朱漢民

金岳霖融通中西的形而上學(xué)之道

朱漢民

(湖南大學(xué)岳麓書院，湖南長沙，410082)

金岳霖《論道》的寫作目的，是為了實現(xiàn)中西哲學(xué)的融通，建構(gòu)一個既能夠體現(xiàn)中國哲學(xué)精神傳統(tǒng)又能吸收西方哲學(xué)的形而上學(xué)之道的哲學(xué)體系。金岳霖的形而上學(xué)作為一種元哲學(xué)，其問題意識來源于西方哲學(xué)，其論證方式來自西方哲學(xué)與邏輯學(xué)。但是，由于“道”在中國人的思想世界及價值信仰方面居于核心地位，金岳霖建構(gòu)的形而上學(xué)之道顯然是立足于中國哲學(xué)的。金岳霖堅持以中國哲學(xué)特別是宋明理學(xué)的思維方式、價值觀念、哲學(xué)范疇為基礎(chǔ)，通過一系列西方邏輯體系的論證，最終建構(gòu)了一個以傳統(tǒng)中國哲學(xué)范疇為基本框架、吸收了西方哲學(xué)的現(xiàn)代中國哲學(xué)體系。不能僅僅將金岳霖的《論道》理解為民族文化、情感歸屬的需求，他同時也是站在時代和人類的哲學(xué)思考高度，通過融通中西哲學(xué)以解決現(xiàn)代形而上學(xué)重建的問題，其形而上學(xué)之道具有回應(yīng)人類普遍哲學(xué)問題的世界現(xiàn)代哲學(xué)意義。

金岳霖；《論道》；形而上學(xué)之道

哲學(xué)是人類通過對宇宙與人生等根本問題的關(guān)注與思考而建立的理論體系，哲學(xué)本是人類高級文明形態(tài)的一種普遍性精神現(xiàn)象，表達(dá)出人類的普遍化的理性特點。然而，具體的哲學(xué)家卻產(chǎn)生于不同的文明形態(tài)、思想體系、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中，具有不同的文化形態(tài)與學(xué)術(shù)理路，表現(xiàn)出不同民族的歷史傳統(tǒng)與精神氣質(zhì)。在近百年中國哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)過程中，涌現(xiàn)出一大批杰出的哲學(xué)家，他們在學(xué)習(xí)引進(jìn)歐美哲學(xué)后，開始致力于中國哲學(xué)的建構(gòu)。所以他們往往是一批既全面學(xué)習(xí)歐美哲學(xué)，又能夠深入挖掘本民族哲學(xué)資源，最終以回應(yīng)人類普遍性哲學(xué)問題的哲學(xué)家。毫無疑問，金岳霖就是其中最優(yōu)秀的代表人物之一。

金岳霖(1895—1984)，湖南長沙人，中國著名哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、教育家，中國科學(xué)院學(xué)部委員，中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所一級研究員。本文重點考察金岳霖的《論道》，這部書能夠真正代表他努力實現(xiàn)中西哲學(xué)的融通、建構(gòu)一個能夠體現(xiàn)中國哲學(xué)精神傳統(tǒng)、回應(yīng)人類普遍性哲學(xué)問題的形而上學(xué)之道?！墩摰馈纷鳛榻鹪懒乇救俗顬榭粗氐恼軐W(xué)著作，究竟是如何實現(xiàn)中西哲學(xué)的融通，以回應(yīng)人類普遍性哲學(xué)問題的呢？

一、形而上學(xué)之道的哲學(xué)背景

“中國哲學(xué)”是一個基于近代西學(xué)東漸而形成的學(xué)科體系，已經(jīng)有百年歷史。一批早期留學(xué)歐美的學(xué)者接受了西方的哲學(xué)思想，開始從事“中國哲學(xué)”的學(xué)科建設(shè)。這一新的學(xué)科包括兩種形態(tài)。第一種是哲學(xué)史家所寫的“中國哲學(xué)史”，學(xué)者們希望在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中尋找與西方哲學(xué)相對應(yīng)的學(xué)術(shù)體系，包括諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)，尤其是其中注重形而上思辨的宋代道學(xué)、義理之學(xué)等具體的學(xué)派，這就是“中國哲學(xué)史”的研究與寫作，如胡適、馮友蘭等均有《中國哲學(xué)史》一類的著作傳世。第二種是哲學(xué)家基于自己的理解而建構(gòu)的“中國哲學(xué)”的哲學(xué)體系。作為現(xiàn)代哲學(xué)家，他們往往既有西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)背景，又有中國學(xué)術(shù)的深厚基礎(chǔ)，故而能夠創(chuàng)造出現(xiàn)代性“中國哲學(xué)”的體系，如早期代表著作有馮友蘭的《新理學(xué)》與金岳霖的《論道》。金岳霖的代表作有《知識論》《邏輯》《論道》，共同支撐起他的全部哲學(xué)系統(tǒng)?！墩摰馈肥撬摹霸獙W(xué)”即形上學(xué)體系，能夠真正代表他努力實現(xiàn)中西哲學(xué)的融通并回應(yīng)人類普遍性哲學(xué)問題的“中國哲學(xué)”體系。《知識論》是他的認(rèn)識論體系,《邏輯》是他的邏輯學(xué)體系。

