆域認定的標識

契丹民族的興盛始終圍繞著土河與潢河二水流域,遼代的政治中心隨著皇帝的“捺缽”移動。遼圣宗時“四時捺缽”成為定制,冬捺缽廣平淀即在兩河相匯處,其他季節(jié)的行宮也是以兩河為中心向東北、西南和北部游行。因此兩河流域一系列山脈成為遼代塑造圣山的對象,并不斷增添新的儀式,此外作為游獵之地,遼圣宗和遼興宗也曾親至馬盂山[41](P1060,1061)。木葉山是遼代四樓之南樓,關于木葉山的地理位置,學界眾說紛紜,主要集中在內(nèi)蒙古自治區(qū)赤峰市各縣旗等地。之所以各家之言眾多,一是由于文獻記載中的矛盾難以調和,二是木葉山崇拜誕生于特定的時段,既無前承又無后繼,若要從中華大地復雜的山系中循跡千年前的某一座山峰,除非文獻文物多方證據(jù)充實,否則便不能妄下結論。不過這些考證共同反映出的問題是,遼代木葉山在自然實體層面并不十分突出,甚至因為其規(guī)模小或經(jīng)歷時間的沖刷而喪失特征,但也更襯托出木葉山在文化內(nèi)涵層面上的特殊地位,即兩河地區(qū)作為政治中心在古代中國疆域上開始活躍起來。此外,《遼史》稱“黑山在境北,俗謂國人魂魄,其神司之,猶中國之岱宗云?！盵33](P879)宋人張舜民在《使遼錄》中亦有“北塞黑山如中國之岱宗,云北人死,魂皆歸此山”[42](P621)之說,直接將黑山與岱宗泰山類比,可見遼代也有如中原的五岳封祀體系?！抖刺煊洝分^“黃帝畫野分州,乃封五岳”[43](P43),所謂“畫野”即是利用山岳標識疆域。木葉山之源起,黑山之魂歸,此二山間便是契丹人內(nèi)心的廣闊疆域。

黨項與契丹源于兩河、興于兩河、擴于兩河的情形完全不同,木葉山等無論具體在何處都是有跡可循的,而對于數(shù)次遷徙的黨項來說,即便有族源圣山,也很難發(fā)展為專屬的祭祀?yún)^(qū)域。但是這并不意味著西夏對山岳只停留在遙遠模糊的追思,而是對境內(nèi)之山賦予了新的尊崇。以興慶為政治中心的西夏政權,缺乏有歷史文化積淀的名山,于是因勢利導,以賀蘭山為屏障,加帝陵處之尊,又有積雪山和焉支山等聯(lián)結起河西疆域的脈絡。特別是佛教“須彌山”“八山”等概念[14](P30-41),將山岳崇拜跨越到人力無法企及的層面,在自然分界的基礎上又建立起堅實的心理“圍墻”,以鞏固這個深處內(nèi)陸四面受壓的疆域。依西夏文《天盛改舊新定律令》所載,賀蘭山和焉支山是西夏重要的犛牛產(chǎn)地,《圣立義?！酚盅?“冬夏降雪:番國三大山,冬夏降雪,日照不融,永積。賀蘭山、積雪山、焉支山。賀蘭山尊:冬夏降雪,諸種林蔭樹果,蕪荑藥草皆有。諸種豹虎鹿獐固守,遮風蔽眾。積雪大山:山高,冬夏降雪,雪體不融。南界融,河水勢長,番國灌水谷成也。焉山源上:冬夏降雪,炎夏不融。庶民耕灌寒地,大麥九月熟。羊馬利養(yǎng),馬奶酒飲也?！盵37](P58-59)李范文先生認為,若以“夏國三大山”劃分,積雪山可對應祁連山;若以“番國三大山”劃分,積雪山可對應岷山[37](P31-35)。西夏人特別崇尚有積雪的高山,正如西夏文諺語中所言“山中積雪者高,人中有德者尊”[44](P23)。在三大山中,賀蘭山的地位較為尊貴,如西夏文《圣殿俱樂歌》所說的“宗祖廟堂之堅固,天之高處賀蘭山”[45](P171),這與賀蘭山地處西夏政治中心且帝王陵廟建于此關系密切。而山以安魂也體現(xiàn)在西夏諺語中,如“山谷鬼廟害日禳”[44](P10)。除三大山外,《圣立義?！匪d的沙州圣山和天都山等也是西夏尊佛崇山的圣地,這些山岳共同構成了西夏對疆域神圣性的認定,“三大山”即是“五岳”的微縮翻版。

