楊增崠，修 政

（北京師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100875）

黨的二十大報(bào)告深刻指出，中國(guó)式現(xiàn)代化“既有各國(guó)現(xiàn)代化的共同特征，更有基于自己國(guó)情的中國(guó)特色”[1]22。歷經(jīng)五千年未曾斷流的恢宏文明歷史孕育的中華傳統(tǒng)文化，是中國(guó)在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化道路上最獨(dú)特的國(guó)情和最鮮明的特色。習(xí)近平在學(xué)習(xí)貫徹黨的二十大精神研討班開(kāi)班式上的講話中明確指出：“中國(guó)式現(xiàn)代化，深深植根于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。”[2]中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為中華民族的精神根脈，是中國(guó)式現(xiàn)代化最為深厚的歷史根基。探尋中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題，既是全面理解和貫徹習(xí)近平文化思想的重要一環(huán)，也是新時(shí)代新征程繼續(xù)推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的應(yīng)有之義。從理論上來(lái)看，根脈問(wèn)題內(nèi)含“本源—筑基”“脈絡(luò)—賡續(xù)”“原則—規(guī)制”三組主要范疇，對(duì)應(yīng)著理解“中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈”必須回答的三個(gè)重要問(wèn)題：中國(guó)式現(xiàn)代化緣何會(huì)有跨越漫長(zhǎng)歷史的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的根脈？哪些文化成果貫穿中華文明發(fā)展始終且堪當(dāng)中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈？中國(guó)式現(xiàn)代化概念在何種意義和何種程度上與這種中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈深刻契合和相融相通？

一、“中西之辯”“古今之辯”“經(jīng)子之辯”——從中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題的歷史出場(chǎng)理解其文明意蘊(yùn)

黨的二十大報(bào)告指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，是中華文明的智慧結(jié)晶?！盵1]18中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“傳統(tǒng)文化”概念是統(tǒng)攝性的，是中華民族近代以來(lái)整個(gè)思想文化界共同面對(duì)、總結(jié)和反思的對(duì)象。隨著歐洲資本主義殖民擴(kuò)張開(kāi)啟世界近代歷史，中國(guó)人在整體思想層面必然面對(duì)“中西之辯”的沖擊?；凇爸形髦q”而來(lái)的是“古今兩立”，從原始社會(huì)結(jié)束到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕長(zhǎng)達(dá)四千余年的歷史被歸為“中國(guó)古代史”范疇，在這期間生產(chǎn)的一切文化成果則被理解為“傳統(tǒng)文化”?？梢哉f(shuō)，民族近代史的開(kāi)啟是我們思考“中華傳統(tǒng)文化”概念的歷史前提。以“中西之辯”為基礎(chǔ)，重思由其引發(fā)的近代學(xué)術(shù)界關(guān)于“古今之辯”和“經(jīng)子之辯”的爭(zhēng)論，我們可以更加深入地理解“傳統(tǒng)文化根脈”“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”等概念的科學(xué)內(nèi)涵和文明意蘊(yùn)，從而樹(shù)立正確的文化觀。

（一）中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題的歷史出場(chǎng)

“古今之辯”是近代以來(lái)中國(guó)思想界持久爭(zhēng)論的重要議題，“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代化”在舊的學(xué)術(shù)框架中是相互對(duì)立的范疇，后者不但意味著對(duì)前者的積極改造、揚(yáng)棄和替代，并且始終蘊(yùn)結(jié)著一種越迅速?gòu)氐椎貟仐墏鹘y(tǒng)就能越快進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的觀念。正如馬克思所言：“除了現(xiàn)代的災(zāi)難而外，壓迫著我們的還有許多歷史遺留下來(lái)的災(zāi)難，這些災(zāi)難的產(chǎn)生，是由于古老的、陳舊的生產(chǎn)方式以及伴隨著它們過(guò)時(shí)的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系還在茍延殘喘。不僅活人使我們受苦，而且死人也使我們受苦?！盵3]西方的啟蒙思想家將歐洲中世紀(jì)稱為“黑暗時(shí)代”，認(rèn)為擺脫中世紀(jì)的蒙昧西方就進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)。中國(guó)知識(shí)界自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)對(duì)傳統(tǒng)文化也大多持批判或否定態(tài)度，試圖“造新文明”，并且將這一文化目標(biāo)抬升到關(guān)乎民族存亡的位置。恰如胡適所言：“吾國(guó)居今日而欲與歐美各國(guó)爭(zhēng)存于世界也，非造一新文明不可。”[4]675同時(shí)，胡適還較為敏銳地闡釋了古老中國(guó)欲徹底改造自己傳統(tǒng)文化的復(fù)雜程度，指出：“造新文明，非易事也。盡去其舊而新是謀，則有削趾適履之譏；取其形式而遺其精神，則有買櫝還珠之誚?！盵4]675誠(chéng)然，在半殖民地半封建社會(huì)現(xiàn)狀以及與西方國(guó)家存在明顯發(fā)展差距的基礎(chǔ)上，文化界的這種由恐懼和焦慮產(chǎn)生的傳統(tǒng)否定傾向具有一定的現(xiàn)實(shí)性。但仍有少數(shù)知識(shí)分子，如賀麟充分意識(shí)到：“在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個(gè)現(xiàn)代新思想，如果與過(guò)去的文化完全沒(méi)有關(guān)系，便有如無(wú)源之水、無(wú)本之木，絕不能源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、根深蒂固。”[5]

總的來(lái)看，近代大多數(shù)有識(shí)之士均認(rèn)同中國(guó)欲進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)就必須對(duì)傳統(tǒng)文化加以改造，但鮮有人能夠正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)文化與國(guó)家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化之間的深層關(guān)系。思想文化領(lǐng)域的落后性，根本源于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的遲滯，當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)形態(tài)和客觀歷史條件不足以支撐國(guó)人在整體思想上對(duì)中華文化有清晰的認(rèn)識(shí)和準(zhǔn)確的定位。隨著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的失敗，地主階級(jí)改良派提出的“中體西用”論破產(chǎn)，文化改造的任務(wù)落到了部分接受過(guò)系統(tǒng)西學(xué)教育的知識(shí)分子身上。哲學(xué)在人的思想解放和政治解放過(guò)程中有著重要的指導(dǎo)作用，隨著西方哲學(xué)思想的系統(tǒng)“東漸”，建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)理論體系的任務(wù)便擺在了近代思想界面前。于是，對(duì)于如何理解傳統(tǒng)文化，在“中西之辯”和“古今之辯”的基礎(chǔ)上，“經(jīng)子之辯”這一重大理論問(wèn)題得以出場(chǎng)。