金岳霖于1917年獲得美國賓夕法尼亞大學(xué)學(xué)士學(xué)位，1918年獲得美國哥倫比亞大學(xué)研究院碩士學(xué)位，1920年獲得美國哥倫比亞大學(xué)博士學(xué)位，1920—1921年曾經(jīng)任教于美國喬治城大學(xué)。1925年12月回到中國，任教于清華大學(xué)。1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)后，金岳霖隨清華師生南下，回到湖南老家，在衡山一邊教書一邊寫作。衡山是南宋初年湖湘學(xué)派的理學(xué)重鎮(zhèn)，理學(xué)家們在此思考和重建中國傳統(tǒng)的天人之道。八百年之后，金岳霖繼續(xù)在此思考“無極而太極”的中國文化之道，他在此成功完成了其形而上學(xué)之道的代表著作《論道》。在同一個地方，馮友蘭則完成了《新理學(xué)》。這兩部著作有一個共同的學(xué)術(shù)旨趣，就是通過對宋代道學(xué)的“接著講”，實現(xiàn)中西哲學(xué)的融通，并建構(gòu)一個既體現(xiàn)中國哲學(xué)傳統(tǒng)精神又具有現(xiàn)代哲學(xué)意識的形而上學(xué)之道體系。

金岳霖作為受過西方系統(tǒng)哲學(xué)教育的哲學(xué)家，對整個西方哲學(xué)史有深入的了解。但是他的哲學(xué)代表著作卻是以《論道》命名的，而且他的《論道》提出的一系列重要范疇，包括無極、太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性等，均是來自中國的傳統(tǒng)哲學(xué)范疇。金岳霖為什么要以中國傳統(tǒng)的“道”以及無極、太極等傳統(tǒng)哲學(xué)范疇，來構(gòu)建自己的新哲學(xué)體系呢？這里既有西方哲學(xué)的原因，也有中國哲學(xué)的原因，故而具有作為人類普遍哲學(xué)的共同價值。它們都是金岳霖從事元哲學(xué)創(chuàng)造的精神力量，引導(dǎo)他開始從事具有現(xiàn)代人類哲學(xué)價值的形而上學(xué)之道建構(gòu)。

金岳霖之所以要以“道”來建構(gòu)其哲學(xué)體系，首先緣于“道”在中國人的思想世界及價值信仰方面的重要地位。關(guān)于“道”的文明意義，他有過精要的解釋：“每一文化區(qū)有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力。……中國底中堅思想似乎儒墨道兼而有之。中國思想我沒有研究過，但生于中國，長于中國，于不知不覺之中也許得到了一點子中國思想的意味與順于此意味的情感。中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行道、修道、得道，都是以道為最終的目標(biāo)。思想與情感兩方面的最基本的原動力似乎也是道。成仁赴義都是行道；凡非迫于勢而又求心之所安而為之，或不得已而為之，或知其不可而為之的事，無論其直接的目的是仁是義，或是孝是忠，而間接的目標(biāo)總是行道?！盵1](17?18)金岳霖比較了世界上中國、印度、希臘三個代表性的古文明，肯定能夠代表中國文化的中堅思想就是“道”，認(rèn)為“道”既是中國思想家最高的理性追求，也是中國人終極存在的情感依托。作為一個中國哲學(xué)家，金岳霖自然會選擇“道”作為自己的最高的精神追求與情感依托。

金岳霖通過《論道》這本書表達(dá)出對中國文化之道的仰慕和歸屬，確實與他能夠在“道”中體會到一種精神力量和情感依托有關(guān)。金岳霖從事《論道》的寫作恰好是抗日戰(zhàn)爭開始的1937年，他只能南下到湖南加入長沙臨時大學(xué)，將自己滿腔的愛國精神與民族情感，傾注到他的哲學(xué)著作寫作之中，希望在自己充滿愛國主義精神的《論道》中，找到自己的精神歸屬。與他處于同一精神狀態(tài)的哲學(xué)家馮友蘭，則在寫作《新理學(xué)》?！墩摰馈放c《新理學(xué)》是兩部重要的中西哲學(xué)融合的現(xiàn)代中國哲學(xué)著作，有著共同的歷史背景。馮友蘭對他們二人的寫作背景有詳細(xì)的回憶。他說：

1937年中日戰(zhàn)爭開始。我同金先生隨著清華到湖南加入長沙臨時大學(xué)。文學(xué)院設(shè)在南岳，在那里住了幾個月，那幾個月的學(xué)術(shù)空氣最濃，我們白天除了吃飯上課以外，就各自展開了自己的寫作攤子，金先生的《論道》和我的《新理學(xué)》都是在那里形成的。從表面上看，我們好像是不顧國難，躲入了“象牙之塔”。其實我們都是懷著滿腔悲憤無處發(fā)泄。那個悲憤是我們那樣做的動力，金先生的書名為《論道》，有人問他為什么要用這個陳舊的名字。金先生說，要使它有中國味。那時我們想，哪怕只是一點中國味，對抗戰(zhàn)也可能是有利的。[2](438?439)

馮友蘭的這一段回憶十分重要。金岳霖作為從事西方哲學(xué)和邏輯學(xué)研究的學(xué)者，為何選擇中國哲學(xué)的“道”作為他建構(gòu)哲學(xué)體系的最高范疇和最終依據(jù)，并作為自己情感與精神的歸屬呢？其中的“中國味”是十分關(guān)鍵的。對金岳霖而言，他能夠在自己的家鄉(xiāng)，在周敦頤、胡安國、胡宏等湖湘之地的鄉(xiāng)賢原道之處，繼續(xù)從事道的思考和探索，就顯得更加具有意義。金岳霖在《道、自然和人》的最后一章指出：“在情感上,我多少與中國哲學(xué)的風(fēng)格與情懷相近,坦率地說,我喜愛我將要陳述的觀點?！盵3](722)他陳述的這個觀點，即中國傳統(tǒng)哲學(xué)的天人合一的觀點，應(yīng)該說是具有理智與情感的雙重精神動因的。金岳霖還說：“但在人事底立場上，我不能獨立于我自己，情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達(dá)于這樣的道為得。”[1](18)這些說法，表明了金岳霖以“道”為歸屬的文化原因。

