王康寧 薛振宇

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美學(xué)中的“悲態(tài)”是一種審美意境，“悲態(tài)”之美在于人們能夠超越否定性的“悲”本身，升華出令人愉悅和享受的精神體驗(yàn)。這意味著“悲態(tài)”中不僅有“消極”和“否定”，也有“積極”和“肯定”的成分，而后者是確證“悲態(tài)”哲學(xué)內(nèi)涵與價(jià)值的重點(diǎn)。審美范疇中的“悲態(tài)”與作為藝術(shù)形式的“悲劇”以及表征情感的“悲感”差別迥然。前者具有哲學(xué)思辨和形上追問(wèn)的意旨，后者則主要關(guān)涉世俗人生的悲楚與痛苦。徐鍇《系傳》曰：“心之所非則悲矣?！雹冱S建中、胡培俊：《漢字學(xué)通論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1990 年，第355 頁(yè)?！氨币浴靶姆恰敝穸ㄇ閼B(tài)為特性，統(tǒng)指消極否定的情感與觀念以及由其引發(fā)的一系列有違意愿或意志的形態(tài)或狀態(tài)?！懊缹W(xué)悲的悲態(tài)，是一種偏離的悲，是感到人與社會(huì)，人與宇宙對(duì)立一面時(shí)的悲，是帶有詢問(wèn)的哲學(xué)高度的悲?！雹趶埛ǎ骸睹缹W(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999 年，第113 頁(yè)。“悲態(tài)”以“悲”為起點(diǎn)，是經(jīng)由對(duì)世俗之“悲”的超拔與升華而達(dá)至的精神高境。其中富含的深旨妙義既可被視作生存狀態(tài)，也是現(xiàn)代人通達(dá)與實(shí)現(xiàn)自我的重要標(biāo)志。

一、《莊子》“悲態(tài)”美學(xué)的理論溯源

“悲態(tài)”是貫穿《莊子》的基調(diào)與主旋律，莊子重“悲”且從中開(kāi)出一條超越性的思維路向。以“悲”為中心概念或情感筆觸，《莊子》中既有“悲感”的情態(tài)，也有“悲劇”的藝術(shù)內(nèi)涵。司空?qǐng)D概括古體詩(shī)歌的“悲慨”道：“大風(fēng)卷水，林木為摧，適苦欲死，招憩不來(lái)。百歲如流，富貴冷灰。大道日喪，若為雄才。壯士撫劍，浩然彌哀。蕭蕭落葉，漏雨蒼苔?！雹蹖O聯(lián)奎、楊廷芝：《司空?qǐng)D〈詩(shī)品〉解說(shuō)二種》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1980 年，第38 頁(yè)。“大風(fēng)卷水，林木為摧”，是對(duì)自然之悲的描?。弧斑m苦欲死，招憩不來(lái)”，是對(duì)人生之悲的嘆息；“百歲如流，富貴冷灰”，是對(duì)生命之悲的揭示；“大道日喪，若為雄才”，是對(duì)社會(huì)之悲的揭露；“壯士撫劍，浩然彌哀”，是對(duì)個(gè)體之悲的闡發(fā)；“蕭蕭落葉，漏雨蒼苔”，是借景象之悲映射心理與精神之悲。司空?qǐng)D區(qū)區(qū)48 個(gè)字將宇宙—自然—社會(huì)—人生—個(gè)體—心理之“悲態(tài)”予以淋漓盡致的闡釋。由是觀之，“悲態(tài)”是個(gè)體生存的必然環(huán)境和條件，個(gè)體所處的時(shí)空條件和心理狀態(tài)則是悲態(tài)產(chǎn)生的緣由。