中國(guó)古典政治制度建構(gòu)與古代經(jīng)子之學(xué)的發(fā)展密不可分。自董仲舒建議漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”（《漢書?武帝記》）后，經(jīng)學(xué)逐漸成為傳統(tǒng)文化的千年正統(tǒng)，封建君主專制制度也逐步發(fā)展到頂峰。近代國(guó)是日非，傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型和專制政治改造的緊迫性，引發(fā)了思想界對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)正統(tǒng)地位的批判和對(duì)子學(xué)的關(guān)注和抬高。清末學(xué)者宋恕在《至夏穂卿書》中批評(píng)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)時(shí)指出：“叔始之，董韓繼之，程終之，四氏之禍同族，所謂烈于洪水猛獸者歟！”[6]馮友蘭在《中國(guó)哲學(xué)史》中以“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”劃分中國(guó)哲學(xué)，在該書開(kāi)篇更是開(kāi)宗明義：“今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就這中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！盵7]因此，近代“復(fù)興子學(xué)”思潮的最重要步驟便是拆分諸子思想以歸入西方哲學(xué)諸范疇之中，中國(guó)傳統(tǒng)義理之學(xué)的內(nèi)在理路被打散、重組。在這種思潮的影響下，有部分學(xué)者先拆分、剖析諸子思想再將其整合進(jìn)傳統(tǒng)西方哲學(xué)研究框架（如張岱年的《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》），更甚者如胡適直接提出了“莊子生物進(jìn)化論”等學(xué)說(shuō)[8]?？梢哉f(shuō)，近代思想界在拋棄幾千年“尊經(jīng)抑子”思想的同時(shí)，最終又陷入了“附會(huì)西學(xué)”的誤區(qū)，在結(jié)果上更是強(qiáng)化了“經(jīng)子對(duì)立”，這種割裂、拆解傳統(tǒng)文化內(nèi)在衍生邏輯的思路也最終導(dǎo)致我們長(zhǎng)期忽略了以整體觀審視傳統(tǒng)文化之結(jié)果。

邏輯和歷史的辯證統(tǒng)一關(guān)系，正如恩格斯所言：“思想進(jìn)程的進(jìn)一步發(fā)展不過(guò)是歷史過(guò)程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過(guò)修正的，然而是按照現(xiàn)實(shí)的歷史過(guò)程本身的規(guī)律修正的?！盵9]作為后發(fā)國(guó)家，雖然中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的復(fù)雜性和艱巨性在近代民族國(guó)家中首屈一指，但在中國(guó)共產(chǎn)黨堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)下的中華民族歷經(jīng)百年奮斗，不但擺脫了半殖民地半封建社會(huì)的命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)了人民解放，并且進(jìn)入新時(shí)代后在發(fā)展程度上實(shí)現(xiàn)了對(duì)整個(gè)西方世界的大幅度追趕甚至超越，這是我們得以用科學(xué)且自信的眼光重新審視中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史前提和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。百余年間，中華民族有識(shí)之士自“中學(xué)為體”始，至“堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義，必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”[1]18，對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)明顯的“肯定—否定—否定之否定”的螺旋式上升過(guò)程，在認(rèn)識(shí)層面深刻體現(xiàn)了唯物辯證法的發(fā)展觀。特別是新時(shí)代的中國(guó)共產(chǎn)黨人提出了“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”這一核心文化概念。黨的二十大報(bào)告進(jìn)一步指出：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，是中華文明的智慧結(jié)晶，……是中國(guó)人民在長(zhǎng)期生產(chǎn)生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會(huì)觀、道德觀的重要體現(xiàn)?！盵1]18這一整體觀點(diǎn)實(shí)際上消弭了彌漫思想界幾千年的“經(jīng)子對(duì)立”觀念，更突破了近代學(xué)者“古今割裂”和“揚(yáng)西抑中”的傳統(tǒng)文化改造思路，深刻體現(xiàn)了習(xí)近平文化思想中“推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展”重要原則的科學(xué)性和指導(dǎo)意義。

（二）中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題的文明意蘊(yùn)

在習(xí)近平文化思想的指導(dǎo)下，通過(guò)對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題的歷史出場(chǎng)及其爭(zhēng)論的考據(jù)，我們對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題有了更加深刻的理解。對(duì)于新時(shí)代的中華民族，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為民族文明基因本身就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)整體，它無(wú)謂“古今”、不論“經(jīng)子”，窺一家而知全貌、自上通而至下達(dá)。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)，中國(guó)式現(xiàn)代化重大命題的文化意蘊(yùn)和文明意蘊(yùn)在于其清晰地表達(dá)了新時(shí)代中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)人民的整體社會(huì)理想和發(fā)展愿景。以辯證統(tǒng)一的思維理解上述觀點(diǎn)，可以得出：對(duì)“中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈”問(wèn)題的科學(xué)理解就在于，在堅(jiān)持整體文化觀的基礎(chǔ)上，考察數(shù)千年歷史中為全體中華兒女所共同葆有和衷心期盼的政治理想和社會(huì)理想。以此為基礎(chǔ)，“傳統(tǒng)文化根脈”問(wèn)題便具有了更加深刻的理論內(nèi)涵：首先，“根脈”意味著這一整體理想是跨階級(jí)和跨階層的，尤其是直達(dá)最廣大普通百姓內(nèi)心的；其次，“根脈”意味著這一整體理想是五千年文化傳承中不曾中斷和放棄的，尤其是在一切社會(huì)重大變革時(shí)期被反復(fù)提出的；最后，“根脈”意味著對(duì)這一整體理想的追溯必須是能從對(duì)文明肇始階段的文化成果考察中得出的，尤其是在對(duì)先秦文化典籍進(jìn)行細(xì)致分析的基礎(chǔ)上，否則我們便不能稱之為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化“根脈”。不理解中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈，就無(wú)法理解中國(guó)式現(xiàn)代化的真正文明意蘊(yùn)和中國(guó)特色。