然而，抗日戰(zhàn)爭期間金岳霖在湖南從事《論道》的寫作，不僅是一種民族情感依托的需求，同樣也是一種哲學(xué)深度的理性思考的結(jié)果，特別是他深入思考西方哲學(xué)的結(jié)果。金岳霖本人留學(xué)英美多年，深受西方文化教育的熏陶，尤其深受英美邏輯實證主義哲學(xué)的影響。他在治學(xué)過程中一直為西方科學(xué)主義哲學(xué)中的“休謨問題”深感苦惱。英國哲學(xué)家休謨總是懷疑由經(jīng)驗觀察產(chǎn)生的特稱判斷過渡到歸納推理的全稱判斷的科學(xué)合理性，但是，對它的懷疑必然導(dǎo)致對全部科學(xué)理論的懷疑，導(dǎo)致科學(xué)根基的動搖。所以，休謨的懷疑精神亦引起全岳霖的精神痛苦。一個中國哲學(xué)家能夠產(chǎn)生這一種精神痛苦，其實應(yīng)該理解為他面臨和承擔(dān)了人類的普遍性哲學(xué)難題。金岳霖之所以要從事形而上學(xué)之道的元學(xué)建構(gòu)，是因為為了解決中西哲學(xué)面臨的不同問題及各自對形而上學(xué)的不同貢獻(xiàn)，需要將兩種哲學(xué)融通展開研究。金岳霖站在時代的思想高度，通過融通中西哲學(xué)以解決形而上學(xué)重建的問題，應(yīng)屬于回應(yīng)人類問題的世界現(xiàn)代哲學(xué)的一個組成部分。

金岳霖在《論道》這部重要著作中，將科學(xué)主義對經(jīng)驗基礎(chǔ)、邏輯分析的思想與中國傳統(tǒng)關(guān)于“道”的思想與智慧結(jié)合起來，建構(gòu)了一種既具有西方理性精神又包括中國哲學(xué)智慧的新道論。金岳霖的原道是通過一個重要哲學(xué)命題展開的，即“道是式—能”。金岳霖為什么要以“式—能”作為“道”的核心范疇，由此展開其形而上學(xué)之道建構(gòu)呢？如果完全按照理學(xué)的形而上學(xué)，可以追隨朱熹的理氣論，即以“理—氣”展開其形而上學(xué)的論證；如果完全按照古希臘的形而上學(xué)，可以追溯亞里士多德的“形式—質(zhì)料”展開其形而上學(xué)的論證。金岳霖的形而上學(xué)之道是將中西哲學(xué)結(jié)合起來，他既要吸收古希臘的哲學(xué)精神，又要皈依中國文化之道的哲學(xué)智慧，故而創(chuàng)造了“式—能”的哲學(xué)范疇，以表達(dá)他心目中形而上學(xué)之道的元哲學(xué)。因為“式—能”作為元哲學(xué)范疇，完全是中西哲學(xué)思想與智慧融合的結(jié)果。從字面看，“式”主要來源于西方哲學(xué)，更具有希臘哲學(xué)所謂“形式”的特點；“能”則更具中國哲學(xué)的特點，包括佛學(xué)的“能”以及儒學(xué)道學(xué)之“氣”的特點。金岳霖《論道》通過對“式—能”的邏輯分析，展開了一種兼含中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的形而上學(xué)之道的理論建構(gòu)。他對自己之所以使用“能”的范疇有一個說明，他說：“‘能’字在本文里不過是為行文底方便所引用的名字而已。這個字我得之于周叔迦先生。我以為它是很‘好’的名字，它可以間接地表示X是活的動的，不是死的靜的，一方面它有‘氣’底好處，沒有‘質(zhì)’底壞處；另一方面它又可以與‘可能’聯(lián)起來，給‘可能’以比較容易抓得住的意義?！盵1](22)進(jìn)一步考察，“能”所以“好”,是因為“能”范疇避免了西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“質(zhì)料”范疇明顯的機(jī)械論缺陷。按照金岳霖的解釋，“能”是“活動”，用英文表示即“activity”，這明顯不同于亞里士多德的“質(zhì)料”，也不同于近代歐洲的物理的、機(jī)械的物質(zhì)范疇?！澳堋本哂蟹e極的、活躍的、主動的、內(nèi)因的等系列本質(zhì)特征，恰好體現(xiàn)出中國哲學(xué)的智慧和長處；而“質(zhì)料”作為消極的、惰性的、被動的、外因的本質(zhì)特征，是西方元哲學(xué)限于困境的重要原因。

