李鈺輝+陸浩斌

【摘 要】神話是一種思維方式，理所當(dāng)然會表現(xiàn)在文本上，《山海經(jīng)》與《離騷》就可以看做不同時期的神話文本，分析兩者就可以發(fā)現(xiàn)不同時期神性的表現(xiàn)。本文將從審美的角度分析兩者關(guān)于神性的體驗(yàn)，借此論述從《山海經(jīng)》到《離騷》的神性轉(zhuǎn)向。下文將從非主體性與主體性、外化與內(nèi)化、空間化與歷史化三個方面進(jìn)行論述。

【關(guān)鍵詞】神性；《山海經(jīng)》；《離騷》；非主體性與主體性；外化與內(nèi)化；空間化與歷史化

中圖分類號：I0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2016）04-0261-02

一、前言

《山海經(jīng)》舛駁雜沓，但《山海經(jīng)》當(dāng)中的神話元素已然扎根于我們的文化，因此本文只討論此書的文化層面?！峨x騷》中也蘊(yùn)含著寶貴的神話財富。兩者關(guān)于神的描述不盡相同，筆者發(fā)現(xiàn)兩者當(dāng)中的神性已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)向①。筆者認(rèn)為神性是神話的核心，包括神的形象、神的行為、神的生活，總之一切區(qū)別于人且反映出神之為神的特性。神性在某種層面上說都是崇高的，雖說本質(zhì)是一樣，但是在每個時代的表現(xiàn)不同，神性的崇高不只是一種個人心理表現(xiàn)，它意味著群體心理的重現(xiàn)。如果個體沒有完成與他者交換的過程，少了交換過程自然就沒有語言表達(dá)的過程，也自然沒有神話所具備的故事性。因此神話產(chǎn)生有群體基礎(chǔ)，群體在文本和語言的交流中衍生神話，共享著神性的崇高。神話是一種思維方式，《山海經(jīng)》與《離騷》可以看做不同時期的神話文本，分析兩者就可以發(fā)現(xiàn)不同時期神性的表現(xiàn)。

二、神性從非主體性到主體性的轉(zhuǎn)向

神話中神與人處于一種“共在”的關(guān)系，因?yàn)樯裨捠侨祟惿鐣奈谋?，在語言或文字這樣的載體中需要人的參與，同時在其中顯示了人的存在。人類通過神話來記錄神的生活，同時也展現(xiàn)了自身的思想狀態(tài)。在關(guān)于神性的描述方面，雖說都有“人”的參與，但參與的方式有所不同，《山海經(jīng)》和《離騷》就是神性兩種參與方式的代表，《山海經(jīng)》中的神性體現(xiàn)了非主體性特點(diǎn)，而《離騷》卻正好相反，體現(xiàn)了主體性特點(diǎn)。

首先，《山海經(jīng)》按照地理記述的體例來說，可以判斷當(dāng)時對世界的了解還處在蠻荒時代，對地界的劃分也十分模糊，能夠相互區(qū)別的只是物種，物種與原始社會息息相關(guān)，因此對物種的細(xì)致劃分也變成了他們劃分疆界的依據(jù)。而《離騷》成書于戰(zhàn)國，戰(zhàn)火燒出了思想的解放。其次，從作者來看，《山海經(jīng)》作為一部地理著作，應(yīng)是多人共同記錄，記錄下整個全貌，個體是無法完成的，所以《山海經(jīng)》的作者是一個群體，而《離騷》的作者就是屈原。最后，從情感表達(dá)上來看，主體性在很大程度上就在于情感的介入，《山海經(jīng)》中只是敘述與描述，在神性描述中沒有一個“我”的出現(xiàn)，也就沒有了情感的表達(dá)，例如，“夸父與日逐走，入日。……未至，道渴而死。棄其杖?；癁猷嚵帧！盵1]265整個故事平鋪直敘，沒有加入情感因素，甚至沒有描寫夸父的感受，這就是非主體性的體現(xiàn)?！峨x騷》中大量出現(xiàn)“吾”、“朕”等字眼，涉及神性的描述上都有“我”的加入，例如，“吾令帝閽開關(guān)兮”[2]27，帝閽是神話中的神祇，屈原在表現(xiàn)他們的神性的同時也通過他們表達(dá)自己強(qiáng)烈的感情，這是神性的主體性特點(diǎn)的極致表現(xiàn)。所以，在《山海經(jīng)》中雖然人通過文字描述了神性，可是那樣的描述并沒有分清主客體，并且《山海經(jīng)》是群體所為，再者，當(dāng)中神性的描述沒有情感的介入，因此《山海經(jīng)》中的神性具有非主體性的特點(diǎn)；相反，《離騷》對主客體區(qū)分明顯，再者加上《離騷》中大量的情感介入，通過神性表達(dá)主體自身的情感，因此《離騷》中的神性具有主體性特點(diǎn)。