（一）以“有涯”應(yīng)“無(wú)涯”：無(wú)限宇宙與有限自我的矛盾

莊子“齊物”的前提是“天—人”的同源性，“天與人，不相勝也”（《莊子·大宗師》）。然而，“天—人”在存在形式上的非對(duì)等性也必然致使“合一”的有限性。在《莊子·養(yǎng)生主》中，造成這種有限性的根本原因是人之生存局限：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已。”在“無(wú)涯”之宇宙自然的反襯下，個(gè)體人生之瞬時(shí)短暫尤為凸顯，由此衍生的“悲態(tài)”注定是個(gè)體人生不可回避的必然?！罢捎趯?duì)自己‘此在’的珍視，知覺(jué)自己存在的‘有限’和追求超越此有限存在，便與‘時(shí)間’處在尖銳矛盾以至斗爭(zhēng)中?！雹倮顫珊瘢骸度祟悓W(xué)歷史本體論》，天津：天津社會(huì)科學(xué)出版社，2008 年，第123 頁(yè)。面對(duì)有限自我與無(wú)限宇宙之間的鴻溝，人不免生出“人之生也，固若是芒乎！其我獨(dú)芒，而人亦有不芒者也”（《莊子·齊物論》）的迷思與慨嘆，無(wú)以復(fù)加的悲態(tài)也似乎成為籠罩人生的主宰?！爸挥性谌说挠邢扌?、暫時(shí)性和不可重復(fù)性的背景上，失意才與哲學(xué)意義有聯(lián)系?！雹趶埛ǎ骸睹缹W(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004 年，第114 頁(yè)。宇宙自然之于人的不可違逆和抗衡性，以及人對(duì)宇宙自然的難以盡知盡能，時(shí)刻伴隨著“生之來(lái)不能卻，其去不能止”（《莊子·達(dá)生》）與“日夜相代乎前，而莫知其所萌”（《莊子·齊物論》）的哀傷與無(wú)奈，而人在“悲態(tài)”中求突圍又進(jìn)一步渲染與強(qiáng)化“悲態(tài)”的主題與氛圍，從而將人生與“悲態(tài)”緊裹。

（二）“道術(shù)將為天下裂”：對(duì)缺乏普世價(jià)值和共同倫理的哀嘆

莊子以“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下》）概括其所處的時(shí)代和社會(huì)背景。雖然學(xué)界有關(guān)“道術(shù)將為天下裂”的解讀莫衷一是，但認(rèn)為莊子以其表達(dá)“亂世”主張卻基本無(wú)異。莊子對(duì)“道術(shù)將為天下裂”作過(guò)隱喻：“昔者十日并出”（《莊子·齊物論》）?！笆詹⒊觥奔瓤梢曌髑f子對(duì)“道術(shù)將為天下裂”的結(jié)論性描述，也是莊子對(duì)價(jià)值解體、秩序混亂、道德不一的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的形象化摹寫(xiě)，其真正意旨在于揭露普世價(jià)值和共同倫理的淪喪。莊子詳細(xì)闡釋過(guò)“天下之亂”與“文化觀念之亂”或“倫理價(jià)值之亂”之間相生相依的關(guān)系：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所好，雖然，不該不遍，一曲之士也。”（《莊子·天下》）“社會(huì)之亂”與“文化之亂”或“倫理價(jià)值之亂”之間，從來(lái)沒(méi)有明顯的先后彼此之分。當(dāng)周遍之道盡毀而“一曲之士”遍存時(shí)，各有所持的觀念與行為必然導(dǎo)致人際關(guān)系的疏離，造成人世社會(huì)的爭(zhēng)斗與混亂。莊子之時(shí)的荒唐世道與險(xiǎn)惡人心以“分”“裂”的形式淋漓盡顯，“以是其所非，而非其所是”（《莊子·齊物論》）。渾然為一的宇宙秩序與自然法則，一旦被“有心”者做目的性的割裂與取舍，其結(jié)果只能如被鑿出“七竅”的“混沌”般，走向“死”的末境是必然結(jié)局。誠(chéng)如黑格爾所說(shuō)：“基本的悲劇性就在于這種沖突中對(duì)立的雙方各有它那一方面的辯護(hù)理由?！雹踇德]黑格爾：《美學(xué) 第3 卷 下》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981 年，第286—287 頁(yè)。莊子對(duì)因倫理價(jià)值解體而導(dǎo)致的社會(huì)亂象痛心疾首，在其有關(guān)人事之分的書(shū)寫(xiě)中飽含著深重的憂思與悲患。

