陳斯衎

摘 要：《離騷》的文本結構與卜筮祭禱類文呈現(xiàn)出高度的相似性，而文本結構指示出，《離騷》中靈均（屈原）呈現(xiàn)出的忠君、愛國、好修品格，皆是發(fā)于其對外在身份與內(nèi)在自我的審察。漢代以后，經(jīng)學家對《離騷》的偏向化解釋，導致對此特點的關注逐漸消弭，對忠君、愛國表征的關注上升，也就使得《離騷》的文旨重心發(fā)生了適時性的遷移與變化。

關鍵詞：《離騷》；自我審察；經(jīng)學

一、《離騷》“祭卜之辭”的結構

自有《離騷》以來，關于其文本結構的討論便從未停止。王逸《楚辭章句》中分九節(jié)訓詁《離騷》［1］，然而并未指明分層標準。宋洪興祖補注本亦從王逸分層。［2］朱熹作《楚辭集注》，以“見古人于千載之上”［3］，分《離騷》為十五層，九十三節(jié)。雖基本上以四句為一節(jié)，但仍能發(fā)現(xiàn)朱熹有意識地梳整了《離騷》文本分層間的文脈關系?！峨x騷》的文脈、文構也有不同解釋，如唐人劉知幾在《史通》中寫：“屈原《離騷經(jīng)》，其首章上陳氏族，下列祖考；先述厥生，次顯名字；自敘發(fā)跡，實基于此”［4］，提出《離騷》結構上有“序”一說，清人陳本禮亦持此論。［5］又有錢鍾書《管錐編》中“離恨天”說［6］，袁行霈先生“陳詞”、“求卜”穿插“游逝”說。［7］眾說紛紜，本文將基于黃人二先生的戰(zhàn)國卜筮祭禱楚簡研究，認為《離騷》當是三曰三卜之辭［8］，并將在下文中綜合黃人二先生的結論與《離騷》原文本述明其理。

帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。

攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。

皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名：

名余曰正則兮，字余曰靈均。

紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能。

對比戰(zhàn)國“卜筮祭禱楚簡”類文本，可以看出這段自我介紹性質的文本，是接近于祝禱儀式中的祝神詞。譬如《左傳·哀公二年》中“衛(wèi)太子禱曰：‘曾孫蒯聵敢昭告皇祖文王、烈祖康叔”［9］，《尚書·周書·金縢》中“史乃冊祝告先王曰：‘爾元孫發(fā)也……”［10］，都是在儀式之初先說明自我身份。

接而自“汩余若將不及兮”到“夫何煢獨而不予聽”為第二部分，蔡樹才、王召宇在《〈離騷〉敘事與“辭”體的發(fā)展》中指出：“這部分內(nèi)容大體相當于卜辭或祭禱儀式中的‘命辭，又稱‘貞辭，用來敘述咨詢或請教神、龜?shù)木売?，記錄具體占卜事項和求問的問題”［11］，如《日書乙種·噩夢禱辭》中“某有噩夢，老來口之”便是。［12］

“依前圣以節(jié)中兮”到“余焉能忍而與此終古”為第三部分，寫靈均（屈原）向重華自訴；再以“索瓊茅以筳篿兮，命靈氛為余占之?！钡健办`氛既告余以吉占兮，歷吉日乎吾將行。”為第四部分，主寫靈均尋靈氛、巫咸為自己占卜；“折瓊枝以為羞兮”到“蜷局顧而不行”為第五部分，寫靈均聽從卜辭，驗辭而出行。此處劃分三層，統(tǒng)共五層。因文本為神之吉兆，以及執(zhí)行占卜結果的“驗辭”部分，非本文重點所在，故不詳述。

最后一部分為“亂曰”，是模仿祭禱儀式結束的禮辭。而觀《離騷》的六個部分，可以言明《離騷》是一篇依照祭禱占卜儀式而完成的文本，如劉熙載所言“浮夸中自有謹嚴意在”［13］。

二、“依祭作騷”中的自我審察

《離騷》文本結構在實質上折射出的是文本創(chuàng)作時的思想觀念。劉熙載評《離騷》：“東一句，西一句，天上一句，地下一句，極開合抑揚之變，而其中自有不變者存?！保?4］此評言明了《離騷》復雜錯亂的結構特征與內(nèi)心實一的思想內(nèi)涵?！峨x騷》“依祭作騷”的文本結構無疑反映了屈原的思想，而此思想內(nèi)核，便是洋溢于《離騷》之中的自我審察。通覽《離騷》全篇，無論是屈原廣為人知的“愛國主義詩人”形象，還是其憂君忠君的政治人格，皆是從屈原的自我審察中發(fā)出，下文將從對屈原三個品格的深究出發(fā)論述。

