趙詩(shī)華

(黃山學(xué)院 文學(xué)院,安徽 黃山 245041)

《莊子》作為先秦道家的重要典籍,其以語(yǔ)言奇崛、文風(fēng)荒誕、想象奇特而著稱,它以“寓言、重言、卮言”三種不同的詩(shī)性表達(dá)描寫了大量的名物事象——小到草木蟲魚,大到名山大川、神話和歷史人物,其中涉及到人物描寫時(shí),莊子往往以故事(對(duì)話)的形式描繪了許多理想的人物形象,寄寓了他對(duì)個(gè)體理想人格的追求,這些理想人格形象集中體現(xiàn)了他對(duì)本真人格之美的審美追求及其詩(shī)意生存方式的推崇。

一、本真人格理想生發(fā)的現(xiàn)實(shí)因素與思想來(lái)源

莊子對(duì)理想個(gè)體人格本真之美的建構(gòu)與推崇,與其所處的歷史時(shí)代和哲學(xué)思想來(lái)源有著不可分割的聯(lián)系。具體來(lái)說(shuō)莊子時(shí)代的個(gè)人面臨著嚴(yán)重的生存危機(jī)和精神危機(jī),這直接導(dǎo)致其對(duì)人的境況的反思,逐外抑或保內(nèi)成為其人格理想建構(gòu)選項(xiàng);其次,有感于諸子百家生命理想及其人格理想建構(gòu)的激烈碰撞,老子的生命哲學(xué)成為其人格本真之美的主要思想來(lái)源。這些是促成莊子對(duì)個(gè)體本真人格追求的重要?jiǎng)右颉?/p>

(一)外在的生存危機(jī)促成對(duì)個(gè)體生命本真的關(guān)注

莊子時(shí)代頻繁的戰(zhàn)亂直接導(dǎo)致個(gè)體生命危機(jī)。這在春秋乃至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代諸多思想家的論述中均有著詳細(xì)的記載,墨子有云:“饑者不得食物,寒者不得衣,勞者不得息,三者民之巨患也?！裼写髧?guó)即攻小國(guó),有大家即伐小家,強(qiáng)劫弱,眾暴寡,詐欺愚,貴傲賤,寇亂盜賊并興,不可禁止也。”(《墨子·非樂上》)孟子對(duì)統(tǒng)治者殺伐民眾有著痛徹地描述:“今夫天下之人牧,未有不嗜殺人者也。”(《孟子·梁惠王上》)對(duì)統(tǒng)治者這種殘酷暴政及其殺伐所導(dǎo)致的生存危機(jī)是當(dāng)世士人對(duì)現(xiàn)實(shí)普遍共識(shí),莊子也對(duì)此在《人間世》等篇章中有著鮮明的批判和揭露:“輕用其國(guó),而不見其過;輕用民死,死者以國(guó)量乎澤蕉,民其無(wú)如也?！边@些殘酷的現(xiàn)實(shí)逼迫當(dāng)世有識(shí)之士從不同的角度反思生存及生命本原的直接動(dòng)因。而莊子不同于儒家以推己及人的仁愛方式來(lái)建構(gòu)自己的道德人格類型,也不同于墨家以“自苦為極”的“兼愛”方式建構(gòu)自己的理想人格,以向內(nèi)的目光關(guān)注個(gè)體生命本身及其自然本真人格的還原和理想建構(gòu)。

為了求得個(gè)體生存,當(dāng)世社會(huì)領(lǐng)域里所興起的追逐名利等外物的社會(huì)思潮是促使莊子思考生命本身不為物役的重要?jiǎng)右?。莊子多次指出名利的實(shí)質(zhì)及其殘生損性的弊端,《人間世》有云:“德蕩乎名,知出乎爭(zhēng)。名也者,相軋也;知也者,爭(zhēng)之器也。二者兇器,非所以盡行也?！绷硗?他在《齊物論》指出:“與物相刃相靡,其行進(jìn)如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終生役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!”莊子以逆向之思洞察到人的欲望是造成個(gè)體自我、人與人、群體(國(guó)家)之間產(chǎn)生爭(zhēng)斗和生存危機(jī)的根源,其中名利與物欲是其主要批判的對(duì)象。