（三）“喪己于物”與“失性于俗”：對(duì)眾人生存悲境的嗟吁

成玄英先生疏解《莊子·在宥》“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，刑戮者相望也”曰：“六國(guó)之時(shí)及衰周之世，良由圣跡，黥鼻無(wú)刑，遂使桁楊盈衢，殊死者相枕，殘兀滿路。相推相望，明其多也?！雹俟笞?，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1998 年，第218 頁(yè)。面對(duì)天下洶洶顛連無(wú)告的不堪境況，莊子之所以予其以深刻揭露與批判，究其根本在悲憫心。承襲老子的理論主張，自然人生觀亦為莊子所秉持。在老莊思想中，自然暢意的人生以對(duì)自然本性的順應(yīng)與持守為原則。然而，“如享太牢，如春登臺(tái)”“皆有余”“昭昭”“察察”“皆有以”（《老子》第20 章）以及“終身役役”“疲役而不知其所歸”（《莊子·齊物論》）的“眾生”沉淪樣態(tài)與自然人性之間差之千里?！皢始河谖铩薄笆杂谒住钡摹暗姑瘛被颉懊杀沃瘛保ā肚f子·繕性》），以思想和精神的沉淪下陷為本質(zhì)特點(diǎn)，以“滑欲于俗”為生存方式，服從于機(jī)心、巧智的干涉乃至宰制?！按笾e閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹?！保ā肚f子·齊物論》）“‘間間’之知，‘詹詹’之言，無(wú)時(shí)不在伺察、交接當(dāng)中。諱莫如深的提防，秘藏深因。與封閉提防相伴隨的是各種形態(tài)的恐懼?！亩贰涂謶种赶蜃晕医缦薜膹?qiáng)化和封閉，這一沒(méi)有確定性的自我邊界往往被執(zhí)以為實(shí)。”②楊立華：《莊子哲學(xué)研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2020 年，第41 頁(yè)。疏離與違背自然本性的眾人不得不承受自身非自然言行的戕害，“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)，與接為構(gòu)，日以心斗”（《莊子·齊物論》）。無(wú)底線的縱欲和恣行只能導(dǎo)致更深程度的自我遮蔽和自我迷失，而人們對(duì)身陷彷徨與掙扎之悲境的全然不知或迷惑不解，實(shí)乃蘊(yùn)藏在鏡像之悲后的更為深徹的“悲態(tài)”。

（四）“獨(dú)有”者的“獨(dú)來(lái)獨(dú)往”：悵然失落的個(gè)體心理

尼采對(duì)人之悲做過(guò)終極追問(wèn)，認(rèn)為悲之根本因由“在于其造物的狀態(tài)”和“造物者的思辨沖動(dòng)”③周?chē)?guó)平譯：《悲劇的誕生 尼采美學(xué)文選》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1986 年，第15 頁(yè)。。“思辨—悲態(tài)”既表明“悲態(tài)”之于個(gè)體人生的必然性，也表明思辨深度與“悲態(tài)”程度之間的正相關(guān)關(guān)系。“悲態(tài)”之生成不僅取決于客觀環(huán)境的影響和渲染，更取決于主觀心理和思想?！八急妗瘧B(tài)”之間“原因—結(jié)果”的直接關(guān)聯(lián)，意味著個(gè)體越是具有哲人思維，其于“悲態(tài)”的體認(rèn)和感觸愈明徹。顯然，莊子對(duì)悲態(tài)的敏感度和洞察力遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越一般人。畢竟，將“未來(lái)”和“過(guò)去”都納入概念思考的范圍，意味著認(rèn)識(shí)將廣大范圍內(nèi)的各種痛苦照亮，因而人的痛苦也就急劇增長(zhǎng)④劉興章：《論叔本華作為意志和表象的身體理論——兼評(píng)叔本華的悲情人生觀》，《求索》2014 年第4 期。?！肚f子》的“悲態(tài)”哲學(xué)與莊子本人博古通今的開(kāi)闊思維、達(dá)天入地的廣大視野和上下求索的哲人精神密切關(guān)聯(lián)。莊子對(duì)“獨(dú)”傾注大量筆墨，視其為理想的人格特質(zhì)和生存樣態(tài)?！蔼?dú)與天地精神往來(lái)”（《莊子·逍遙游》），“獨(dú)來(lái)獨(dú)往，是謂獨(dú)有；獨(dú)有之人，是謂至貴”（《莊子·在宥》）。與其說(shuō)莊子重“獨(dú)”，毋寧說(shuō)“獨(dú)”是道家人格的核心特質(zhì)?！独献印返?0 章中區(qū)別于“眾人”的“我”，便是“獨(dú)來(lái)獨(dú)往”的典型代表。老莊所謂的“獨(dú)有之人”，統(tǒng)指“獨(dú)守道”、抱持不入俗流之“獨(dú)特”人格者。這類“獨(dú)有”者相比于陷于流俗的“眾生”，思想和精神往往獨(dú)立與“孤寂”。概觀莊子之時(shí)“仁義之士”遍存的社會(huì)環(huán)境，莊子的“重獨(dú)”在表達(dá)觀點(diǎn)的“獨(dú)特”性之余，也傳遞出自身理論為人們忽視或冷落的“孤獨(dú)”境遇。“知我者希，則我者貴，是以圣人被褐懷玉?！保ā独献印返?0 章）。這種以自我為起點(diǎn)而衍生出的“悲態(tài)”，是莊子“悲態(tài)”哲學(xué)形成的深層原因。