由此可見，金岳霖之所以能夠圓滿完成建構(gòu)形而上學(xué)之道的元哲學(xué)，其實是中西哲學(xué)融合的結(jié)果。但是，在金岳霖的形而上學(xué)之道的哲學(xué)體系中，西方哲學(xué)與中國哲學(xué)作出的思想貢獻(xiàn)是不一樣的，它們在其形而上學(xué)之道的哲學(xué)體系中的地位也是不一樣的。金岳霖堅持中國哲學(xué)的立場與世界哲學(xué)的視野，導(dǎo)致他建構(gòu)的形而上學(xué)之道，既有中國哲學(xué)的文明根基，又融合了西方哲學(xué)的優(yōu)長。進(jìn)一步深入考察，會發(fā)現(xiàn)他的形而上學(xué)之道在融通中西哲學(xué)過程中的綜合思維特征和普遍哲學(xué)意義。

二、形而上學(xué)之道的西學(xué)內(nèi)容

金岳霖形而上學(xué)之道的元哲學(xué)是中西哲學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物，所以他的《論道》一書雖然以中國哲學(xué)的“道”命名，但是其內(nèi)容卻有著深刻的西方文化背景和西學(xué)依據(jù)，并主要體現(xiàn)為西方哲學(xué)與邏輯學(xué)。一方面，金岳霖之所以致力于形而上學(xué)之道的元哲學(xué)建構(gòu)，其問題意識來源于西方哲學(xué)；另一方面，他的形而上學(xué)之道的元哲學(xué)建構(gòu)得以完成，其論證方式來源于他從西方文化那里學(xué)來的邏輯學(xué)。

金岳霖作為一個研究西方哲學(xué)、邏輯學(xué)的著名學(xué)者，他要建構(gòu)形而上學(xué)之道的元哲學(xué)體系，其問題意識的來源，似乎不是源于中國文化與哲學(xué)，而是源于西方文化與哲學(xué)。金岳霖本人留學(xué)英美多年，深受西方科學(xué)主義文化教育的熏陶，尤其深受英美邏輯實證主義哲學(xué)的影響。如前所述，金岳霖在治學(xué)過程中一直為西方科學(xué)主義哲學(xué)中的“休謨問題”深感苦惱。休謨懷疑由經(jīng)驗觀察產(chǎn)生的特稱判斷過渡到歸納推理的全稱判斷的科學(xué)合理性，但是，對它的懷疑必然導(dǎo)致對全部科學(xué)理論的懷疑。所以，金岳霖在《論道》的緒論中寫道：“休謨底因果論有一時期使我非常為難。上面已經(jīng)說過我受了時代底影響，注重歸納，注重科學(xué)。休謨底議論使我感覺到歸納說不通，因果靠不住，而科學(xué)在理論上的根基動搖。這在我現(xiàn)在的思想上也許不成一重大的問題，可是，在當(dāng)時的確是重大的問題，思想上的困難有時差不多成為情感上的痛苦。但是，我對于科學(xué)的信仰頗堅，所以總覺得休謨底說法有毛病。以后我慢慢地發(fā)現(xiàn)休謨底缺點不在他底因果論本身，而在他底整個的哲學(xué)?！盵1](5)休謨具體觀點背后的“整個的哲學(xué)”，既是指休謨的經(jīng)驗主義哲學(xué)體系，也是指整個歐洲的科學(xué)主義和邏輯實證主義哲學(xué)傳統(tǒng)。雖然歐洲哲學(xué)的科學(xué)主義與邏輯實證主義對現(xiàn)代西方哲學(xué)和人類哲學(xué)的發(fā)展作出了杰出的貢獻(xiàn)，但是也留下了必須重新思考、另謀出路的重要問題。金岳霖勇于面對這一世界性哲學(xué)難題。他隨清華師生南下時，在衡山一邊教書一邊寫作思考。金岳霖在此思考“休謨問題”時，他終于發(fā)現(xiàn)要解決這一難題，需要借助中國文化之道。他在《論道》中表達(dá)出對中國文化之道的仰慕和歸屬感，這一中國傳統(tǒng)哲學(xué)的回歸，不完全是一種情感的推動力，而是在深入反思西方科學(xué)主義和邏輯實證主義哲學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上的一種深度的理性思考與理性選擇的結(jié)果。當(dāng)然，這一問題意識的來源雖然是歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)，而思考和解決這一問題的意義，卻完全超越具體的哲學(xué)家個人、學(xué)派和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，具有人類哲學(xué)思想發(fā)展的普遍性意義和價值。特別是金岳霖能夠從東方哲學(xué)傳統(tǒng)中引入哲學(xué)智慧和思想資源，更加有益于人類普遍哲學(xué)精神的建設(shè)和發(fā)展。

金岳霖希望以中國哲學(xué)之“道”來解決西方哲學(xué)面臨的難題。但是，他也十分清楚中國哲學(xué)的不足。金岳霖確立《論道》的目標(biāo)主要是建構(gòu)以“道”為本體的現(xiàn)代中國哲學(xué)。他同時意識到，“道”要重新成為現(xiàn)代中國哲學(xué)中的思想核心和哲學(xué)基礎(chǔ)，必須吸收西方的哲學(xué)、科學(xué)、邏輯學(xué)。所以他需要把西方哲學(xué)的理性主義精神引入中國傳統(tǒng)的“道”的概念內(nèi)，在繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代重建?？疾旖鹪懒氐摹墩摰馈芬约捌湎嚓P(guān)的哲學(xué)著作，會發(fā)現(xiàn)他主要是從西方的哲學(xué)、科學(xué)以及邏輯學(xué)中，吸收了大量的思想營養(yǎng)，才能夠為中國哲學(xué)之道建構(gòu)一個形而上學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)框架。