因此，筆者嘗試選取《周易》中《彖傳》對(duì)《乾》卦的卜辭“元亨利貞”的注解“保合太和，乃利貞”，以及《文言》《象傳》等對(duì)《乾》《泰》《臨》《益》《謙》《小畜》等卦象的注解，從中總結(jié)出統(tǒng)治階級(jí)“保合太和”和“容民富眾”的“治世之道”。在《禮記》中選取《大道之行也》一文，描繪符合士人理想的“治世之景”?？偨Y(jié)幾千年前文化下移過(guò)程中多種文化樣態(tài)下，以普通民眾對(duì)“太平盛世”下安穩(wěn)生活的共同愿景作為人民的“治世之盼”，在“天下大治”同“太平盛世”的辯證統(tǒng)一中描繪出一幅與西方基督教神學(xué)“天國(guó)”期盼不同的“人世”愿景，并將此作為深植中華民族幾千年的文明基因——自中華文明開(kāi)端起，我們的價(jià)值觀就是導(dǎo)向建立一個(gè)理想社會(huì)。這一理想社會(huì)既要符合支配一切運(yùn)行規(guī)律的“天道”，也能使普通民眾符合倫理的美好生活得以實(shí)現(xiàn)，這一理想在任何時(shí)代都未被放棄過(guò)，也在任何時(shí)代都未能得到滿足。基于這一視角，中國(guó)式現(xiàn)代化便不僅有當(dāng)代意義和世界意義，更有深厚的歷史意義——即中國(guó)式現(xiàn)代化是實(shí)現(xiàn)中華民族幾千年社會(huì)理想的唯一可行路徑，這便是理解中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題的重要理論創(chuàng)新點(diǎn)。

二、“保合太和”且“容民富眾”——作為中國(guó)式現(xiàn)代化根脈的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的“天下大治”觀念

文化典籍是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的主要載體，理解中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題，從源頭意義上應(yīng)首推《周易》?！稘h書》言：“《易》曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮?！癞惣艺撸魍扑L(zhǎng)，窮知究慮，以明其指?！卑偌摇半m有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔”（《漢書?藝文志?諸子略》）。所謂“殊途同歸，百慮一致”，指出了對(duì)“經(jīng)子一體”理解的合理性。況且無(wú)論東西方任何一家哲學(xué)思想，蓋有自身之獨(dú)特理路（邏輯），采取“打散—重組”的研究方式必然會(huì)破壞其思想的固有生態(tài)。中華傳統(tǒng)文化以儒家思想為核心，呈現(xiàn)出明顯的“儒道互塑”構(gòu)型。溯源儒道兩家的思想源脈，《周易》一書是唯一被兩家共奉的經(jīng)典，是謂“群經(jīng)之首、大道之源”。通過(guò)對(duì)《易經(jīng)》諸卦象及《易傳》注解內(nèi)容的整理和重構(gòu)，筆者總結(jié)出“保合太和”的天下觀和“容民富眾”的治理觀，二者共同規(guī)范了古代社會(huì)的“天下大治”觀念，深深嵌入中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵之中，為儒道兩家所不悖，以此作為中國(guó)式現(xiàn)代化在文明肇始階段的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈。

（一）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)涵“保合太和”的天下觀

《周易》中的“保合太和”厚積著中華民族先民深刻的哲學(xué)思辨。《周易》的首卦《乾》卦講：“元亨，利貞?！薄段难浴吩唬骸啊撸浦L(zhǎng)也；‘亨’者，嘉之會(huì)也；‘利’者，義之和也；‘貞’者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾、元、亨、利、貞’?！保ā肚?文言》）“元亨利貞”本意為“始通和正”，《文言》將其解釋為“眾善首、眾美聚、萬(wàn)物和、眾事主”，用“體仁、嘉會(huì)、利物、貞固”規(guī)范君子“四德”以“與天地合德”，完成了從宇宙觀向道德律的進(jìn)階。相較于《文言》，《彖傳》對(duì)《乾》卦的解釋更偏向天下觀和治理觀?！跺鑲鳌方庳裕骸扒雷兓髡悦?，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！保ā肚?彖傳》）所謂“各正性命”就是依循本性、合理生長(zhǎng)；所謂“保合太和”就是存守、融匯進(jìn)大和諧的境界，這就是祥和穩(wěn)固的天下正道?！笆壮鍪铩币馕吨f(wàn)物創(chuàng)生發(fā)展依于天道，最終會(huì)達(dá)到天下各國(guó)都處在和諧與安寧之中的“大治”境界。從“乾道變化”到“萬(wàn)國(guó)咸寧”，因循一條“創(chuàng)生、正性、發(fā)展、和諧、大治”的路徑，一方面，展示了古人樸素的哲學(xué)觀，即遵從合于萬(wàn)物的規(guī)律便能獲得和諧境界；另一方面，展示了古人樸素的政治觀，認(rèn)為理想社會(huì)的最終目標(biāo)就是天下各國(guó)的和平安定，亦即一個(gè)高度和諧健康發(fā)展的人類社會(huì)。

對(duì)于“保合”概念，保即存守、保持；合即融匯、調(diào)整。“保合”的原則是規(guī)定萬(wàn)物發(fā)展運(yùn)行的“天道”，即不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然規(guī)律。自然奉“天道”，人則奉“天命”?！段难浴分v：“夫‘大人’者、與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”（《乾?文言》）《彖傳》解《坤》卦卦辭“元亨”曰：“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無(wú)疆?！惫糯疤烊擞^”強(qiáng)調(diào)的不僅僅是“天道”的先驗(yàn)、持存和不變，或如“人法地、地法天、天法道”（《老子》）的被動(dòng)效法，更強(qiáng)調(diào)的是人在與天地“保合”“合德”的過(guò)程中激發(fā)出的自覺(jué)意識(shí)和主動(dòng)調(diào)整能力?！疤汀备拍?，描繪的是一種“大和諧”的境界，是“保合”的終極目標(biāo)。對(duì)和諧境界的追求是中華文明獨(dú)有的文化基因，天道有常故天地自然和諧，人的和諧則需主動(dòng)爭(zhēng)取，方式是圣人體悟天道教化萬(wàn)民?！跺鑲鳌方狻断獭坟栽唬骸疤斓馗卸f(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?！币环矫?，“太和”標(biāo)準(zhǔn)囊括的是天、地、萬(wàn)物，自然包括人與社會(huì)；另一方面突出了“先覺(jué)者”和“教化”在促進(jìn)“太和”中的重要作用?！疤汀辈粌H是一種對(duì)“天地人”圖景的虛幻描繪，“和”的關(guān)鍵在于“心意相通”?！吨墟凇肪哦v：“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之?！保ā兑捉?jīng)?中孚》）《象傳》解卦：“其子和之，中心愿也。”（《中孚?象傳》）從“親親”的心意相通，到人與人、人與天地的心意相通，只有“萬(wàn)眾一心”，“中心所愿”才能轉(zhuǎn)化為自覺(jué)行動(dòng)，這是促成“太和”的關(guān)鍵。