二、《莊子》“悲態(tài)”美學(xué)的形式與內(nèi)容

徐公持先生認(rèn)為承繼于先秦的漢代文學(xué)的“悲情”是彌漫整個(gè)漢代的文壇風(fēng)氣。“悲態(tài)”也是道家思想的一貫風(fēng)格，其集中體現(xiàn)為老莊對(duì)“悲態(tài)”的哲學(xué)沉思與闡釋?！肚f子》的“悲態(tài)”有多樣化的形式和內(nèi)容。經(jīng)由呈現(xiàn)“悲態(tài)”而揭示浩瀚玄遠(yuǎn)的哲思與真諦，以及引發(fā)人們豁然通達(dá)的精神體驗(yàn)，既可被視為莊子“悲態(tài)”哲學(xué)的邏輯進(jìn)路，也可被視作其特有的表達(dá)手法和書(shū)寫(xiě)技巧。

（一）難以逾越的天然局限：作為生存境域與心理樣態(tài)的“無(wú)”

批判世俗之“有”而肯定“無(wú)”之“大用”，是老莊的一貫邏輯?！笆欠侵靡?，道之所以虧也”（《莊子·齊物論》）；“去知與故，循天之理”（《莊子·刻意》）?！肮省北緸椤坝幸舛鵀椤保梢隇椤霸p偽”①郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，1961 年，第540 頁(yè)。。老莊揭露機(jī)心、巧智、物欲蒙蔽自然性的實(shí)質(zhì)，主張人們經(jīng)由“日損”“損之又損”（《老子》第48 章）的功夫促成自然本質(zhì)的“澄明”，從而達(dá)到“無(wú)己”“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)情”（《莊子·德充符》）的境界。然而，人們之于“無(wú)”的體認(rèn)與獲得是充滿艱辛和曲折的過(guò)程，只有極少數(shù)人能夠通過(guò)“墮肢體，黜聰明，離形，去知”（《莊子·大宗師》）的方式實(shí)現(xiàn)“同于大通”（《莊子·大宗師》），通達(dá)“無(wú)”之妙境。由世俗之“有”與終極之“無(wú)”間的懸殊而導(dǎo)致的“求道”過(guò)程之艱難，極度渲染了“無(wú)”之境界的深晦，也為人生理想的實(shí)現(xiàn)增添了諸多困惑與艱辛。