（一）愛國品格

屈原的愛國形象可謂深入人心。洪興祖言“屈原放于江南之野，思君念國，憂心罔極，故復作《九章》”［15］，朱熹言“原之為人，其志行雖或過于中庸，而不可以為法，然皆出于忠君、愛國之誠心”［16］。后世，郭沫若創(chuàng)作了歷史劇《屈原》，寫紀念文章《關于屈原》和《革命詩人屈原》。然觀此屈原愛國形象的樹立，可審之處頗多。

《離騷》一文中，僅有“國無人莫我知兮，又何懷乎故都！”出現(xiàn)“國”字，王逸將其解為“念楚國也”“自傷之詞也”［17］，朱熹解“故都”為“楚國也”［18］。那么屈原的愛國便是愛楚國，然而郭杰在《先秦國家觀念與屈原的宗國意識》中指出，“對屈原而言，楚不是現(xiàn)代意義的祖國，而是與之同姓的宗國”［19］。對屈原來說，他對自己“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降?；视[揆余初度兮，肇錫余以嘉名：名余曰正則兮，字余曰靈均”的內(nèi)美無比清晰，這樣的“內(nèi)美”是宗族血緣帶來的，他也因自己的宗族身份而對楚國產(chǎn)生深沉的感情與責任心。屈原的愛國品格所指則應有別于現(xiàn)代語境下的“熱愛祖國”義。可以說，屈原的愛國，并非直接扎根于性格土壤的大樹，而是其宗族觀念派生出的果實，也是其自我認知后的律己要求，應當被認作屈原“自我審察”其宗族身份、政治地位后的結果。

此外，應當說明的是，誠然屈原有極大可能受到儒家文化的影響，但在先秦儒家不可能如后世大一統(tǒng)王朝的儒家強調(diào)臣民對皇帝一般，對諸侯國產(chǎn)生愛。事實上，“在先秦時代的觀念形態(tài)中，天子乃是至高無上的天下共主，而無論同姓抑或異姓諸侯的封國，都不曾被作為具有完全獨立性質的現(xiàn)代意義‘國家來看待”［20］。因此，屈原的愛國斷非受儒學、經(jīng)學影響極重的王逸、朱熹所釋，至于郭沫若在特殊歷史時期下對屈原形象的再制造非本文相關，故暫不探究。

（二）忠君品格

屈原為人所熟知的另一大品格便是忠君，除去上文先錄王逸、朱熹的評價外，也有司馬遷《史記》中“屈平正道直行，竭忠盡智以事其君?！笔Y驥《山帶閣注楚辭》中“以死悟君”［21］等形容?！峨x騷》文本中常見對楚王（靈修）的怨刺之詞，所謂“譏桀紂之猖披，傷羿澆之顛隕，規(guī)諷之旨也?！薄懊恳活櫠谔椋瑖@君門之九重，忠恕之辭也。”［22］這無疑是屈原忠君品格的體現(xiàn)。

荃不察余之中情兮，反信讒而齌怒。

余固知謇謇之為患兮，忍而不能舍也。

指九天以為正兮，夫唯靈修之故也。

曰黃昏以為期兮，羌中道而改路！

初既與余成言兮，后悔遁而有他。

余既不難夫離別兮，傷靈修之數(shù)化。

……

怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心。

……

悔相道之不察兮，延佇乎吾將反。

其中，我們可以看到屈原對楚王抱有極大的不滿。他認為“荃不察余之中情兮”，是懷王不能理解自己的忠心，反而“信讒而齌怒”。因此，屈原又說“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反?！北磉_了自己離開楚國故都，即使犧牲性命也要保全美好人格的心志。這便構成了一對矛盾，即屈原的美政理想與楚國君昏臣奸的現(xiàn)實激烈沖突。面對現(xiàn)實的巨大阻礙，屈原在《離騷》中反復抒寫自己選擇的困難，他上下求索，飲馬咸池，入于陽谷，與重華對話，再借助巫覡的力量，“命靈氛為余占之”，又去尋巫咸的“吉故”，終作出了“吾將遠逝以自疏”的選擇。即便如此，他還是“仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行”，借馬之疲寫己之悲，表達對理想無法完全實現(xiàn)，不得不告別家國的無奈和傷恨。