（二）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)涵“容民富眾”的治理觀

《周易》中除了含有“保合太和”的天下觀，還厚積著“容民”“富眾”的治理觀。其中，“容民”思想是“保合太和”的內(nèi)在要求?！断髠鳌方狻短坟栽唬骸疤斓亟惶?，后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！敝赋鼍鲬?yīng)該效法天地之道，輔助天地化生萬(wàn)物，護(hù)佑百姓使之安居樂(lè)業(yè)?！稁煛坟灾v：“貞，丈人，吉無(wú)咎?！薄跺鑲鳌方庠唬骸皫?，眾也，貞正也，能以眾正，可以王矣?！保ā稁?彖傳》）《師》卦象征軍隊(duì)，意思是如能使民眾皆行正道，則可為天下之主?！断髠鳌方庠唬骸皫?；君子以容民畜眾。”（師?象傳）要求君子必須容納百姓、喜愛(ài)民眾。也唯有寬容愛(ài)護(hù)畜養(yǎng)百姓，戰(zhàn)時(shí)才能形成一支強(qiáng)大的軍隊(duì)以實(shí)現(xiàn)安邦定國(guó)。朱熹解釋“養(yǎng)民則可以得重矣”（《周易本義》），保民、愛(ài)民則民心不散，統(tǒng)治者容民、畜民于無(wú)事之時(shí)而用之于有事之日，“容民”是兵農(nóng)一體的古代社會(huì)的治國(guó)、守土之道。此外，《象傳》解《臨》卦曰：“澤上有地，臨；君子以教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆?！币缶右詿o(wú)窮思慮教導(dǎo)民眾，以無(wú)疆大德保護(hù)民眾?！肚坟载侈o：“上九：亢龍有悔?！薄段难浴方庳裕骸吧暇旁唬骸糊堄谢凇沃^也？子曰：‘貴而無(wú)位，高而無(wú)民，賢人在下位而無(wú)輔，是以動(dòng)而有悔也。’”（《乾?文言》）孔子直言若一個(gè)人身份尊貴而沒(méi)有實(shí)位，高高在上卻不得民心，賢德之人處下位不來(lái)輔佐，一旦妄動(dòng)必致災(zāi)厄發(fā)生?！吨芤住分鲜鲋T思想均指出了統(tǒng)治者“容民”的重要性，一方面百姓安居樂(lè)業(yè)是天地大道化生萬(wàn)物的必然結(jié)果，另一方面保護(hù)民心是統(tǒng)治者實(shí)現(xiàn)政通人和、保疆守土的前提條件。

《周易》中多次提到“富”，意為“財(cái)富、富有”?！吨芤住氛摗案弧辈⒉粏沃肛?cái)富觀，更指向道德觀?！缎⌒蟆吩唬骸熬盼澹河墟跀伻?，富以其鄰?！辨?，信也。此爻辭意為“具有誠(chéng)信之德并以其牽系天下人心”?！断髠鳌方庳裕骸坝墟跀伻纾华?dú)富也?！保ā缎⌒??象傳》）“富以其鄰”“不獨(dú)富也”除卻占卜卦象吉兇之用外，也被后人理解為不獨(dú)占財(cái)富、與人同富之意。但“不獨(dú)富也”的前提在于“有孚攣如”，在于社會(huì)之中人皆以誠(chéng)信之德交往他人。無(wú)獨(dú)有偶，《泰》卦講：“六四：翩翩，不富，以其鄰，不戒以孚?！薄断髠鳌方庳裕骸安唤湟枣冢行脑敢??！保ā短?象傳》）都強(qiáng)調(diào)的是要以誠(chéng)信之心待人。老子講：“信不足焉，有不信焉?！保ā独献印罚靶拧笔擎溄咏y(tǒng)治者與萬(wàn)民、規(guī)范人與人之間交往的核心原則?？梢?jiàn)，先秦時(shí)期古人就形成了“重信”的道德觀和“不獨(dú)富”的財(cái)富觀。《周易》中不但講“富”，也講“均”?！断髠鳌方狻吨t》卦曰：“地中有山，謙。君子以裒多益寡，稱物平施?！薄百龆嘁婀选币庵浮皳p有余而補(bǔ)不足”，君子總是權(quán)衡萬(wàn)物、均平施予。最后，在《系辭上》中孔子講，“圣人所以崇德廣業(yè)也”“富有之謂大業(yè),日新之謂圣德”“崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利”（《易傳?系辭上》），圣人成就“廣業(yè)”在于豐富學(xué)問(wèn)德行、在于備物致用、在于進(jìn)步日新、在于心懷天下?？偟膩?lái)看，古人不但崇“信”重“均”，也注重創(chuàng)造財(cái)富，更看重天下大業(yè)，以上是對(duì)“富眾”思想的總體理解。

《周易》中的“保合太和”“容民富眾”思想，彰顯著中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在源頭之處就內(nèi)含“天下大治”觀念。從天下觀的角度看，一方面，古人把天、地、人作為一個(gè)整體看待，認(rèn)同其遵守共同的運(yùn)行規(guī)律，統(tǒng)治者的目標(biāo)就是依循規(guī)律在人世間創(chuàng)造順應(yīng)天地的大和諧境界；另一方面，古人強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識(shí)規(guī)律的過(guò)程中激發(fā)出自覺(jué)意識(shí)和自主調(diào)整能力，強(qiáng)調(diào)引導(dǎo)和教化在促進(jìn)和諧過(guò)程中的重要作用。從治理觀的角度看，一方面，“容民”“富眾”思想是天下和諧、百姓安居樂(lè)業(yè)的內(nèi)在要求；另一方面，守護(hù)民心、取信于民、萬(wàn)眾一心是圣人成就大業(yè)的必然選擇。天地倚和、上下倚信、物質(zhì)豐饒、均平施予，縱觀五千年傳統(tǒng)文化演變，《周易》中所蘊(yùn)含的“大治”觀念基本規(guī)范了統(tǒng)治階級(jí)幾千年的政治理想，展現(xiàn)了中華文明突出的“包容性”和“和平性”[10]，成為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要基因和中國(guó)式現(xiàn)代化圖景的傳統(tǒng)文化根脈之源。

三、“大道之行”同“太平盛世”——作為中國(guó)式現(xiàn)代化根脈的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內(nèi)含的理想社會(huì)圖景