“無(wú)”不僅被莊子視為理想的精神高地和生存高境，也被用作描述人的心理樣態(tài)和情感體驗(yàn)?！爸恋乐?，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！保ā肚f子·在宥》）郭象認(rèn)為：“窈冥昏默，皆了無(wú)也。”②郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書(shū)局，2011 年，第208 頁(yè)?！坝奁X”（《莊子·齊物論》）的圣人，“如嬰兒之未孩”（《老子》第20 章）般純真質(zhì)樸，絲毫不受情感的牽絆和束縛。然而，人本質(zhì)上是“有”，是立于天地之間的“實(shí)在”，有其難以避免的“阿喀琉斯之踵”。“人被毫無(wú)來(lái)由的‘拋’在這個(gè)世界上，鬼神不可靠，死亡不可知，人因此陷入絕對(duì)的虛空。這造就了富有中國(guó)特色的悲劇意識(shí)。如果說(shuō)中國(guó)文化是樂(lè)感文化，那也是悲極而樂(lè)（選擇樂(lè)）的文化?！雹劾涑山穑骸丁跋蛩蓝保合惹厝寮业兰艺軐W(xué)立論方式辨正——兼與海德格爾的“為死而在”比較》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012 年第2 期?，F(xiàn)實(shí)人生極難脫離“有”的范疇，“無(wú)”之深?yuàn)W晦澀也較難與尋求安定執(zhí)守的人類心理間形成真切關(guān)照。如同“罔兩問(wèn)景”（《莊子·齊物論》）中被動(dòng)而虛幻的“影子”必須以實(shí)體為依據(jù)，“無(wú)”與“有”也是相反相成的統(tǒng)一體。“有無(wú)相生”（《老子》第2 章），離開(kāi)“有”談“無(wú)”，意味著“無(wú)”之合理性的自動(dòng)消解。雖然“罔兩問(wèn)景”有彰顯本質(zhì)之“無(wú)”而弱化個(gè)體之“有”的意旨，但也明確表明“無(wú)”與“有”的本質(zhì)與現(xiàn)象之間相生相依、相互證成的關(guān)系。此外，莊子對(duì)擁有“無(wú)”之心境和狀態(tài)的“神人”“至人”“真人”的多維度刻畫(huà)與描寫(xiě)，雖能為人們的超越性發(fā)展提供指引，但也真切地反映出其作為理想狀態(tài)的難以企及，從而似乎在以一種反襯的手法強(qiáng)化現(xiàn)實(shí)中人不可逾越的“天病”——天賦局限。

（二）短暫而荒誕的人生：片段性和戲劇化的“生”

莊子重生，以“養(yǎng)生”為主題的“養(yǎng)生主”闡述的是合理之生的原則與方式。在《莊子》中，萬(wàn)物在“生”處獲得絕對(duì)意義上的等同，“齊物”“齊一”的前提是對(duì)“生”的尊重與珍視。不同于世俗之人“厚生—養(yǎng)生”的生命觀和生活方式，莊子基于對(duì)自然生命的倡導(dǎo)而極力反對(duì)“厚生”：“悲夫！世人之以為養(yǎng)形足以存生”（《莊子·達(dá)生》）。誠(chéng)所謂“五色亂目,使目不明”（《莊子·天地》，由生命有限引發(fā)的“厚生”是盲目恐慌的表現(xiàn)，其不僅無(wú)益于生命本色的彰顯，反而對(duì)人之生具有不可逆轉(zhuǎn)的危害。這種對(duì)待生命的不當(dāng)行為，在莊子看來(lái)只能導(dǎo)致生之悲?！皝?lái)世不可待，往世不可追也?！保ā肚f子·人間世》）不可企及的“來(lái)世”與“往世”將人逼促于短暫的“現(xiàn)世”之中。莊子的“重生—養(yǎng)生”以“生”之有限為思想和情感依據(jù)。“天下歡之日短而悲之日長(zhǎng)，生之日短而死之日長(zhǎng)，此定局也?！雹僦x柏梁：《中國(guó)悲劇美學(xué)史》，上海：上海古籍出版社，2014 年，第108 頁(yè)。由生之瞬時(shí)和短暫，珍視生命與熱愛(ài)生活也便顯得“不可待”，而由此引發(fā)的諸種“厚生—害生”的觀念與行為，復(fù)又使得本就短暫的生命附加不可承受之輕。