這里簡要討論金岳霖《論道》對西方形式邏輯的學(xué)習(xí)和運用。金岳霖希望將中國傳統(tǒng)文化之道，建構(gòu)成現(xiàn)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)。既然是現(xiàn)代中國哲學(xué)，就必須合乎現(xiàn)代哲學(xué)的基本要求。他說：“我很贊成馮先生的話，哲學(xué)根本是說出一種道理來的道理。但我的意見似乎趨于極端，我以為哲學(xué)是說出一個道理來的成見。”[4](615)而要能夠講出“道理”，就必須借助于形式邏輯。建立現(xiàn)代哲學(xué)本體論意義的“道”，必須借助于形式邏輯，如果不能夠?qū)⒌辣倔w論建立在合乎邏輯論證的基礎(chǔ)上，這一個形而上學(xué)就沒有牢固的理論基礎(chǔ)。金岳霖還進(jìn)一步指出：“哲學(xué)主要與論證有關(guān)，而不是與這里或那里任意拼湊的一些思想有關(guān)。……當(dāng)論證支持一種信念的時候，哲學(xué)就開始有話要說。但是論證包括分析和綜合，其中前提和結(jié)論起著重大作用，而且如果哲學(xué)主要與論證有關(guān)，那么邏輯就是哲學(xué)的本質(zhì)。”[5](450)邏輯與哲學(xué)于此緊密關(guān)聯(lián)，但是中國傳統(tǒng)哲學(xué)卻有一個明顯的特點或者說缺陷，就是邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)。金岳霖要建立其形而上學(xué)之道，不得不面對這一重要問題。金岳霖也承認(rèn)中國哲學(xué)邏輯意識不強(qiáng)，他說：“中國哲學(xué)家沒有一種發(fā)達(dá)的認(rèn)識論意識和邏輯意識，所以在表達(dá)思想時顯得蕪雜不連貫，這種情況會使習(xí)慣于系統(tǒng)思維的人得到一種哲學(xué)上料想不到的不確定感，也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水。”[6]與此同時，金岳霖又認(rèn)為，中國哲學(xué)家在思考問題、論證問題時，雖然沒有自覺、發(fā)達(dá)的邏輯意識，但是也在不自覺地運用邏輯。他說：“中國哲學(xué)家沒有發(fā)達(dá)的邏輯意識，也能輕易自如地安排得合乎邏輯；他們的哲學(xué)雖然缺少發(fā)達(dá)的邏輯意識，也能建立在已往取得的認(rèn)識上。意識到邏輯和認(rèn)識論，就是意識到思維的手段?！盵6]其實，金岳霖是將邏輯與邏輯體系作了區(qū)分，他說：“邏輯系統(tǒng)是邏輯底具體的表現(xiàn)，邏輯系統(tǒng)的意義隨邏輯系統(tǒng)而異。可是，系統(tǒng)雖多，而邏輯不二。”[1](23)中國哲學(xué)家雖然沒有發(fā)達(dá)的邏輯意識，但是他們許多重要的哲學(xué)思想還是合乎客觀的邏輯的，只是沒有通過自己的邏輯系統(tǒng)，將這些深刻的哲學(xué)體系很好地表達(dá)出來。

所以，為了彌補(bǔ)中國文化之道在邏輯論證上的不足，金岳霖特別需要引入西方邏輯分析方法，他希望通過西學(xué)的邏輯學(xué)法則來重建形而上學(xué)之道，這樣就可以克服中國傳統(tǒng)道學(xué)邏輯論證上的不足，建構(gòu)一個符合現(xiàn)代邏輯的形而上學(xué)哲學(xué)體系。金岳霖所建構(gòu)的形而上學(xué)之道，其最基本的邏輯構(gòu)造，是將“能”與“式”的邏輯設(shè)定為出發(fā)點的。他在《論道》第一章首先指出其形而上學(xué)之道的基本命題：“道是式—能。”“道有‘有’，曰式曰能。”[1](20)金岳霖要確立形而上學(xué)之道的元學(xué)體系，必須通過“式—能”的邏輯分析論證，才能夠真正完成。所謂“式”，其實就是宋儒講的“一理”，它表達(dá)的就是客觀的“唯一邏輯”。所以，金岳霖其實是在引入西方的邏輯系統(tǒng)，對“式—能”展開元哲學(xué)的論證。金岳霖肯定，“式—能”是緊密聯(lián)系的，他論證說：“式”既是析取地?zé)o所不包的可能，則“式”外無可能；“式”外無可能，所以“式”外無“式”。他通過對“式—能”進(jìn)行邏輯分析，最終確立了形而上學(xué)的基本邏輯。他說：“總而言之，道為道，物為物，物有生死而道無終始。道無終始亦即式與能無終始；式與能無終始，因為無無能的式 無無式的能，所以同時也是式無終始，能無終始?！盵1](33)顯然，金岳霖是運用邏輯學(xué)來論證中國文化之“道”的，但不能夠?qū)⒋死斫鉃樗麑⑽鲗W(xué)的邏輯學(xué)強(qiáng)加到中國文化之道中，而是希望將其從中國哲學(xué)所具有的客觀邏輯中展示出來。因為他堅信：“邏輯系統(tǒng)是邏輯底具體的表現(xiàn)，邏輯系統(tǒng)的意義隨邏輯系統(tǒng)而異?！盵1](23)中國哲學(xué)的邏輯系統(tǒng)雖然可能不同，但是邏輯則一。所以，金岳霖在運用來自西方的邏輯系統(tǒng)的時候，并不認(rèn)為這與中國文化之道會有什么違和感。