可見,莊子時(shí)代,外在殘酷的生存危機(jī)和個(gè)體內(nèi)在欲望驅(qū)使所生發(fā)的名利之心是當(dāng)世普遍的社會(huì)現(xiàn)狀,不同于儒墨諸子,莊子更加關(guān)注人的生命本身和人的生存本真,這也是促使他關(guān)注個(gè)人生命自由和本真人格理想建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)因素和外在動(dòng)因。

(二)對(duì)老子“道-氣”生命思想的吸收和發(fā)展

莊子理想人格的建構(gòu)與其超越的生命思想是分不開的,而這與其對(duì)老子“道-氣”為本的生命哲學(xué)觀念的吸收與發(fā)展有著直接的關(guān)系。

對(duì)老子生命源于道的思想吸收。老子那里,道作為宇宙的根源,一切都產(chǎn)生于道,包括人的生命。如其多次論述道作為本源時(shí),強(qiáng)調(diào):“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物?！?《四十二章》)“道生之,德畜之,物形之,勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德?！?《五十一章》)因此,道是世界的本源,它產(chǎn)生一切。作為生命的本源,落實(shí)現(xiàn)象界即表現(xiàn)為萬(wàn)物之“德”,具體又表現(xiàn)為“自然”與“無(wú)為”兩大特性。于人而言,人應(yīng)該遵守“道”的“德”性,不能違背道的“自然”與“無(wú)為”的規(guī)律,否則就會(huì)違背生命的規(guī)律。無(wú)疑,莊子吸收了老子生命源于道、道為萬(wàn)物之源的思想,即其在《大宗師》中所言:“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”,所以“莊子即以老子的道為萬(wàn)有與生命的形上基礎(chǔ),并運(yùn)用道來(lái)開發(fā)萬(wàn)有與生命的內(nèi)涵”[1]。

對(duì)老子生命氣論思想的發(fā)展。由上可知,道作為萬(wàn)物及生命的本源,萬(wàn)物具體化生,在老子那里還需要另一種物質(zhì)“氣”作為中介,即“一生二”,“二”作“陰陽(yáng)二氣”,陰陽(yáng)二氣和合而萬(wàn)物生,因此,氣作為生命的特質(zhì),是萬(wàn)物無(wú)法失去的。后來(lái)莊子繼承了老子生命氣論的思想,作出更加顯豁地表述:“至陰肅肅,至陽(yáng)赫赫;肅肅出乎天,赫赫發(fā)乎地;兩者交通成和而萬(wàn)物生焉”(《田子方》)于人而言,莊子有時(shí)將“氣”之有無(wú)作為生命存在的根據(jù),如其《知北游》中所云:“人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。固曰:通天下一氣耳。”因此,生命源于陰陽(yáng)二氣的融合在莊子這里發(fā)展成為主體生命的主要因素。

生命源于道進(jìn)而進(jìn)展為氣的生成,這對(duì)莊子個(gè)體人格理想的建構(gòu)有著非常重要的啟示。老子的道之“自然無(wú)為”的特性及其“道象”的“氣化”描述為莊子個(gè)體的人格理想的精神特質(zhì)及其變形提供了思想資源。可以說(shuō),莊子的人格美理想的本真之美就是這種氣化生命精神的表現(xiàn)。