倘說(shuō)莊子以生之短暫證成人生之悲態(tài)，進(jìn)而由中生發(fā)出“生”的無(wú)限可能的話；以“生”之忽而與荒誕反襯人生之艱難與沉重，則體現(xiàn)出莊子“悲態(tài)”哲學(xué)的宛轉(zhuǎn)進(jìn)路?！澳挥虚g，而子桑戶死”（《莊子·大宗師》）；“俄爾子輿有病，喘喘然將死”（《莊子·大宗師》）。生與死的界限只“莫然有間”與“俄而”，此不免令人悲不自禁?！肚f子·至樂(lè)》中，莊子喪妻后“箕踞鼓盆而歌”，惠施道：“與人居，長(zhǎng)子、老、身死，不哭亦足以，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”對(duì)此，莊子回應(yīng)道：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概！……人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！贬槍?duì)莊子對(duì)“鼓盆而歌”的“辯護(hù)”，人們多關(guān)注其中的“齊生死”觀點(diǎn)，并因此認(rèn)為莊子超越世俗生死觀以至于面對(duì)至親的離世并無(wú)悲感。然而，惠施以“禮”之“表”對(duì)應(yīng)莊子的外在行為，不僅忘卻“禮”之實(shí)質(zhì)，也難以窺見(jiàn)莊子之真實(shí)心理?！笆瞧涫妓酪?，我獨(dú)何能無(wú)概”“人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然雖而哭之，自以為不同乎命”，通曉死之自然與必然而后止悲，定然離不開(kāi)理性之于感性的強(qiáng)力克制。莊子的“欲悲而不能”反而隱藏著極為深重的悲痛?！案腥苏?，喜則欲歌欲舞，悲則欲泣欲訴?！雹邳S周星、王岱：《黃周星集·王岱集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2013 年，第162 頁(yè)?？此苹恼Q的“鼓盆而歌”，何嘗不是莊子之悲的極端表現(xiàn)形式；莊子之歌，又何嘗不是如泣如訴的大悲歌。

（三）復(fù)雜而有待的自我：受限與無(wú)力的“身心”

莊子“悲態(tài)”產(chǎn)生的根源性動(dòng)因是人對(duì)自然天性的悖離，以非自然方式生存的必然結(jié)果是“有待”。在《莊子》中，世間萬(wàn)物絕大多數(shù)都“有待”，就連“御風(fēng)而行”（《莊子·逍遙游》）的列子也有依憑和借據(jù)。真正的“無(wú)待”者只有道、天地以及極少數(shù)得道的“至人”“真人”。莊子致力于刻畫(huà)與描述的主體以“有待”者占大多數(shù)，如身體殘缺者、智識(shí)有限者、道德缺失者等，而其對(duì)“有待”者的生存境遇的揭示，也使得艱辛、無(wú)奈、困頓等的悲況與悲像盡顯。

“井蛙不可語(yǔ)于海者，拘于虛也；夏蟲(chóng)不可語(yǔ)于冰者，篤于時(shí)也；曲士不可語(yǔ)于道者，束于教也?！保ā肚f子·秋水》）楊國(guó)榮教授以“井蛙”“夏蟲(chóng)”“曲士”比喻不同存在形態(tài)的人，認(rèn)為“拘于虛”“篤于時(shí)”“束于教”分別對(duì)應(yīng)“受制于特定環(huán)境”“為一定的歷史條件所限制”“片面性的思想、觀念對(duì)人的影響”③楊國(guó)榮：《莊子的思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2006 年，第111 頁(yè)。。在生之局限性上，人與井蛙、夏蟲(chóng)并沒(méi)有本質(zhì)差別，區(qū)別在于人之束縛和局限往往是主客觀因素綜合導(dǎo)致的結(jié)果?！坝善胀ㄖ宋?，普通之境遇，逼之不得不如是?！雹芡鯂?guó)維：《王國(guó)維文學(xué)論著三種》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010 年，第12 頁(yè)。受制于外物和自身的限制，人總要面對(duì)不可預(yù)測(cè)和無(wú)法抗衡的“不得不”之“悲態(tài)”。在《莊子》中，智識(shí)、視野和道德的“有待”既是“悲態(tài)”的表現(xiàn)形式，也是導(dǎo)致“悲態(tài)”的根本原因。