值得注意的是，屈原在《離騷》中“遠逝以自疏”的選擇是與傳統(tǒng)意義上的“忠君”內(nèi)涵不同的。朱熹評屈原“過于忠”［23］，在《離騷》中卻似乎并非如此。就《離騷》孤篇而言，即使波折反復，屈原的忠君也以自身美德的保持為前提。曾廣開指出先秦忠君思想的內(nèi)涵：“就君臣關系而言，在強調(diào)臣下盡忠的同時，對君主也進行了相應道德規(guī)范。”［24］屈原無疑意識到了這種近似契約的雙向性。但顯然屈原并非果斷地作出“從彭咸之所居”的決策，他反復控訴楚王的識人不明、黨人的奸惡害賢，卻又在對此充分認識的基礎上忠誠地履行著自己的政治職責。實際上，這也是出于屈原的自我審察。因此，要同時注意到屈原的外在身份與內(nèi)心品格，外在他是“入則與王圖議國事，以出號令；出則接遇賓客，應對諸侯”［25］的楚王左徒，宗族地位尊貴，因而政治地位頗高；內(nèi)在他具有“自疏濯淖污泥之中，蟬蛻于濁穢，以浮游塵埃之外，不獲世之滋垢，皭然泥而不滓”［26］的內(nèi)心品格，是“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”的正直之士。但在屈原的自我審察下，他宗族身份的要求與內(nèi)心品格的追求產(chǎn)生了矛盾，“遠逝以自疏”正是他面臨這一矛盾的最終答案。忠君的屈原實際上并非忠于懷王或是頃襄王這樣具體的人，他忠的客體是與宗族關系緊密綁定的抽象意義上的君，這無疑是對宗族身份的自我審察導致的。在宗族身份與內(nèi)心品格的矛盾下，《離騷》中的屈原并沒有選擇孤執(zhí)于朝堂之穢濁，而是如孔子“接受忠君觀念的同時，為了自己的政治理想和現(xiàn)實利益，強調(diào)個人意志有權利支配自己對‘避地、‘避人的選擇，有權利不與昏君庸主為伍”［27］一般，選擇了保全自我的美好品格，以自我為最終、最基本的動作出發(fā)點。

（三）好修品格

“好修”一詞出自《離騷》中“余獨好修以為?！?，王逸訓曰：“我獨好修正直以為常行也。”［28］汪瑗則在《楚辭集解》中述曰：“好自修飾以潔凈也?！保?9］無論是指外表修飾的潔凈義，還是指內(nèi)心品格的正直義，好修都以個人化的培塑為側重點。無須冗解，好修的特質是屈原自我審察所養(yǎng)成的，他反省自身的現(xiàn)狀，思索自身的追求，于是“佩繽紛其繁飾兮，芳菲菲其彌章”“高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離。芳與澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧”，不斷對外在自身與內(nèi)心美德進行著修養(yǎng)。

可以說，是屈原的自我審察驅動了整篇《離騷》的行進。他在“依祭作騷”由祝辭、貞辭向重華訴說著自己的迷茫時，不斷地反思自我，在政治角色、宗族身份和內(nèi)心美好追求的交織中尋求生命的出口。后世形成的忠君、愛國品格的理解，絕非屈原在《離騷》中真正想傳達的。通過這段祭禱之辭，我們看見的也并非漢朝老儒式的屈原，而是一個帶有楚文化基因，以自我為審察出發(fā)點，又以自我為最終回歸點的屈原。

三、《離騷》“以經(jīng)解騷”的文旨傾變

屈原既沉淵中，未能料見后世《離騷》的文旨解讀變化。漢武帝立五經(jīng)博士，確立經(jīng)學地位，以《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》為五經(jīng)，從此經(jīng)學成為顯學。馮良方認為，漢代是經(jīng)學占主導地位的時代，受其影響，漢代楚辭學的一個重要特征就是經(jīng)學化傾向。［30］前文所述屈原忠君、愛國、好修的三個人格特征，在漢經(jīng)學家的雅馴中重心便發(fā)生了變化。惜班固、賈逵《離騷經(jīng)章句》，劉安《離騷傳》等漢代楚辭學代表作已佚，然幸有王逸《楚辭章句》，其中“或說”“或曰”，黃靈庚先生認為可能是對王逸以前不同觀點的代言［31］，我們能從中管窺漢代對《離騷》經(jīng)學化的執(zhí)行，以下分兩點論述。

（一）忠君、愛國品格的加強

《離騷》原文本中忠君、愛國是以屈原的自我審察為出發(fā)和歸旨的，但值得關注的特征是，無論是《離騷》加“經(jīng)”名，還是王逸《楚辭章句》、班固《離騷贊序》《楚辭序》中表露出明顯的“以經(jīng)解騷”傾向，其目的都是依經(jīng)學而解《離騷》，深化《離騷》中忠君、愛國思想的痕跡。