二、莊子本真理想人格的三種形象及其審美內(nèi)涵

就理想化的人格建構(gòu),莊子塑造了大量的人物形象(除了寓言方式對(duì)人的隱喻),這些人物形象無(wú)外乎灌注了“道”和“氣”的生命特征,在實(shí)際行為中體現(xiàn)了自然和無(wú)為的行為特征和人格氣象。這種理想化的人格形象,在莊子那里,可統(tǒng)稱為“畸人”:“畸人者,畸于人而侔于天……”(《大宗師》)?！盎恕惫笞椤胺酵舛获钣谒渍摺?成玄英疏解為“修行無(wú)有,而疏外形體,乖異人倫,不耦于俗”[2]。簡(jiǎn)言之,畸人即超乎形質(zhì)、不拘于俗的人。進(jìn)而言之,“畸人”最典型的莫過于莊子所描述的“方外”之人:“天人”“真人”“神人”“至人”“神人”。然通觀莊子所有的理想人格形象,他還描述了大量“方內(nèi)”之人,即“丑人”“匠人”與普通勞動(dòng)者等,與“真人”等從不同層面呈現(xiàn)了本真人格理想的美好圖景。

(一)形體殘疾的“丑人”之美

與儒家所追求文質(zhì)彬彬人格形象不同,莊子打破儒家仁義所建構(gòu)的謙謙君子人格形象,反其道而行之,從形體殘缺而涵蘊(yùn)自然之德的角度來(lái)看待理想化的人格形象,并將其視為人格的一種典范。可以說(shuō),莊子深化了老子美丑相對(duì)于“樸真”為美的致思路徑,并將其引入人格領(lǐng)域,實(shí)現(xiàn)了“化丑為美”——以真為美的人格塑造。通觀《莊子》文本,他描述了大量形體殘疾的人格形象,要么是天生殘疾,要么是后天導(dǎo)致,但在莊子看來(lái),這些殘疾的“丑人”具有生命真美的意蘊(yùn)和天真的人格氣象。

1.無(wú)用之用的生命之美

從世俗角度來(lái)說(shuō),人格之所以為美,關(guān)鍵在于其有用于世,無(wú)論是“巧笑倩兮,美目盼兮”(《論語(yǔ)·八佾》)還是德行“充實(shí)之為美”(《孟子·盡心下》),皆以禮儀彰顯于世,為人榜樣。在莊子看來(lái),這些人為的道德行為或外在事功行為,無(wú)關(guān)于人格的本真之美,人之所以美恰恰在于超越外在行為的生命本身,這是莊子理想人格建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。

在莊子描述的丑人中,恰恰是那些順應(yīng)自然本性而守護(hù)天性的人能夠綻放人格魅力。最為典型的是《人間世》中的“支離疏”:“頤隱于齊,肩高于頂,會(huì)撮指天,五管在上,兩髀為脅……夫支離者其形者,猶足以養(yǎng)其身,終其天年,又況支離其德者乎!”可以看出,支離疏從相貌上來(lái)看,奇丑無(wú)比——臉隱藏肚臍下,肩旁高于頭頂,發(fā)髻朝天,五臟六腑血管朝上,兩條大腿和肋骨并列。然就這樣一個(gè)人,靠著自己給人洗浣補(bǔ)衣、篩糠簸米養(yǎng)活自己和家人,而且還因殘疾免除勞役和兵役獲得了生命的完滿。莊子所要表達(dá)的并非“因禍得?！钡纳嬷?而是肯定支離疏超越世俗眼光順應(yīng)天生殘軀、極盡本能的求生精神,體現(xiàn)了“無(wú)用”之“大用”的生命本體價(jià)值觀——“終其天年”。其中蘊(yùn)涵著莊子將生命本身作為至高存在的真理,同時(shí)也體現(xiàn)了莊子對(duì)人格美超越世俗性的認(rèn)知。

形體的物質(zhì)生命是莊子關(guān)于人的生存價(jià)值的邏輯起點(diǎn),這也是其所處時(shí)代人的生存危機(jī)的使然,而支離疏恰以丑人之無(wú)用成就了自身保存生命的大用。如其在《人間世》中借楚狂接輿之口發(fā)出“天下有道,圣人成也;天下無(wú)道,圣人生也;當(dāng)今之世,僅免刑焉”的感嘆。