“豈唯形骸有聾盲哉夫，夫知亦有之。”（《莊子·逍遙游》）面對(duì)接輿對(duì)“藐姑射山神人”的“質(zhì)疑”，連叔以目盲、耳聾之人的感官局限對(duì)應(yīng)接輿淺顯的見(jiàn)識(shí)，表明凡俗之人與得道者認(rèn)識(shí)層次的天壤之差，從而勾勒出“藐姑射山神人”令人心生向往的生存樣態(tài)。智識(shí)有限，不解與疑惑便難以消解，由此引發(fā)的心理、思想、精神、行為之緊張、局促、困頓等“悲態(tài)”也便是“常態(tài)”。針對(duì)蜩與學(xué)鳩對(duì)鯤鵬“奚以之九萬(wàn)里而南為”（《莊子·逍遙游》）的不解與嘲笑，莊子用“行路備糧”的隱喻揭示蕓蕓眾生重眼前實(shí)際而忘長(zhǎng)遠(yuǎn)未來(lái)的局限視野。這也是“小大之辯”對(duì)個(gè)體局限性的形象揭示。視野之差別導(dǎo)致人們觀念與行為之差異，進(jìn)而導(dǎo)致人與人之間的隔閡、嫌隙、矛盾旁生不斷、此起彼伏，此無(wú)疑是現(xiàn)實(shí)中人時(shí)常面臨與應(yīng)對(duì)的“悲態(tài)”。“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心?！?（《莊子·天地》）“機(jī)事”者究其根本是“人為”之事，為則偽矣?！皺C(jī)心”重則“道心”淺，道德發(fā)展便難入無(wú)為之妙境。在老莊語(yǔ)境中，硬性、人為、外在的“機(jī)事”必然損傷與戕害柔軟、自然、內(nèi)在的道德，“故天下每每大亂，罪在于好知”（《莊子·胠篋》）?！皺C(jī)心”導(dǎo)致的道德危機(jī)始終以或顯或隱的方式，增加與深化著人類“悲態(tài)”的形式和內(nèi)容。

三、《莊子》“悲態(tài)”美學(xué)價(jià)值的生成路徑

在對(duì)“悲態(tài)”的描述和表達(dá)方面，莊子是毫不保留與淋漓盡致的；在對(duì)“悲態(tài)”的態(tài)度和方式上，莊子無(wú)疑極為積極與樂(lè)觀。莊子重“悲”卻不迷執(zhí)于“悲”，而是積極尋求多種突圍“悲態(tài)”的方式和途徑。經(jīng)由“下沉－升華”的過(guò)程，莊子將“悲態(tài)”與大化流變的宇宙人生相關(guān)聯(lián)，從“悲態(tài)”中超拔與升華出關(guān)乎個(gè)體自我、宇宙自然的積極精神體驗(yàn)和價(jià)值觀念。勇于突破、消解和超越天賦或后天“悲態(tài)”，此既是《莊子》“悲態(tài)”哲學(xué)的內(nèi)在歸旨，也是其現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的真切表達(dá)。

（一）怒生：化悲為力

區(qū)別于“無(wú)為”“自然”“順應(yīng)”等的道家概念，“怒”是理解《莊子》的獨(dú)特維度。倘由“虛無(wú)”“順命”中可導(dǎo)出消極“避世”或“出世”思想主張的話；在“怒”處，則可明確得見(jiàn)莊子對(duì)主體性的高度持重與認(rèn)可，從而也能夠抽繹出莊子思想積極“入世”的內(nèi)涵和特點(diǎn)。以“怒”的方式打破“生”之種種“悲態(tài)”，促成“生”之“綻放”，是莊子“怒生”觀的核心意旨。