由上可見，金岳霖建構(gòu)的形而上學(xué)之道，并不是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重復(fù)敘述，而是一種中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代創(chuàng)新。金岳霖之所以能夠圓滿完成這一具有現(xiàn)代哲學(xué)意義、人類普遍哲學(xué)意義的創(chuàng)造，首先得益于他對西方哲學(xué)的多方面學(xué)習(xí)與吸收。他既能夠從西方哲學(xué)那里發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代哲學(xué)面臨的問題，也能夠吸收西方哲學(xué)、邏輯學(xué)的思考和論證方法，來完成形而上學(xué)之道的建構(gòu)。如果說，宋代理學(xué)能夠推動儒學(xué)的哲學(xué)重建離不開宋儒對佛學(xué)的多方面吸收的話，那么，金岳霖能夠?qū)崿F(xiàn)對中華文化之道的重建，同樣離不開他對西方哲學(xué)的多方面吸收。

三、形而上學(xué)之道的中學(xué)根基

盡管從理性主義視角而言，金岳霖建構(gòu)形而上學(xué)之道的問題意識源于西方現(xiàn)代哲學(xué)，其論證“道”而講的道理也離不開對西方形式邏輯的運用，但是形而上學(xué)之道作為一種哲學(xué)形態(tài)卻完全是現(xiàn)代中國哲學(xué)?，F(xiàn)代中國哲學(xué)雖然特別強(qiáng)調(diào)吸收西方現(xiàn)代哲學(xué)，但是其文化精神卻是中國的，來自中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本哲學(xué)范疇、思維方式、價值理念，可以理解為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。應(yīng)該說，金岳霖的形而上學(xué)之道，完全是具有中國文化特質(zhì)的中國哲學(xué)形態(tài)。

金岳霖的形而上學(xué)之道具有中國哲學(xué)的哲學(xué)范疇、思維方式、價值理念。傳統(tǒng)中國哲學(xué)的成熟形態(tài)是宋代理學(xué)，又稱道學(xué)。理學(xué)的重要范疇包括道器、無極、太極、理氣、心性、體用，等等。金岳霖在《論道》一書中，通過對宋儒理學(xué)體系得以建立的一系列哲學(xué)范疇的重新詮釋，進(jìn)而吸收了這些具有中國哲學(xué)的思維方式、價值觀念，建構(gòu)了一個以傳統(tǒng)中國哲學(xué)范疇為框架的形而上學(xué)之道的現(xiàn)代中國哲學(xué)體系。金岳霖將自己最重要的著作也就是元哲學(xué)的形而上學(xué)著作以《論道》名之。他解釋說：“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。”[1](18)既然選擇以“道”來建構(gòu)元哲學(xué)，而中國哲學(xué)之道從來不是一個孤立的范疇，是與其他一系列哲學(xué)范疇有著密切聯(lián)系的網(wǎng)狀關(guān)系的范疇系統(tǒng)，所以，金岳霖在《論道》一書中，將宋代理學(xué)的核心哲學(xué)范疇均納入他的形而上學(xué)之道之中。金岳霖對此說明道：“我深知道我這本書有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是所謂無極、太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性、體、用。其所以明知而故犯之者就是因為我要把一部分對于這些名詞的情感轉(zhuǎn)移到這本書一部分的概念上去?！盵1](19)當(dāng)然，宋儒運用的太極、幾、數(shù)、理、勢、情、性、體、用等范疇，主要來自早期儒家經(jīng)典，而宋儒在詮釋這些范疇時，在繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)上，賦予了許多新的意義，特別是形而上學(xué)的意義。金岳霖在《論道》一書中，以現(xiàn)代哲學(xué)的視域，對這些范疇又重新作出新的詮釋，同樣是既繼承了宋儒的哲學(xué)意蘊，同時又作出了現(xiàn)代哲學(xué)意義的詮釋。

如《論道》一書在論述了式與能、可能的現(xiàn)實、現(xiàn)實的個體化、共相的關(guān)聯(lián)、時空與特殊、個體的變動、幾與數(shù)之后，最后一章以“無極而太極”結(jié)尾?！盁o極而太極”是理學(xué)開山鼻祖周敦頤代表作《太極圖說》的第一個哲學(xué)命題，具有深刻的宇宙本體論的意義，體現(xiàn)出宋儒為儒家倫理建構(gòu)宇宙本體論的哲學(xué)追求。但是，周敦頤本人對“無極而太極”的簡約命題并沒有作詳細(xì)的論述，以至于后來的理學(xué)家對如何理解這一段話產(chǎn)生了很大的分歧。金岳霖借用了“無極而太極”的命題，同時深刻挖掘了“無極”“太極”的現(xiàn)代哲學(xué)意蘊，完成了對形而上學(xué)之道的現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)。他在解釋“無極”時就充分運用了現(xiàn)代哲學(xué)及邏輯學(xué)的原理。他說：“我們所談的既然是無極，混沌是未開的混沌而已。未開的混沌真正是混沌，我們對于真正的混沌沒有甚么可以說的，我們只能說無極之所以為混沌的道理。無極之所以為混沌，因為它是萬物之所從生，它是萬物之所從生，因為它是無始底極限?！盵1](210)作為萬物未開的混沌，當(dāng)然也就是宇宙的本始，這和周敦頤的本義是相通的，只是周敦頤沒有說得這么清晰明白。但是，金岳霖的“無極”又是哲學(xué)的本體存在。他說：“我們可以說無極有理而無勢，無極不過是未開的混沌而已，它不是毫無所有的無，也不是不可能的無；它既是現(xiàn)實，當(dāng)然有理?？墒牵欣碇胁皇怯袆葜?，未顯的理仍為理，未發(fā)的勢不是勢。說無理是一句矛盾的話，在任何時間說無勢是一句假話，在無極‘無理’乃是矛盾的話，在無極‘無勢’不但不是矛盾的話，而且是一句真話。”[1](217)金岳霖所謂的無極的“有理而無勢”“未顯的理仍為理”以及“無理是一句矛盾的話”，均體現(xiàn)出金岳霖的本體論思維特點?？梢姡鹪懒赝ㄟ^一系列嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C，將周敦頤原本有些朦朧而依賴直覺把握理解的“無極”，提升為具有理性主義精神的現(xiàn)代哲學(xué)本體論的哲學(xué)范疇。