2.內(nèi)德充盈的丑人之美

莊子所描寫的丑人——形體殘缺之人,除了塑造那些順應(yīng)自然之性而保全生命乃至順命的丑人之外,他還描繪了許多形體殘缺但內(nèi)德充盈、氣質(zhì)非凡,具有獨(dú)特人格魅力的丑人形象。這主要集中在《德充符》中,如王胎、申屠嘉、叔山無(wú)趾、哀駘它以及《大宗師》中的子輿、《至樂》中的支離疏和滑介叔,等等。

《德充符》中王駘、申屠嘉和叔山無(wú)趾都是腿有殘疾之人或獨(dú)足者,然其卻以德性充盈具有獨(dú)特的人格魅力,其中王駘以“常心”“守宗”而不隨物遷,以不言之教感染民眾,從之游者眾,甚至吸引孔子欲從其學(xué)。申屠嘉以忘我之德斥責(zé)子產(chǎn)以世俗觀念取人的態(tài)度,終使子產(chǎn)汗顏。叔山無(wú)趾以補(bǔ)救心態(tài)諷刺孔子求名之心,令其幡然悔悟。莊子以寓言的方式借這些患有足疾的丑人因能順任不足而具有高邁的自然之德諷刺那些世俗的眼光,獨(dú)標(biāo)內(nèi)在充盈的德行。

將這種內(nèi)德充盈的人格風(fēng)范推向至極莫過于丑人(“惡人”)哀駘它。莊子借助魯哀公與孔子關(guān)于的“惡人”哀駘它對(duì)話,以反襯的方式指出哀駘它盡管“以惡(丑)駭天下”,但魅力無(wú)窮。大丈夫與其處,念而不能離,婦人見之,則爭(zhēng)欲為其妾,就連魯哀公與其處,則想將國(guó)傳授之。莊子借仲尼之口直指原因所在——哀駘它“才全而德不形”?！安湃笔侵溉松皇堋八郎⒋嫱?、窮達(dá)、富貴、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑”等外在因素影響而使自己的天性受到傷害、得到保存;“德不形”是指凝聚內(nèi)在的生命,使德不外露,從而保持內(nèi)心的虛靜、包容萬(wàn)物,從而實(shí)現(xiàn)生命的充實(shí)和內(nèi)德的完滿實(shí)現(xiàn)——“德有所長(zhǎng)而形有所忘”。

可見,在莊子看來(lái),他之所以關(guān)注丑人他更多的是從生命一如和內(nèi)在之德的角度看待人的形軀的,與外在形貌相比,莊子側(cè)重于丑人的內(nèi)在德性,以此諷刺世俗的倫理觀觀念:“故視而可見者,形與色也;聽而可聞?wù)?名與聲也。悲夫!世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲,果不足以得彼之情?！?《天道》)對(duì)莊子而言,人之聲色形貌不足以作為判斷一個(gè)人性之實(shí)情,與世俗評(píng)判相反,他更在意內(nèi)在自然之德,而“丑人”恰一反世俗常態(tài)獨(dú)標(biāo)于世。這些體貌殘缺之人,莊子給予濃墨重彩地的刻畫,以此彰顯其獨(dú)特的內(nèi)在德性和充盈的精神。

總之,在莊子眼里,他們都有一個(gè)共同的特征——內(nèi)在自然德性的完滿,莊子以超越形貌的自然德性作為衡量人性內(nèi)在價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn),否定常識(shí)狀態(tài)下對(duì)人的正面威儀的推崇。實(shí)際上,這是莊子對(duì)內(nèi)在自然德性的推崇,旨在張揚(yáng)一種德性充盈的自然和本真之美,與儒家“彬彬有禮”的仁德威儀形成了一種鮮明的對(duì)比,開創(chuàng)了中國(guó)傳統(tǒng)“真丑”人格審美的先河。

(二)涵道于技的游藝之美

莊子除了通過殘疾的“丑人”形象來(lái)建構(gòu)自己的個(gè)人理想外,他還描寫了大量的具有超群技藝的民間巧匠和普通勞動(dòng)者。這些能工巧匠不同于前者,莊子沒有強(qiáng)調(diào)形貌的出奇,而是突出他們從事匠事時(shí)所展現(xiàn)出來(lái)那種超越的技藝實(shí)踐及其所表現(xiàn)出來(lái)身心合一的游藝之美,充分體現(xiàn)了他們超絕的身體特異功能和藝術(shù)精神。