綜上所述，從《山海經(jīng)》到《離騷》，筆者認(rèn)為完成了神性從非主體性到主體性的轉(zhuǎn)向。

三、神性從外化到內(nèi)化的轉(zhuǎn)向

《山海經(jīng)》中神的形象大致可分為四類。第一類是擁有神奇功效或者與神相關(guān)的植物神。先民衣食由植物制成的，居所也是以植物為材料，可以說生活離不開植物。植物在先民生活中的作用如此重要，所以先民對植物有種先天的敬畏之情，這種敬畏是從毀滅開始的，很多植物有劇毒，植物對生命的摧毀讓先民產(chǎn)生了敬畏之情，認(rèn)為植物天生擁有神力，是神性的體現(xiàn)，由此幻想出各種有神奇功效的植物，例如，“其草有萆荔，……食之已心痛”[1]30、“其草多條……食之使人不惑”[1]31、“有草焉，……可以走馬，食之已癭”[1]37。在先民看來，這些植物都是具有神性的，除了能解決這些日常問題的植物外，還有與神相關(guān)的植物，例如“楓木，蚩尤所棄其桎梏，是為楓木?！盵1]339，“夸父與日逐走，入日?！瓧壠湔?。化為鄧林。”[1]265楓木是由蚩尤之血染成的桎梏，在這里楓木已然變成了蚩尤的化身；夸父的手杖本應(yīng)是夸父的法器，在夸父死后變成了一片鄧林，可以看出這就是植物的神性演變。第二類是形態(tài)恐怖獸類神，與植物一樣，先民認(rèn)為兇猛和神秘的野獸擁有神性，例如“有蛇焉……見則天下大旱”[1]29。這些異獸當(dāng)中有的是不同動物的拼接，有的是原有形象的夸張化，但總的來說，這些獸類神都達(dá)到了恐怖的效果。第三類是半人半獸的神，依然是一些恐怖的形象，他們擁有一些特別的能力，雖說有人的部分，但依舊彰顯外在于人的神性，“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！盵1]60正因?yàn)樵陬惾说男误w上長了野獸的樣子，她才具有如此神力，這也是對野獸敬畏的體現(xiàn)。第四類是駕馭野獸的人形神，這類神一般都是一些著名的神話人物，“有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父”[1]364，在《山海經(jīng)》的邏輯中這類神的等級最高，因?yàn)槟軌蜉p松駕馭和指揮野獸的神擁有比獸類神更加強(qiáng)大的力量也更加神秘。因此，在《山海經(jīng)》中神的形象是層層遞進(jìn)的?！渡胶＝?jīng)》中神的形象大致都與強(qiáng)力和恐怖的觀念聯(lián)系在一起，區(qū)別于自身的力量，在這些神性的描述中知道這些特殊的能力都不是自身可以達(dá)到和完成的，因此《山海經(jīng)》中的神性是外化于人的，當(dāng)然更是不可控制的。而《離騷》中神的形象不再恐怖，甚至是很親切的，例如“吾令羲和弭節(jié)兮，望崦嵫而勿迫。”[2]25可以想象，在《離騷》中，作為太陽神的羲和成了作者親近的同伴，這與《山海經(jīng)》中與自身對立的神性大相徑庭，屈原把神性當(dāng)作自身的一部分，在觀念上已經(jīng)轉(zhuǎn)變，情感上對于神性不再充滿畏懼，而是欲求，把神性內(nèi)化達(dá)到意識的膨脹。這也就是《離騷》神性擁有主體性的原因。也是因?yàn)槲窇?，《山海?jīng)》中的神性充滿著崇高的味道。為了將這樣的崇高感進(jìn)行到底，整部作品當(dāng)中的神保持緘默，斗爭激烈的時候沒有只言片語，“禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺。在昆侖之北，柔利之東。”[1]264，神祇隕滅的時候同樣沒有遺言，例如夸父。在《山海經(jīng)》的時代先民與神交流并不是用語言，而是借助通神的祭司，祭司通過儀式來與神交流，神通過一些神跡或其他的方式與祭司交流，因此，在《山海經(jīng)》中神性自然是緘默的，這和先民對神的印象是符合的。同樣也是表現(xiàn)崇高感，《離騷》的方式不同。神性已經(jīng)內(nèi)化，可以與神并肩，出現(xiàn)了與神溝通的必要性，用語言交流是神性內(nèi)化的必然性，這樣的語言交流表現(xiàn)為神諭，《離騷》中以女媭的勸告來表現(xiàn)神諭，“女嬃之嬋媛兮，申申其詈予，曰：鯀婞直以亡身兮，終然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮，紛獨(dú)有此姱節(jié)？薋菉葹以盈室兮，判獨(dú)離而不服。”[2]18接到神諭的人會有種使命感，這樣的使命感使情感達(dá)到最高的集中化，達(dá)到另一種不同于對未知的恐懼的對使命的崇高感。這種使命崇高感是神性內(nèi)化的結(jié)果。