金岳霖在詮釋周敦頤的“太極”范疇時，也充分運用了現(xiàn)代哲學(xué)及邏輯學(xué)的原理。他說：“無始底極，我們叫作無極。無終底極我本來想叫作至極?？墒牵扔刑珮O這名稱與無極相對待，我們似乎可以利用舊名稱把無終底極叫作太極。無極既不是道底始，太極也不是道底終?！盵1](228)所以，金岳霖又以太極為綜合的絕對的目的，任何有意志、有知識、有心靈的個體，都會通過自己的“盡性”而達(dá)到這一個目標(biāo)，即以太極為自己的終極目標(biāo)。他說：“太極是變動之極，是勢歸于理；在那勢歸于理底狀態(tài)中，各個體情都盡性用都得體。”[1](229)在金岳霖的形而上學(xué)之道元哲學(xué)體系中，“無極”的“有理而無勢”“未顯的理仍為理”，其實均體現(xiàn)出宇宙規(guī)律性的客觀法則特點。而他的“太極”是個體通過“盡性”而實現(xiàn)的“絕對的目的”，故而又體現(xiàn)出與人的意志、情感相通的目的性特征，那么，體現(xiàn)目的性的價值理念就進(jìn)入本體論范疇“太極”之中。所以，金岳霖說：“果然綜合地說太極，太極底真是太極本身，太極底善與美也就是太極本身，太極本身總是太極本身，所以它們沒有分別。我們要知道在日常生活中，真、善、美有分別，因為它們都是相對的，它們所相對的既不同，它們本身也有分別。太極是絕對；勢歸于理也可以說是萬歸于一。在這種情形之下真就是美，美就是真，而它們也都是善?！盵1](231)宋儒理性主義的“理”既是天理，又是人性，故而是天人合一之理；宋儒的“理”，既能夠代表自然之真與道德之善，同時也能夠體現(xiàn)天人和諧之美。金岳霖詮釋的“太極”，完全繼承了宋儒的哲學(xué)精神。

金岳霖不僅繼承了宋儒的哲學(xué)精神，而且將其發(fā)展為一個合乎現(xiàn)代理性主義精神的現(xiàn)代性形而上學(xué)的元哲學(xué)。對于金岳霖而言，他從周敦頤那里引進(jìn)的“無極而太極”，其實是一個將宇宙規(guī)律性與目的性統(tǒng)一起來的哲學(xué)思想，這正是理學(xué)家們希望建構(gòu)的一套天人合一之道的哲學(xué)。所以，金岳霖的形而上學(xué)之道又體現(xiàn)出中國哲學(xué)的一個重要特點，即追求天人合一之道。他自己創(chuàng)建的元學(xué)有一個明確的哲學(xué)旨趣，即追求“天地與我并生，萬物與我為一”的最高精神境界。他說：“我現(xiàn)在要表示我對于元學(xué)的態(tài)度與對于知識論的態(tài)度不同。研究知識論我可以站在知識論底對象范圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足。”[1](18)近代西方哲學(xué)的最大特點，是以追求知識、改造自然為目的，故而是主體和客體的二元化分離。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最大特點，是強(qiáng)調(diào)主體的自我與客觀的天地萬物在本體論的一致。所以，金岳霖希望建構(gòu)的元學(xué)，其實是依據(jù)于中國文化之道的，這是一個破除主體與客體的二元對立的天人合一之道。這正如金岳霖所說：“如果我們從元學(xué)底對象著想，則萬物一齊，孰短孰長，超形脫相，無人無我，生有自來，死而不已，而所謂道就是合起來說的道，道一的道?！盵1](9)

由此可見，金岳霖建構(gòu)元哲學(xué)的形而上學(xué)之道，既源于一種理性主義精神，也源于一種中華文化的情感需求。關(guān)于理性主義精神，我在前面已經(jīng)作了討論，而關(guān)于民族情感的問題，金岳霖也有明確的表達(dá)。他說：“多數(shù)熟悉中國哲學(xué)的人大概會挑出‘天人合一’來當(dāng)作中國哲學(xué)最突出的特點。‘天’這個詞是撲朔迷離的，你越是抓緊它，它越會從指縫里滑掉。這個詞在日常生活中用得最多的通常意義，并不適于代表中國的‘天’字。如果我們把‘天’了解為‘自然’和‘自然的神’，有時強(qiáng)調(diào)前者，有時強(qiáng)調(diào)后者，那就有點抓住這個中國字了。這‘天人合一’說確是一種無所不包的學(xué)說；最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同，泯除一切顯著差別，從而達(dá)到個人與宇宙不二的狀態(tài)?！盵6]金岳霖對形而上學(xué)之道的論證和詮釋，均鮮明地體現(xiàn)出現(xiàn)代人類哲學(xué)正在思考和需要解決的難題，為了化解人類與自然的尖銳的矛盾與沖突，化解人類社群之間的矛盾與沖突，化解人的身體與心靈之間的矛盾與沖突，需要重建一個合規(guī)律性和目的性的新形而上學(xué)。金岳霖以自己的全部智慧從事形而上學(xué)之道的建構(gòu)，就是為了服務(wù)于這一人類現(xiàn)代哲學(xué)的普遍問題。