中國(guó)式現(xiàn)代化概念的文明意蘊(yùn)在于其清晰地表達(dá)了新時(shí)代中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)人民的整體社會(huì)理想和發(fā)展愿景，這一理想深植于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化特別是傳統(tǒng)儒家文化之中。“大同”是古代儒家的終極社會(huì)理想，實(shí)現(xiàn)“大同”是古代士人階層的終極政治目標(biāo)。古代文獻(xiàn)對(duì)“大同社會(huì)”情景的描繪主要集中在《禮記》的《大道之行也》一文中。經(jīng)學(xué)界考證，《禮記》成書于西漢，可見(jiàn)“大道之行”理想已被儒家奉行了兩千余年。黨的十八大以來(lái)，習(xí)近平在闡釋“中國(guó)夢(mèng)”“人類命運(yùn)共同體”“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”等概念時(shí)多次引用《大道之行也》中的內(nèi)容；黨的二十大報(bào)告更是將《大道之行也》中蘊(yùn)含的“天下為公”“任人唯賢”“講信修睦”等思想作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的標(biāo)志性內(nèi)涵寫入其中，足見(jiàn)《大道之行也》一文的重要地位?！洞蟮乐幸病分幸蔡岬搅恕靶】怠边@一社會(huì)狀態(tài)，但更為重要的維度是，相較于儒家知識(shí)分子為普通百姓生活提出的規(guī)范，追求“太平”是自古以來(lái)廣大民眾在社會(huì)理想層面的最基本訴求。對(duì)百姓“太平盛世”愿景的批判性思考為理解中國(guó)式現(xiàn)代化根脈的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題補(bǔ)齊了最后一塊“拼圖”。

（一）“大道之行”作為中國(guó)古代士人階層的理想社會(huì)圖景

《禮記》中的“大道之行也”描繪的是“大同”的社會(huì)景象?！抖Y記?禮運(yùn)》中講：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！彼^“行大道”是古代儒家的最高政治理想，文中具體指儒家推崇的上古政治制度。孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉?！保ā抖Y記?禮運(yùn)》）意為孔子對(duì)自己沒(méi)能趕上夏商周三代明君統(tǒng)治的時(shí)期而感到遺憾。上古明君不將天下作為一家私產(chǎn)而與萬(wàn)民共有，因此將天下傳之賢者而不傳于后代。統(tǒng)治者以“天下為公”，因此能做到選拔品德高尚、才干突出的人才，并在人與人、國(guó)與國(guó)之間講求誠(chéng)信、維持和睦。君者為公、賢者得用、睦以其鄰，因此，在社會(huì)上能形成這樣一種和諧大同的風(fēng)氣，在社會(huì)治理層面具體表現(xiàn)為一種“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》）的“保民而王”原則。整個(gè)社會(huì)不但讓老人能夠終其天年，成年人能夠?yàn)樯鐣?huì)效力，年幼的人能夠順利成長(zhǎng)，甚至使老而無(wú)妻的人、老而無(wú)夫的人、幼而無(wú)父的人、老而無(wú)子的人和身患?xì)埣驳娜司艿玫焦B(yǎng)。在社會(huì)生活層面，“大道之行”的背景下人人皆一心為公而不謀私，因此“貨惡其棄于地而不必藏于己、力惡其不出于身而不必為己”，人們看不慣隨意丟棄浪費(fèi)，但不因此就將財(cái)物據(jù)為己有；人們竭心盡力為公共之事服務(wù)，但不一定為自己謀取私利。最終達(dá)成一個(gè)沒(méi)有偷盜、劫掠，不尚奸邪權(quán)謀，路不拾遺、夜不閉戶的理想生活狀態(tài)，以上是《禮記》對(duì)“大同”社會(huì)生活的詳細(xì)描繪。

綜合來(lái)看，“大道行于世”的表現(xiàn)是全面完整且生動(dòng)具體的，是一個(gè)涵蓋政治體制、選官制度、物質(zhì)生產(chǎn)、分配方式、公共事務(wù)、人際交往、倫理道德等方面的社會(huì)圖景。這一理想社會(huì)狀態(tài)首先被理解為“大道之行”的必然結(jié)果，其次被接納為儒家的理想社會(huì)模本與幾千年社會(huì)現(xiàn)實(shí)形成鮮明對(duì)照。此后，西漢董仲舒倡導(dǎo)國(guó)家在選拔任用中采取查舉制，即“立學(xué)校之官，州郡舉茂材孝廉，皆自仲舒發(fā)之”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚寮抑翓|漢倡導(dǎo)“三綱五?！?，北宋張載提出“民胞物與”思想皆受《禮記》“大同”思想的影響。近代以來(lái)，民族資產(chǎn)階級(jí)在救亡圖存的道路上分為以康有為為代表的資產(chǎn)階級(jí)維新派和以孫中山為代表的資產(chǎn)階級(jí)革命派，這兩派在提出自身的國(guó)家改造理論時(shí)不約而同地以《大道之行也》中的內(nèi)容命名。可見(jiàn)，《大道之行也》一文兩千余年來(lái)在知識(shí)分子階層心中的特殊地位和重要影響。

康有為將《禮記》中的“大同”思想與西方資產(chǎn)階級(jí)民主思想雜糅在一起，撰寫《大同書》，創(chuàng)立了康氏“大同”學(xué)說(shuō)。在康有為的設(shè)想下，大同社會(huì)“人人相親、人人平等、天下為公”[11]10，這個(gè)理想的“公”社會(huì)沒(méi)有階級(jí)之分、種族之別，“全世界人類盡為平等”[11]7，因此就消滅了剝削和壓迫。甚至傳統(tǒng)婚姻制度也完全解體，“婚姻之事不復(fù)名為夫婦”，所生兒女由公政府撫育、教養(yǎng)[11]7，消滅了“家”的概念。大同社會(huì)土地公有，“凡農(nóng)工商之業(yè)必之歸公”[11]7，人人勞動(dòng)、按勞取酬，人們生老病死之事均由公政府負(fù)責(zé)。理想的大同社會(huì)建立在發(fā)達(dá)的社會(huì)生產(chǎn)基礎(chǔ)之上，人們每日勞動(dòng)“僅三四時(shí)或一二時(shí)而已足，自此外皆游樂(lè)讀書之時(shí)”[11]7……這個(gè)烏托邦社會(huì)藍(lán)圖描繪的景象與彼時(shí)清末人民悲慘的社會(huì)生活形成鮮明對(duì)立，反映了資產(chǎn)階級(jí)改良派的美好社會(huì)愿望，具有一定的空想社會(huì)主義特性。梁?jiǎn)⒊苍凇犊涤袨閭鳌分谢貞浟丝涤袨樵?9 世紀(jì)80 年代末至90 年代初曾向其系統(tǒng)口述的“大同”思想。須知此時(shí)馬克思主義尚未傳入中國(guó)，因此，在《大道之行也》一文影響下產(chǎn)生的“大同社會(huì)”理想，一方面，在社會(huì)層面開(kāi)啟民智、表達(dá)民心，為馬克思主義科學(xué)原理深入人心提供了思想準(zhǔn)備；另一方面，康有為“大同社會(huì)”理想與科學(xué)社會(huì)主義原則部分偶合，在某種程度上也恰恰證明了中華傳統(tǒng)文化同社會(huì)主義價(jià)值觀主張具有契合性。民主革命先驅(qū)孫中山倡導(dǎo)“世界大同”，并先后將這一概念與民生主義、共產(chǎn)主義相連接。孫中山在三民主義演講中明確提出：“我們?nèi)裰髁x的意思，就是民有、民治、民享。這個(gè)民有、民治、民享的意思，就是國(guó)家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說(shuō)法，人民對(duì)于國(guó)家，不只是共產(chǎn)，一切事權(quán)都是要共的，這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。”[12]可以看出，自20 世紀(jì)初馬克思主義傳入中國(guó)后，中國(guó)革命先驅(qū)就開(kāi)始嘗試將西方民權(quán)思想、共產(chǎn)主義理論與傳統(tǒng)儒家“大同”社會(huì)愿景結(jié)合起來(lái)。