綜上所述，神性完成了從外化到內(nèi)化的轉(zhuǎn)向。

四、神性從空間化到歷史化的轉(zhuǎn)向

《山海經(jīng)》時代的先民空間方位感特別突出，明確的方向感是生存的必備條件，在先民的觀念中，“這里”代表已知，而“那里”意味著未知與神秘?！渡胶＝?jīng)》中的神祇處在不同的地界之上，夏后啟在大樂之野，“大樂之野，夏后啟于此儛九代”[1]252；夸父在成都載天之上，“有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父?！盵1]364在《山海經(jīng)》中時間是被忽略的，也就是說《山海經(jīng)》中的神是處于共時的狀態(tài)，或者也可以說時間被空間化了，以地理方位的形式來表達(dá)神性，由于略去了時間，神性也就處于相對穩(wěn)固的狀態(tài)，因此神性更加具有永恒可能?！峨x騷》所處的時代地緣疆界已經(jīng)非常明確，并且這也變成了諸侯國之間征戰(zhàn)的依據(jù)，地理方位在人們的觀念中越來越清晰，不像《山海經(jīng)》時代的人們只對“這里”已知的地方熟悉。當(dāng)?shù)乩矸轿灰呀?jīng)成為常識，時間的維度愈發(fā)重要，為了維持神性的合法性，建立自身與神的聯(lián)系，只能將神性放入歷史發(fā)展之中，證明自身與神的傳承關(guān)系，《離騷》中屈原開篇便說明了自己的祖先是高陽的后代，“帝高陽之苗裔兮”[2]1，高陽是顓頊的別名，顓頊?zhǔn)莻髡f的五帝之一，《山海經(jīng)》中也有記載，“取淖子曰阿女，生帝顓頊”[1]372，而且《離騷》中將神話故事當(dāng)作真實(shí)發(fā)生的故事，仿佛那就是曾經(jīng)發(fā)生過的歷史事件，可以以史為鑒，“重華而敶詞：啟《九辯》與《九歌》兮，……固亂流其鮮終兮，浞又貪夫厥家。澆身被服強(qiáng)圉兮，縱欲而不忍。”[2]19這樣一來，神性仿佛具有時間性，只有回到那個歷史時期才能找到真正的神性。

其實(shí)神性從空間化到歷史化的轉(zhuǎn)向也有另一層含義——整體神秘化到局部再神秘的轉(zhuǎn)向，當(dāng)然這是包含在空間化到歷史化這個轉(zhuǎn)向之中的?！渡胶＝?jīng)》神性是共時的，之所以是共時的，是因?yàn)閷τ凇渡胶＝?jīng)》時代的人來說其他的整體都是神秘的魅惑的，這種神秘和神性是一致的，都是不可知的。在《山海經(jīng)》的邏輯中，這些地方都是神秘的，模糊的，只能加上一些想象才能完成對它的表達(dá)。想象本身就是超時間性的，這也是《山海經(jīng)》將神性空間化的原因。而《離騷》時代大部分地方失去了神秘性，在觀念上那些地域也不再充滿神秘，時間和歷史感驅(qū)趕了地域的神秘感，但是可以在觀念中再造神域，神域可以把僅存的神性整合在一起，再次神秘化集合化，《離騷》中有三大神域，閶闔、春宮、瑤臺，“倚閶闔而望予”[2]27、“溘吾游此春宮兮”[2]29、“望瑤臺之偃蹇兮”[2]31，三大神域的阻隔再次保持了神性的神秘性，并且三大神域并沒有一個具體的地理位置，它抽離于現(xiàn)實(shí)的地理方位，離開了地理范疇，變成了觀念，神域的形成就完成了神性的局部再次神秘化的過程。而這是神性歷史化所直接帶來的結(jié)果，整體神秘化到局部再神秘化更加印證了神性從空間化到歷史化的轉(zhuǎn)向。

綜上所述，我認(rèn)為以《山海經(jīng)》和《離騷》為代表的神話著作中，從《山海經(jīng)》到《離騷》，神性發(fā)生了轉(zhuǎn)向，分別是從非主體性轉(zhuǎn)向主體性，從外化轉(zhuǎn)向內(nèi)化，從空間化轉(zhuǎn)向歷史化。

注釋：

①本文默認(rèn)《山海經(jīng)》成書早于《離騷》。

參考文獻(xiàn)：

[1]陳成譯注.山海經(jīng)[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[2][戰(zhàn)國]屈原，宋玉.楚辭[M].長沙：岳麓書社，2001.

作者簡介：

李鈺輝，男，漢族，四川大學(xué)公共管理學(xué)院，碩士，主要研究方向：文藝學(xué)、哲學(xué)與美學(xué)；

陸浩斌，男，漢族，北京大學(xué)中文系文藝學(xué)教研室，碩士，主要研究方向：文藝學(xué)、比較文學(xué)與世界文學(xué)。