金岳霖作為一位以西方哲學(xué)、邏輯學(xué)為專業(yè)的著名學(xué)者，而他所建構(gòu)的元哲學(xué)體系是形而上學(xué)之道，故而和現(xiàn)代新儒家馮友蘭、賀麟成為同道中人。馮友蘭說：“金岳霖在英國劍橋大學(xué)說過：‘哲學(xué)是概念的游戲’……這個提法說出了哲學(xué)的一種真實性質(zhì)。試看金岳霖的《論道》，不就是把許多概念擺來擺去嗎?豈但《論道》如此，我的哲學(xué)體系，當(dāng)時自稱為‘新統(tǒng)'者，也是如此。我在《新原道》中，自稱我的哲學(xué)體系為‘新統(tǒng)’，是由四組概念組成的：第一組是理，第二組是氣，第三組是道體，第四組是大全，金岳霖在《論道》中所擺出來的概念就很多了，但也不外乎這四組。他所說的‘可能'，相當(dāng)于我所說的‘理'；他所說的‘能'，相當(dāng)于我所說的‘氣'，這是顯而易見的?！盵7](655)賀麟在二十世紀(jì)四十年代也認(rèn)為：“馮友蘭先生的《新理學(xué)》與金先生的《論道》，在基本概念上是相同的。馮先生所謂理，相當(dāng)于金先生所謂式，馮先生所謂氣，相當(dāng)于金先生所謂能。由無極之氣到太極之理，所謂‘無極而太極’的過程，形成‘流行’的實際事物的世界，兩人的說法也是相同的?！盵8](13)他們似乎都已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，金岳霖在游學(xué)西方之后，最后又回歸中國文化之道。但是筆者認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)界似乎更應(yīng)該關(guān)切的是，金岳霖將中國文化之道納入現(xiàn)代中國哲學(xué)的建構(gòu)，除了希望自己能夠得到一種傳統(tǒng)精神、民族情感的滿足之外，更應(yīng)該關(guān)注這一哲學(xué)形態(tài)的人類普遍哲學(xué)的理性精神與情感滿足。

[1] 金岳霖. 論道[M]. 北京: 商務(wù)印書館, 2017.

[2] 馮友蘭. 懷念金岳霖先生[M]// 三松堂全集: 第13卷. 鄭州: 河南人民出版社, 2000.

[3] 金岳霖. 道、自然和人[M]// 金岳霖文集: 第2卷. 蘭州: 甘肅人民出版社, 1995.

[4] 金岳霖. 審查報告二[M]// 三松堂全集: 第2卷. 鄭州: 河南人民出版社, 2000.

[5] 金岳霖. 金岳霖全集: 第六卷[M]. 北京: 人民出版社, 2013.

[6] 金岳霖. 中國哲學(xué)[J]. 哲學(xué)研究, 1985(9)：38-44 .

[7] 馮友蘭. 中國哲學(xué)史新編: 第7冊[M]//三松堂全集: 第10卷. 鄭州: 河南人民出版社, 2000.

[8] 賀麟. 當(dāng)代中國哲學(xué)[M]. 南京: 南京勝利出版公司, 1947.

Jin Yuelin’s Dao of metaphysics as a synthesis of the East and the West

ZHU Hanmin

(Yuelu Academy, Hunan University, Changsha 410082, China)

The objective of Jin Yuelin’swas to effect a synthesis of the eastern and the western philosophies, and to construct a philosophical system of metaphysics Dao which could both embody the spirit of the Chinese philosophical tradition, and absorb profitably from western philosophy. As a form of meta-philosophy, Jin’s metaphysics took its problematique from western philosophy, and its methods of proof also derived from western philosophy and logic. However, given the central role which Dao occupied in the world of thought and axiological credos of the Chinese people, Jin’s Dao of metaphysics was also quite evidently firmly established as a part of Chinese philosophy. Jin persisted in taking as the foundation the modes of thought, axiological orientations, and philosophical categories of Chinese philosophy, particularly those of Song-Ming Neo-Ruism. Through a series of proofs in the style of western logic, he ultimately constructed a contemporary Chinese philosophical system which had traditional Chinese philosophical categories as its basic framework while also absorbing profitably from western philosophy. Jin’scannot be solely understood as expressive of the demands of nationalist culture or emotional belonging. In fact, he was very much of his era and stood at heights of philosophical thought encompassing all humankind, and in so doing synthesized eastern and western philosophy in an attempt to reconstruct a contemporary metaphysics. Such Dao of metaphysics holds contemporary significance in answering philosophical problems universal to humankind.

Jin Yuelin;; Daoof metaphysics

2023?11?27；

2024?01?03

國家社科基金重大項目“宋學(xué)源流”(19ZDA028)

朱漢民，男，湖南邵陽人，湖南大學(xué)岳麓書院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：中國哲學(xué)、中國文化史

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2024.01.003

B26

A

1672-3104(2024)01?0023?08

[編輯: 胡興華]