1.順應(yīng)自然的技藝之美

《莊子》中描繪了許多民間匠人,對(duì)這些群體的刻畫大多數(shù)已經(jīng)超乎形體殘疾之人順隨天命的特征,表現(xiàn)他們積極應(yīng)對(duì)生存和生活所表現(xiàn)出來(lái)的淡然和游戲精神,這主在他們?nèi)粘谧骱拖嚓P(guān)的技藝活動(dòng)中有著鮮活的描述。

超越功利之心的日常生活之美。莊子對(duì)這些民間匠人的刻畫,超越了生存困境的描述,而是突顯其超越外在功名利祿和自由駕馭日常生活的一面,體現(xiàn)了日常勞作的自由之美。無(wú)論是庖丁解牛、輪扁斫輪,還是梓慶削木為鐻,抑或津人操舟若神,他們都已超出勞作實(shí)用目的本身,進(jìn)入一種忘我的素樸生活境界。特別是《天地》中孔子弟子子貢與漢陰丈人關(guān)于取水灌溉田地的對(duì)話,子貢看到丈人抱甕取水灌溉十分辛苦,建議他利用槔代替人工汲水。子貢的好意卻迎來(lái)漢陰丈人的不屑與斥責(zé):“吾非不知,羞而不為也”,使得子貢無(wú)言以退、茫然所失。莊子借用丈人之口,批判了“有機(jī)械者必有機(jī)事,有機(jī)者必有機(jī)心”的現(xiàn)象,表達(dá)了超越功利之心——機(jī)心的日常生活態(tài)度,并將“道”作為日常勞作和生活的根本。

技進(jìn)于道的身體游戲之美。在莊子看來(lái),日常生活中擯除機(jī)心的勞作是通向美的必經(jīng)之路,因此,他通過大量的技術(shù)寓言申述這種游戲的生活自由境界。就此,他濃墨描摹了以道馭技的游戲狀態(tài),突顯了處于這種狀態(tài)中人的身體游戲之美。最為典型的莫過于“庖丁解?！钡脑⒀?特別是開篇的那段描寫庖丁為文惠君解牛時(shí)的情形:庖丁解牛時(shí),手、肩、足、膝的協(xié)調(diào)和相互配合,在道的引導(dǎo)下,身體的力道均勻融匯,使刀游走于皮肉骨隙之間,其所發(fā)出的響聲以及身體運(yùn)行的節(jié)奏無(wú)不契合《經(jīng)首》《桑林》之樂的節(jié)奏。顯然,庖丁解牛在莊子筆下已不再是一部血淋淋的屠宰,而是一種得道以致游心于藝的身體表演,它已超越了日常的勞作,不再局限于生存需要,儼然成為一種放達(dá)閑適的身體藝術(shù)表演。除此之外,《達(dá)生》篇中所描述的呂梁丈人蹈水亦能揭示出以道馭技的身體游弋之美,特別是呂梁丈人出水的放達(dá)姿態(tài)——“披發(fā)行歌而游于塘下”的瀟灑?？梢?莊子對(duì)這些身懷絕技匠人或民間勞動(dòng)者的描述,常常以得道者的形象出之,表現(xiàn)其超越現(xiàn)實(shí)功利關(guān)系而顯示出融入生活的身體游戲之美,體現(xiàn)了一種與生活無(wú)隙的本真狀態(tài)和人生境界。

2.乃凝于神的境界之美

莊子在描寫這些匠人或民間勞動(dòng)者,除了顯示他們得道馭技所表現(xiàn)出來(lái)的身體之美,同時(shí)還揭示出他們何以得道的心境之美——一種“無(wú)動(dòng)于衷”“乃凝于神”的境界。