陳子展先生《楚辭直解》云“《離騷經(jīng)》的經(jīng)字未必是作者自題，后人加題可能是在漢武帝前后”“看來這個經(jīng)字還不見得就是王逸所杜撰，當是在淮南王劉安作《離騷傳》的時候早就有了。”［32］王逸述：“經(jīng)，徑也。言以放逐離別，中心愁思，猶依道徑，以風諫君也”［33］。劉勰《文心雕龍·辨騷》中有“昔漢武愛《騷》，而淮南作《傳》”［34］。這三則材料無一不能言明漢朝中央政治權力與《離騷》學的緊密聯(lián)系。受此影響，本究道學的淮南王劉安為《離騷》加“經(jīng)”字；作為校書郎中的王逸，論“以風諫君”，認為“離騷之文，依經(jīng)立義”，便有充分的理由了。至于班固在《離騷贊序》與《楚辭序》中表現(xiàn)出的對立態(tài)度，毛慶已在《“忠誠之情”乎，“露才揚己”乎？——班固評價屈原矛盾之詳析》一文中考明，本文僅關注班固兩篇文章中共同表現(xiàn)出的“以經(jīng)解騷”現(xiàn)象。［35］《離騷贊序》中有“屈原痛君不明，信用群小，國將危亡，忠誠之情，懷不能已”［36］，《楚辭序》中有“今若屈原，露才揚己，競乎危國群小之間，以離讒賊。然責數(shù)懷王，怨惡椒蘭，愁神苦思，強非其人，忿懟不容，沈江而死，亦貶潔狂狷景行之士”［37］。雖然對屈原的評價極端對立，但卻都以愛國、忠君作為評判屈原的價值標準，與王逸、劉安而同，不可僅以巧合論之。實際上，雖然班固在《楚辭序》中談及屈原的文學價值，但也將其置于愛國、忠君的經(jīng)學標準之下。我們有充足的理由認為，漢代經(jīng)學體系下的《離騷》文旨，已由原文本創(chuàng)作時的“自我審察”遷移到忠君、愛國的價值體系上了。

（二）好修品格的異化

屈原好修的品格是由其自我審察驅動而成的，好修是面臨現(xiàn)實與理想矛盾、內(nèi)在美德與政治身份矛盾而“遠逝以自疏”的選擇，是對本我價值的堅守與保全。然而，在漢代經(jīng)學化的浪潮下，好修品格遭到了異化，與忠君、愛國的品質畫上了等號。如“悔相道之不察兮，延佇乎吾將反”一句，王逸解為“《詩》云‘佇立以泣言己自悔恨，相視事君之道，不明審察，若比干伏節(jié)死義，故長立而望，將欲還反，終己之志也”［38］?？伞峨x騷》一篇，于徘徊反復中寫遠逝自疏之志，又怎會是悔恨自己不明事君之道，欲返而終己之志？屈原從未慨嘆自己事君失道，而是將不得志的原因歸為自己“非世俗之所服”“不周于今之人”。王逸此解，以五經(jīng)之一的《詩》解騷，可謂失當。再觀司馬遷引淮南王劉安所述“《國風》好色而不淫，《小雅》怨悱而不亂，若《離騷》者，可謂兼之”，也存在以詩解騷的現(xiàn)象，更莫論班固《楚辭序》中以《關雎》《大雅》指摘《離騷》。屈原好修品格之異化，于此可見一斑！

在以上兩點對《離騷》經(jīng)學化的解釋下，屈原抒情的主體自我遭到了經(jīng)學的消弭，也不復《離騷》從自我審察中來，到自我審察中去的“依祭作騷”結構，怪不得朱子會批評道：“或以迂滯而遠于性情，或以迫切而害于義理，使原之所為抑郁而不得申于當年者，又晦昧而不見白于后世?！保?9］

四、由祭到經(jīng)：《離騷》文本解讀的發(fā)展

扎根于“信巫鬼，重淫祀”的楚文化［40］，《離騷》產(chǎn)生之初便帶上了楚地奉重巫覡、信好鬼神的文化傳統(tǒng)，正如王逸所言“昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祀”［41］，浸潤在這種文化環(huán)境下的屈原“依祭作騷”，將祭禱卜祝的文本特點與《離騷》中蘊含的自我審察所生發(fā)的矛盾情感相結合，成就了“氣往轢古，辭來切今，驚采絕艷”的《離騷》。［42］

縱觀《離騷》文本的解讀發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)，從戰(zhàn)國初到如今，經(jīng)學在《離騷》經(jīng)典化中扮演著重要角色。正是其對愛國、忠君思想的強調(diào)，為屈原千古偉人的豐滿形象再度增色，也是其在大一統(tǒng)王朝背景下對《離騷》文旨重心的遷移，賦予了解讀《離騷》新的可能性。

從“依祭作騷”到“以經(jīng)解騷”，歷史留下足夠的線索來探析《離騷》發(fā)展中的文脈傳流，也使我們不斷發(fā)掘“自我審察”與經(jīng)學解釋對后世文學分別產(chǎn)生的深遠影響。可以說，宋人的對鏡詩是“自我審察”行為表征與思想內(nèi)核結合的產(chǎn)物，在宋代散文中也可以找到“內(nèi)心實一”的感性抒情。

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