綜上所述，自漢代成書至清末民主革命浪潮開(kāi)啟，《禮記》中《大道之行也》一文中的“大同”社會(huì)圖景是兩千余年封建社會(huì)士人階層的共同的政治理想。相較于統(tǒng)治階級(jí)“保合太和”“容民富眾”的天下觀和治理觀，“大道之行”是儒家理想政治形態(tài)在社會(huì)層面的具體化。知識(shí)分子對(duì)“大同”社會(huì)的向往，規(guī)范和傳承了中華傳統(tǒng)文化的精神特性，反映的是幾千年來(lái)積淀于中華文明深層結(jié)構(gòu)中對(duì)和諧社會(huì)和美好生活的不懈追求，這一追求在人類文明史范圍內(nèi)都是獨(dú)一無(wú)二的。從一定意義上講，近代以來(lái)，如李大釗、毛澤東般接受過(guò)良好傳統(tǒng)思想教育的革命先驅(qū)能夠在理論和情感上迅速接納馬克思主義科學(xué)理論，這與深深植根于中華民族文明基因之中的“大同”思想是分不開(kāi)的。

（二）“太平盛世”作為根植于普通民眾內(nèi)心的千年期盼

從理論上說(shuō)，總結(jié)出《周易》“天下大治”的治理觀和《禮記》“大同”社會(huì)愿景后，就在文本分析和重構(gòu)層面完成了對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈的闡釋。因?yàn)樵谥袊?guó)封建社會(huì)的歷史背景下，“文化”“文明”等所承載和表達(dá)的思想和物質(zhì)形態(tài)主要是從屬于統(tǒng)治階級(jí)和士人階層的。因此，部分學(xué)者在理解“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”“文化根脈”等問(wèn)題時(shí)有可能忽略了一個(gè)重要維度——普通民眾（百姓）。

“民本”思想是儒家思想的核心之一，幾千年來(lái)士人階層均以勸導(dǎo)統(tǒng)治者“容民、保民、重民、愛(ài)民”為己任。然而，現(xiàn)實(shí)或正如馬克思所言：“人民的單個(gè)成員在他們的政治世界的天國(guó)是平等的，而在社會(huì)的塵世存在中卻不平等?！盵13]相較于哲學(xué)或政治學(xué)中“人”或“民”的抽象概念，歷史上終究存在一種真實(shí)的、活生生的、占絕大多數(shù)的存在，他們從不屬于統(tǒng)治階級(jí)或士人階層，千百年來(lái)“面朝黃土背朝天”式的辛勞生活使他們?cè)跉v史中很難發(fā)出自己的聲音，在歷史中是被“代言”的對(duì)象。更重要的是，封建的生產(chǎn)關(guān)系下在社會(huì)中占絕大多數(shù)的普通百姓未曾受過(guò)系統(tǒng)教育，未有閑暇系統(tǒng)學(xué)習(xí)儒家義理之學(xué)，難以理解“保合太和”“大同”等概念。由此生出的顯性問(wèn)題便是——如果對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈的闡釋缺乏普通民眾的維度，便不能真正被稱為“文化根脈”。

古代儒家知識(shí)分子為普通民眾總結(jié)勾勒出的是一種“小康”的理想生活狀態(tài)，在《大道之行也》一文中描繪了“小康”社會(huì)的情景?！靶】怠笔亲鳛榭鬃永硐胝螆D景的次級(jí)概念出現(xiàn)的，描繪的是禹、湯、文王、武王、成王等幾代明君統(tǒng)治時(shí)的情景。在“小康”社會(huì)中統(tǒng)治者以“私”出發(fā)最終依歸“仁義”，在社會(huì)層面的具體表現(xiàn)是“各親其親、各子其子”，且“禮義為紀(jì)、貨力為己、謀用是作”（《禮記?禮運(yùn)》）。這種賢君政治下井然有序的社會(huì)生活雖然在孔子眼中依然是“大道既隱”的形態(tài)，但已經(jīng)是兩千余年封建歷史中普通民眾幾乎從未經(jīng)歷過(guò)的良好政治生態(tài)?！靶】怠币辉~最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》，《詩(shī)經(jīng)?大雅?民勞》中吟誦：“民亦勞止，汔可小康，惠此中國(guó)，以綏四方?！币鉃榘傩战K日勞作不息，為的就是過(guò)上小康生活。在《民勞》中，詩(shī)人每節(jié)以“民亦勞止”起首，表達(dá)了百姓“小康、小休、小息、小愒、小安”（《詩(shī)經(jīng) ?大雅?民勞》）的卑微要求，這幾乎可以看作是對(duì)此后幾千年普通百姓生活命運(yùn)的寫照。在封建社會(huì)的系統(tǒng)性壓迫和盤剝之下，百姓得以安心勞作、休養(yǎng)生息的唯一社會(huì)條件便是生逢“太平盛世”。事實(shí)上，在中國(guó)古代社會(huì)中占人口絕大多數(shù)的底層百姓最大的政治愿景不是“大同”“小康”，而是能夠生活在“太平”社會(huì)之中。