何以得道?何以入神?這在《達(dá)生》中“梓慶削木為鐻”的寓言中有著詳細(xì)地揭示:魯侯見梓慶所作之鐻(樂器),驚嘆其有鬼斧神工之韻。問之何為?梓慶以齋以靜心答之——三日不敢心懷慶賞爵祿,五日不去計(jì)較贊譽(yù)和機(jī)巧,七日忘懷身體四肢,然后以澄懷之心入山林觀材質(zhì),得心應(yīng)手,“水到鐻成”。實(shí)際上,莊子在這里揭示的是這些身懷絕技的匠人或勞作者之所以出神入化,在于其能通過“坐忘”(《大宗師》)的功夫?qū)崿F(xiàn)與道合一的境界即“乃凝于神”境界。而處于這種心境的狀態(tài),在莊子看來(lái),是一種充滿詩(shī)意的狀態(tài),它是匠人或民間勞作者人格修為的成果,具有一種理想的人格美。

一旦達(dá)到這種人格境界,則這些匠人的行為處事將無(wú)不體現(xiàn)一種順應(yīng)自然和個(gè)人個(gè)性的本真之美。如《田子方》中解衣盤礴的畫工,不為禮數(shù)所拘,旁若無(wú)人,坦然進(jìn)入作畫佳境。這在《達(dá)生》佝僂承蜩的描寫中也有著生動(dòng)的描述,佝僂丈人之所以承蜩如拾掇,其關(guān)鍵在于“用志不分,乃凝于神”——聚精會(huì)神,心無(wú)旁騖。這種境界達(dá)到,是經(jīng)歷長(zhǎng)期的身體功夫修養(yǎng)和心志修煉才能達(dá)成的。其最為典型的莫過于《齊物論》中對(duì)南伯子綦“入道”時(shí)“形如槁木”“心如死灰”的描述,極顯得道之人忘我的神態(tài)。其次《大宗師》中“聞道”之女偊則表現(xiàn)為“年長(zhǎng)而色若孺子”精神氣質(zhì)的呈現(xiàn)。

總而言之,上述莊子對(duì)民間匠人和普通勞動(dòng)者超群技藝的描述,已經(jīng)超越殘疾之人(真丑之人)順命的境界,體現(xiàn)了一種積極的安命的游戲人生的境界。他們經(jīng)過身心修養(yǎng)的功夫?qū)嵺`,這些匠人或民間勞作者的身體行為體現(xiàn)了游戲的自由之美,與日常生活之間已不再有間隙,而是具備了安命樂活的人格素質(zhì)。

(三)得道之人的飄逸之美

莊子除了通過丑人和匠人或普通勞動(dòng)者去表現(xiàn)內(nèi)德充盈之的本真之美外,他還通過對(duì)得道之人的外在風(fēng)度儀表呈現(xiàn)得道之人的理想人格氣韻及其玄淡飄逸之美。

這種具有玄淡飄逸特征的理想人格形象主要體現(xiàn)在其對(duì)他“天人”“真人”“神人”“至人”“圣人”等刻畫中:“……肌膚若冰雪,淖約如處子,不食五谷,吸風(fēng)飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外?！?《逍遙游》)“茫然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無(wú)事之業(yè)。”(《達(dá)生》)“……翛然而往,翛然而來(lái)而已矣?！嗳凰魄?暖然似春,喜怒通四時(shí),與物有宜而莫知其極”(《大宗師》)“……千歲厭世,去而上仙,乘彼白云,至于帝鄉(xiāng)。”(《天地》)

這里莊子所展現(xiàn)的是理想人格的至高典范,而且?guī)в猩裨捄湍Щ冒娴纳?。他們的共同特征在?一方面他們超常的形體,如肌膚似雪的神人、以踵呼吸的真人;其次他們由于得道而展現(xiàn)出恬淡樸真的氣質(zhì)和氣色——“綽約如處子”“凄然似秋”;最具超越色彩的是這些理想人格具有飄逸的特異功能,他們已經(jīng)不再是人世間的高人,儼然成為方外的仙人——游乎四海、彷徨塵垢之外。