女真人所經(jīng)歷的遷徙歷程明確,且深入中原腹地的程度也是最深的,特別是“長白山女真”這樣的綁定早有定論,因此便具備了文化積淀優(yōu)勢,無需再多的穿鑿附會。長白山、大房山和五岳五鎮(zhèn)一同標識著金代廣袤的疆域,中原岳鎮(zhèn)為圣的觀念在金代尤甚,混同江冊文載:“蓋古者五岳視三公,四瀆視諸侯,至有唐以來,遂享帝王之尊稱,非直后世彌文,而崇德報功理亦有當然者。矧茲江源出于長白,經(jīng)營帝鄉(xiāng),實相興運,非錫以上公之號,則無以昭答神休?！盵38](P821)大房山冊文里亦有“仰惟岳鎮(zhèn)古有秩序,皆載祀典,矧茲大房,禮可闕歟?”[38](P821)特別是在東鎮(zhèn)沂山、西鎮(zhèn)吳山、北鎮(zhèn)醫(yī)巫閭山和中鎮(zhèn)霍山都進入金朝版圖之后,金代的崇山活動逐步走向高潮。金世宗大定四年(1164)所詔表明金代的山岳崇拜徹底中原化,詔曰:“禮官言:‘岳鎮(zhèn)海瀆,當以五郊迎氣日祭之。’詔依典禮以四立、土王日就本廟致祭,其在他界者遙祀。立春,祭東岳于泰安州、東鎮(zhèn)于益都府、東海于萊州、東瀆大淮于唐州。立夏,望祭南岳衡山、南鎮(zhèn)會稽山于河南府,南海、南瀆大江于萊州。季夏土王日,祭中岳于河南府、中鎮(zhèn)霍山于平陽府。立秋,祭西岳華山于華州、西鎮(zhèn)吳山于隴州,望祭西海、西瀆于河中府。立冬,祭北岳恒山于定州、北鎮(zhèn)醫(yī)巫閭山于廣寧府,望祭北海、北瀆大濟于孟州。其封爵并仍唐、宋之舊。明昌間,從沂山道士楊道全請,封沂山為東安王,吳山為成德王,霍山為應靈王,會稽山為永興王,醫(yī)巫閭山為廣寧王,淮為長源王,江為會源王,河為顯圣靈源王,濟為清源王?！盵46](P810)

作為新興的內(nèi)遷民族政權,遼夏金三朝以少數(shù)派面對陌生的中原文化,勢必走向多元融合的道路。原始的游牧漁獵文化以及薩滿宗教文化都貫穿其中,最終交匯為豐富多姿的中國山岳崇拜文化。這些民族攜帶著各自的文化記憶而遷徙,如清人看待天女配合生子:“魏圣武帝于山澤見天女,受命相偶。契丹祖與天女遇木葉山,生八子?！盵47](P105)鮮卑和契丹等民族依山而居,自然依山而造圣,專屬的神圣始祖因專屬的地利而成,這是邊疆民族內(nèi)附后強烈民族自尊心的體現(xiàn)。內(nèi)遷后的民族大融合使山岳成為民眾共同認定生活疆域的標識,至后世王朝如《大明一統(tǒng)志》所載,木葉山、長白山屬山東布政司遼東都指揮使司,大房山屬京師順天府,馬盂山屬兀良哈,賀蘭山屬陜西布政司寧夏衛(wèi),焉支山屬陜西布政司陜西行都指揮使司[48](P1167)。三朝所崇拜的山岳納入大一統(tǒng)王朝的版圖,是中華民族不斷開拓邊疆地域,擴展交往交流交融的體現(xiàn)。

各民族對山岳的態(tài)度很大程度上包含了對人性的理解,如《圣立義海·山之名義》的結語:“山有神宰:山有諸寶,金銀、樹木、毒藥,神護,成就出也。博士山名:高低寬窄,百尺之高山名成,謂習藝者博士已審也,故得名智者也。能蔽善惡:大山能隱善惡毒藥,江河清濁有性,國家愚智混居。君覆于臣:豹虎離山則敗,鹿獐堡中亡,智臣離心于君則得罪過也。德勤橋至:頂峰難行,勤以橋越。帝妙難言,巧智能言。山高隱秘:山高亦塵土,力增則大震。君亦聞德言則國威邦盛。”[37](P60-61)山既是蘊含廣博的自然實體,也是復雜多變?nèi)诵牡南笳?而以具象代抽象,是思想文化建設中的便捷之途徑。