從根本上講，“太平”追求是最符合人性常識(shí)的，在百姓心中，“太平”即“盛世”。與“天下大治”和“大同社會(huì)”類似，“太平盛世”所展現(xiàn)的也是一個(gè)綜合的社會(huì)圖景。首先，實(shí)現(xiàn)“太平”的外部條件是一個(gè)沒(méi)有戰(zhàn)亂的和平年代，使百姓能有一個(gè)相對(duì)安全的生產(chǎn)生活環(huán)境；其次，“太平”的核心政治前提是統(tǒng)治者的體民、保民政策，減徭輕賦、與民休息；最后，“太平”的實(shí)現(xiàn)還依賴自然世界的“風(fēng)調(diào)雨順”，為傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的核心訴求——農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)提供客觀物質(zhì)基礎(chǔ)。百姓“太平盛世”的訴求與“保合太和”“容民富眾”“大道之行”的政治理念緊密連接。首先，根據(jù)古人的“天人一體”觀念，依循“天道”是四季有序、自然調(diào)和、社會(huì)和諧的共同前提。《彖傳》解《乾》卦曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明始終，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。”意為萬(wàn)物靠乾陽(yáng)滋生，春夏秋冬依次運(yùn)行，周而復(fù)始。因此，小農(nóng)社會(huì)下古人認(rèn)為統(tǒng)治者順應(yīng)天道、天下有道是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)“風(fēng)調(diào)雨順”的前提，這一觀點(diǎn)深植于普通百姓內(nèi)心。“首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”的大和諧狀態(tài)包含著對(duì)各國(guó)間不生戰(zhàn)事、天下和平的理解。統(tǒng)治者“容民畜眾”“選賢與能”是勞動(dòng)人民在減徭輕賦、海晏河清的環(huán)境下安心從事生產(chǎn)生活的條件。必須指出的是，幾千年小農(nóng)社會(huì)下普通民眾期待“太平盛世”的民心常情是中華民族特殊的文化標(biāo)識(shí)?！疤绞⑹馈薄帮L(fēng)調(diào)雨順”，從根本上說(shuō)是為普通百姓順利從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)提供保障，“通過(guò)自我勞動(dòng)創(chuàng)造幸福生活”是農(nóng)耕民族最樸素的實(shí)踐觀和價(jià)值觀，這與西方“形而上學(xué)—基督教”體系下人們對(duì)“后世”“天國(guó)”的深切期待有著根本區(qū)別。

作為古代社會(huì)底層人民對(duì)統(tǒng)治階級(jí)剝削的系統(tǒng)性反抗和在歷史中幾乎唯一的“發(fā)聲”方式，對(duì)古代農(nóng)民起義的考察是對(duì)將“太平”愿景作為普通民眾根本政治期待的重要反證。東漢末年張角領(lǐng)導(dǎo)的黃巾起義是歷史上首次全國(guó)性農(nóng)民階級(jí)的大規(guī)模反抗運(yùn)動(dòng)，作為起義核心的是幾十萬(wàn)名被嚴(yán)密組織起來(lái)的“太平道”信眾。清初的“天地會(huì)”農(nóng)民起義和作為中國(guó)農(nóng)民運(yùn)動(dòng)最高峰的太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)，都提出了“恢復(fù)太平”的口號(hào)。從秦末陳勝吳廣起義的“伐無(wú)道，誅暴秦”（《史記?陳涉世家》）、唐末黃巢起義的“天補(bǔ)均平”、明末李自成起義的“均田免糧”，到清末太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)提出的“有田同耕，有飯同食，有錢同使，無(wú)處不均勻，無(wú)人不保暖”（《天朝田畝制度》），可以說(shuō)，幾千年中國(guó)歷史通有之剝削亂象，造成了幾千年中國(guó)百姓通有之“太平”期待。

綜上所述，中華傳統(tǒng)文化中的天下治理觀和理想社會(huì)觀是有機(jī)統(tǒng)一體。在統(tǒng)治者和統(tǒng)治階級(jí)層面表現(xiàn)為“保合太和”的天下觀和“容民富眾”的治理觀，在士人階層和儒家知識(shí)分子中表現(xiàn)為對(duì)“大道行于世”的“大同社會(huì)”的政治理想，在百姓心中表現(xiàn)為對(duì)“太平盛世”安穩(wěn)生活的衷心期待。上述不同階級(jí)、階層組成了中華民族全體，上述諸思想的核心要素貫通了中國(guó)人民在長(zhǎng)期生產(chǎn)生活中積累的宇宙觀、天下觀、社會(huì)觀和道德觀。以“天下大治—太平盛世”范疇理解中國(guó)古代政治和中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，貫穿了自先秦時(shí)期到近代以來(lái)的重要哲學(xué)文本、重大歷史事件和重點(diǎn)歷史人物，在人類文明圖譜中標(biāo)識(shí)出了中華文明的歷史獨(dú)特性和文化獨(dú)特性，堪稱中華民族的文明基因之一。對(duì)古代天下治理觀和理想社會(huì)觀的考察，為理解中國(guó)式現(xiàn)代化的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈問(wèn)題提供了堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)和清晰的歷史圖譜，是在習(xí)近平文化思想指導(dǎo)下對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

四、中國(guó)式現(xiàn)代化整體圖景與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化基因深刻相通

中國(guó)式現(xiàn)代化，是中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義現(xiàn)代化，有著深厚的中華文明根脈。習(xí)近平在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上的講話中指出：“中華文明具有突出的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史連續(xù)性來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)，就不可能理解古代中國(guó)，也不可能理解現(xiàn)代中國(guó)，更不可能理解未來(lái)中國(guó)?！盵10]中華文明的歷史連續(xù)性重點(diǎn)表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是以文化典籍為載體的思想傳承，突出表現(xiàn)在歷代大一統(tǒng)王朝皆將修撰史書和整理典籍作為賡續(xù)文脈、樹(shù)立正統(tǒng)的重大使命；二是以多種文化形式為載體的理想傳承，突出表現(xiàn)在幾千年文化下移過(guò)程中諸多文藝作品對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判和理想社會(huì)的描摹。正如上文所述，中國(guó)式現(xiàn)代化的文明意蘊(yùn)和“中國(guó)特色”在于從整體文化觀出發(fā)，清晰地表達(dá)了新時(shí)代中國(guó)共產(chǎn)黨和中國(guó)人民的整體社會(huì)理想和發(fā)展愿景，將這一愿景的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化根脈溯源至“天下大治—太平盛世”的數(shù)千年理想就具有學(xué)術(shù)合理性。