可見,這些得道之人從人格氣質(zhì)上來(lái)說(shuō),已超越了上述“丑人”和“匠人”的人世間特征,呈現(xiàn)出超越時(shí)空、玄淡飄逸的人格氣質(zhì),具有仙風(fēng)道骨般的神幻色彩——“既不會(huì)受到外物的傷害,也不會(huì)受生死的困擾”。[3]換言之,他們是理想人格的最高表現(xiàn),是對(duì)老子理想人格“淡兮其若海,飄兮若無(wú)止?！?《老子·二十章》)的繼承和發(fā)展,具有更加豐富的內(nèi)涵,極顯玄淡飄逸之美。誠(chéng)如斯言:“莊子所祈向的人格精神,并非如老子沉潛斂抑;在沖虛淡漠的涵養(yǎng)基礎(chǔ)上,莊學(xué)更開出一種恣縱逍遙、與物同化的精神境界。于是,源乎莊子道心之虛無(wú)作用,在真樸渾沌之外,乃又現(xiàn)示出一種超邁灑脫的人格形相?！盵4]莊子對(duì)真人等所涵有的玄淡飄逸風(fēng)格的描述是其人格理想和內(nèi)在修為的人格化表現(xiàn),與“丑人”“匠人”一道構(gòu)成了道家人格美的本真范式。

三、本真理想人格的美學(xué)象征

莊子本真理想人格的建構(gòu)是其生命哲學(xué)和美學(xué)的重要體現(xiàn),“理想人格是一種人生哲學(xué)中體現(xiàn)人生價(jià)值和完成人生目標(biāo)的人物形象,是一種人生哲學(xué)理論宗旨的標(biāo)志?！盵5]對(duì)莊子而言,這些人格理想的塑造源于對(duì)現(xiàn)實(shí)困境超越,最終指向物質(zhì)生命的本真乃至精神生命自由的安頓,是其本真生命觀的具體呈現(xiàn)。

1.作為其生命本真的集中表達(dá)

莊子本真理想人格的塑造是其立足戰(zhàn)國(guó)時(shí)代個(gè)體生命和精神危機(jī)而提出的理想方案,集中地體現(xiàn)了他對(duì)生命本真的理解:以生命本身作為本真性的存在,生命乃尊崇法天貴真的原理,生命本質(zhì)乃是追求身體的自由和心靈的自由。

生命乃是本真性存在。莊子所謂的生命包含物質(zhì)生命以及精神生命兩種意涵,這二者在其看來(lái)都是生命本真性存在的構(gòu)成要素。如其《養(yǎng)生主》中所作“為善無(wú)近名、為惡無(wú)近刑。緣督以為經(jīng),可以保身、可以全生、可以養(yǎng)親、可以盡年”的論斷。這里他在否定人的心思和欲望無(wú)邊的基礎(chǔ)上,將人生理想的目標(biāo)聚焦于生命本身——保身、全生(性)、養(yǎng)親(身)、盡年,即“生命比外物更重要,強(qiáng)調(diào)生命重于一切”。[6]其中蘊(yùn)涵著莊子對(duì)個(gè)體物質(zhì)生命及其內(nèi)在精神自由的珍護(hù),這也是他關(guān)注“丑人”(殘疾之人)以及“匠人”(普通勞動(dòng)者)的原因。在莊子看來(lái),這些民間“丑人”和“匠人”超越外在名利負(fù)累、游戲生活,充分體現(xiàn)了生命的本真性存在。

法天貴真的生命原理。與儒家側(cè)重從社會(huì)、倫理的角度安頓人生、追求人倫道德的運(yùn)行規(guī)律相異,莊子傾向于從自然宇宙和大化的角度來(lái)尊崇道,以此看待生命的實(shí)踐,具體地表現(xiàn)為“法天貴真”的生命原理:“真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天貴真,不拘于俗也。愚者反此?！?《漁父》)作為生命的總原則,“法天貴真”實(shí)乃“法道貴真”,從本體論角度來(lái)說(shuō),莊子的“天”與“道”是同義的,可以說(shuō)“法天貴真”是對(duì)老子“道法自然”(道性自然)的進(jìn)一步發(fā)展和落實(shí),因此,道性之“自然”與“無(wú)為”的特性應(yīng)是人應(yīng)該所要遵循的法則。就莊子所描述的“丑人”“匠人”和“真人”等來(lái)說(shuō),他們都體現(xiàn)了自然與無(wú)為的生命原理和人格特質(zhì),其中“真人”作為精神生命的象征,他是“莊子理想人格化身”。[7]

2.作為精神自由的象征

莊子通過丑人、匠人或民間勞動(dòng)者、真人等理想人格的塑造乃至運(yùn)用寓言方式對(duì)涵有本真超越精神具體物象的描述,其旨?xì)w在于試圖建構(gòu)本真的理想人格及其精神的自由,以此實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)生存困境的超越。

得道者作為個(gè)體精神自由的象征。莊子本真理想人格的建構(gòu),總體上呈現(xiàn)出由“丑人”“匠人”直至“真人”的超越模式即“方內(nèi)”至“方外”的層級(jí)轉(zhuǎn)化,其最終目標(biāo)在于精神自由理想的建構(gòu)。莊子除了將最高得道者的“真人”(圣人、神人、至人)作為個(gè)體精神自由的象征,特別是其對(duì)“獨(dú)有之人”描述:“出入六合,游乎九州,獨(dú)往獨(dú)來(lái),是謂獨(dú)有。獨(dú)有之人,是之謂至貴”(《在宥》)。有別于儒家“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子·王制》)仁義德性,這里的獨(dú)有之人不僅展現(xiàn)了與真人類似的飄逸精神,同時(shí)莊子還突顯了個(gè)體生命的精神主體性,誠(chéng)如有的學(xué)者所言:“莊子哲學(xué)精神彰顯了獨(dú)立的個(gè)體意識(shí)在中國(guó)思想史上橫空出世般的出現(xiàn),因?yàn)樵谶@種生命精神中,個(gè)體不僅超出了現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)倫理,而且甚至超越了我們所處的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)世界,被賦予了本體化的崇高地位”。[8]

逍遙物象作為自由的象征。除了通過人來(lái)塑造這種理想人格的精神自由,莊子還通過大量寓言形象化描述這種精神高度自由的形象。如大而無(wú)用的“社櫟樹”(《人間世》、潔身自好的“鹓雛”(《秋水》)和悠游自在的鯤鵬(《逍遙游》),特別是鯤鵬這一“魚鳥”的變化及大鵬高飛的特征,極顯精神自由的神幻和象征色彩:“魚與鳥,對(duì)于人而言,具有特殊的象征意義。魚與鳥的存在,象征著自由的飛翔和遨游,這是逍遙的象征”。[9]

總之,面對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代個(gè)人所遭受物質(zhì)生命和精神生命的雙重危機(jī),莊子以恢詭譎怪的筆法和寓言塑造了大量心目中的理想人格形象。無(wú)論是身體殘疾的丑人、民間匠人或普通勞動(dòng)者,還是具有神幻色彩的真人、神人、至人、圣人,其共同的特征在于這些人格形象涵有本真的人格特點(diǎn)——內(nèi)在德性的真樸、心靈的藝術(shù)化以及生命的自由,蘊(yùn)涵著莊子“順命”“安命”乃至“逍遙”的人生理想和生存境界,可以說(shuō)莊子的人格理想的建構(gòu)與其人生境界的生成是同步的。這種本真人格理想范式的建構(gòu)不僅深化了老子的生命美學(xué)思想,同時(shí)還開啟了中國(guó)文化“以真為美”的人格審美風(fēng)尚,對(duì)功利主義盛行的當(dāng)下推進(jìn)德育發(fā)展以及個(gè)體人格的自我修養(yǎng)不乏有著積極的啟示。