習(xí)近平指出：“馬克思主義把先進(jìn)的思想理論帶到中國(guó)，以真理之光激活了中華文明的基因，引領(lǐng)中國(guó)走進(jìn)現(xiàn)代世界，推動(dòng)了中華文明的生命更新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。從民本到民主，從九州共貫到中華民族共同體，從萬(wàn)物并育到人與自然和諧共生，從富民厚生到共同富裕，中華文明別開(kāi)生面，實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的跨越，發(fā)展出中華文明的現(xiàn)代形態(tài)?！盵14]7-8具體來(lái)看，《周易》中“君子以容民畜眾”“君子以教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆”“有孚攣如，富以其鄰”“有孚攣如，不獨(dú)富也”“君子以裒多益寡，稱物平施”“崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利”等內(nèi)容所體現(xiàn)的“容民富眾”的治理觀，關(guān)照了中國(guó)式現(xiàn)代化概念中“人口巨大規(guī)模”“物質(zhì)文明精神文明相協(xié)調(diào)”“全體人民共同富?！比筇卣??！氨：咸汀笨蚣芟碌摹扒雷兓?，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”“至哉坤元，萬(wàn)物資生，乃順承天”“夫‘大人’者、與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”等內(nèi)容，是中國(guó)式現(xiàn)代化概念中“人與自然和諧共生”理念的重要哲學(xué)基礎(chǔ)。士人階層崇尚“大道之行”的“大同”理想與普通百姓對(duì)“太平”的期待更是注定了中國(guó)式現(xiàn)代化是“走和平發(fā)展道路的現(xiàn)代化”，既“不走一些國(guó)家通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)、殖民、掠奪等方式實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的老路”，又深刻理解“那種損人利己、充滿血腥罪惡的老路給廣大發(fā)展中國(guó)家人民帶來(lái)深重苦難”[1]22。正是因?yàn)橛辛酥腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為根脈，中國(guó)式現(xiàn)代化才顯示出突出的“中國(guó)特色”，中國(guó)式現(xiàn)代化不僅與西方現(xiàn)代化道路不同，也超越了東亞文化圈舊有“脫亞入歐”式的現(xiàn)代化方案。因此，正如習(xí)近平所強(qiáng)調(diào)的：“中國(guó)式現(xiàn)代化是賡續(xù)古老文明的現(xiàn)代化，而不是消滅古老文明的現(xiàn)代化；是從中華大地長(zhǎng)出來(lái)的現(xiàn)代化，不是照搬照抄其他國(guó)家的現(xiàn)代化；是文明更新的結(jié)果，不是文明斷裂的產(chǎn)物?！盵14]9未來(lái)之中國(guó)，在巨大人口規(guī)?；A(chǔ)上，如能繼續(xù)通過(guò)獨(dú)立自主與和平發(fā)展的方式實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕、物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)、人與自然和諧共生的中國(guó)式現(xiàn)代化，也就意味著中華民族實(shí)現(xiàn)了自自身文明發(fā)源以來(lái)期盼數(shù)千年的整體社會(huì)理想。

《論語(yǔ)》中，子路問(wèn)孔子：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”（《論語(yǔ)?子路》）西漢董仲舒在《春秋繁露》中講：“是故治國(guó)之端在正名?！保ā洞呵锓甭?玉英》）新時(shí)代的中國(guó)共產(chǎn)黨向全世界莊嚴(yán)宣告：新時(shí)代中國(guó)的發(fā)展道路，不是“中國(guó)特色資本主義”和“國(guó)家資本主義”，而是“中國(guó)式現(xiàn)代化”。這一概念的提出，正是為中國(guó)的發(fā)展道路“正名”?；仡欀袊?guó)共產(chǎn)黨自成立以來(lái)領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民百余年奮斗的光輝歷史，所取得的最重大理論突破之一就是理解了“中國(guó)道路”的特殊性。尤其是黨的十八大以來(lái)，在黨和國(guó)家的各項(xiàng)事業(yè)發(fā)生的一系列歷史性變革和取得的一系列歷史性成就的基礎(chǔ)上，我們對(duì)“中國(guó)道路”特殊性的理解也有了一體兩面的重大進(jìn)展：一方面，理解了中國(guó)式現(xiàn)代化道路的特殊性，提出了“中國(guó)式現(xiàn)代化”；另一方面，理解了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值，提出了“堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義必須同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”。

中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義現(xiàn)代化，在繼承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的同時(shí)，也揚(yáng)棄了資本主義現(xiàn)代化的種種弊病，建構(gòu)了新的現(xiàn)代化理論體系與實(shí)踐方案。一方面，以馬克思主義為指導(dǎo)的中國(guó)共產(chǎn)黨人早已經(jīng)突破了傳統(tǒng)“古今之辯”的舊思維，不將西方之“古今”作為評(píng)判自己傳統(tǒng)文化和衡量自身發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。另一方面，當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程是直接從“前現(xiàn)代”的狀態(tài)出發(fā)，直接建設(shè)社會(huì)主義的現(xiàn)代性。這一特殊情況必然會(huì)導(dǎo)致前現(xiàn)代的文化傳統(tǒng)，與社會(huì)主義的、現(xiàn)代的乃至超現(xiàn)代的文化發(fā)生直接接觸（而這在資本主義現(xiàn)代化當(dāng)中是不存在的，因?yàn)橘Y本主義的原子化、市場(chǎng)化過(guò)程嚴(yán)重破壞了傳統(tǒng)文化），因此，中國(guó)式現(xiàn)代化必然面臨前現(xiàn)代文化傳統(tǒng)的社會(huì)主義的現(xiàn)代化的改造問(wèn)題（即“第二個(gè)結(jié)合”）。

基于上文中的一系列思考，觀照學(xué)界對(duì)“中國(guó)式現(xiàn)代化與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化關(guān)系”問(wèn)題的整體研究進(jìn)展，可以發(fā)現(xiàn)，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中對(duì)于社會(huì)治理和理想社會(huì)描述的共同部分，在習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想，特別是習(xí)近平文化思想的指導(dǎo)下，能夠重新煥發(fā)普遍性的光輝。這些普遍性的觀念，很有可能成為后資本主義時(shí)代人類共同體的全新組織原則與價(jià)值圭臬。習(xí)近平指出：“中國(guó)式現(xiàn)代化是中華民族的舊邦新命，必將推動(dòng)中華文明重?zé)s光?！盵14]9被賦予新使命的“胸懷天下”的中華民族，也真正是馬克思預(yù)言引領(lǐng)世界歷史進(jìn)入下一個(gè)時(shí)代的“世界歷史民族”。