“怒”字最早見(jiàn)于《莊子·逍遙游》，在描述“鯤鵬南徙”時(shí)，“怒而飛”用以表明“鵬”之飛的動(dòng)作與態(tài)勢(shì)?！芭?，鼓怒翅翼”①楊柳橋：《莊子譯注》，上海：上海古籍出版社，2012 年，第2 頁(yè)。，以“怒”為修飾，“鯤鵬之化”是鯤鵬奮力突破局限并實(shí)現(xiàn)超越的主動(dòng)行為?！啊杏兄鲃?dòng)的奮發(fā)、振起，在‘怒生’中充盈著的是上達(dá)之沖動(dòng)與不可遏制的生長(zhǎng)趨勢(shì)”。②陳赟：《〈莊子〉“小大之辯”兩種解釋取向及其有效界域》，《學(xué)術(shù)月刊》2019 年第8 期。鯤鵬之“怒”飛是一種在原始力量促動(dòng)下的行為，其中蘊(yùn)含著機(jī)體的勃勃生機(jī)與奮力行動(dòng)。在主動(dòng)之“怒”中，鯤鵬實(shí)現(xiàn)“圖南，且適南冥”的宏愿，達(dá)至“逍遙”之高美意境。

不同于鯤鵬的“怒而飛”，蜩與學(xué)鳩之“飛”是“決起而飛”，斥鴳則是“騰躍而上”?！芭w”“決起而飛”“騰躍而上”雖在形式和狀態(tài)上存在差別，但蜩與學(xué)鳩之“決起”、斥鴳之“騰躍”與鯤鵬之“怒”都是對(duì)奮力、竭力之主體行動(dòng)的摹寫(xiě)與表達(dá)。如同鯤鵬，蜩與學(xué)鳩、斥鴳也是在竭力的“決起”與“騰躍”中突破各自之局限而實(shí)現(xiàn)“飛之至”，達(dá)到觀念與行為的極致境地。莊子善以自然事物比擬個(gè)體人生，郭象注“春雨日時(shí)，草木怒生”（《莊子·外物》）曰：“青春時(shí)節(jié)，時(shí)雨之日，凡百草木，萌動(dòng)而生?！雹俟鶓c藩著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書(shū)局，2013 年，第826 頁(yè)。鳥(niǎo)獸、草木尚且“怒生”“怒飛”，人之“怒生”更是促成個(gè)體擺脫局限、實(shí)現(xiàn)自我的根本方式。

（二）顯用：以悲為用

符合中國(guó)古典哲學(xué)“藏體顯用”的一貫特點(diǎn)，莊子重視“用悲”?！肚f子》中的諸多人物和事物都能憑借“用悲”而盡性全生。比如，“匠者不顧”的“樗”、“無(wú)用”之“大瓠”（《莊子·逍遙游》）、“支離疏者”（《莊子·人間世》）等皆因“悲”生“喜”，由世俗之悲處得其天年。

《莊子·逍遙游》中，莊子在指出惠子“瓠”“樗”之困的根本原因在“拙于用大”后，給出疏解郁結(jié)的根本方式——“以無(wú)用為用”：“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽，而浮游于江湖？”“何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下，不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困頓哉！”以“無(wú)用”為“大用”，關(guān)鍵在于積極轉(zhuǎn)變對(duì)待“無(wú)用”的消極與否定態(tài)度，改變看待“無(wú)用”的視角，從而發(fā)現(xiàn)“無(wú)用”之妙處?！叭私灾杏弥?，而莫知無(wú)用之用”（《莊子·人間世》），皆因“無(wú)用”而悲戚，莊子卻因“無(wú)用”而歡欣，“以無(wú)用為用”體現(xiàn)出老莊的“反向”思維進(jìn)路。

莊子不執(zhí)著于“有”之用，而是在否定“有”之暫時(shí)與不確定性后，將視野集中在“無(wú)”處，認(rèn)為生萬(wàn)物的“無(wú)”乃是真正的“大用”。“反者道之動(dòng)”（《老子》第40 章），一旦意識(shí)到事物發(fā)展的“反向”“返回”的必然規(guī)律，則由消極否定的世俗“無(wú)用”之“悲”處必然能夠?qū)С龇e極美善之“喜”與“樂(lè)”。面對(duì)“大瓠”與“樗”，莊子生發(fā)的不是極端的“掊之”與揮之不去的“困頓”，而是乘“大樽”而“浮游于江湖”以及“彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”的“逍遙”心境，其中之暢然自適不可不謂高美之境。

（三）待時(shí)：悲中候運(yùn)

《莊子》的“待時(shí)”具有順應(yīng)時(shí)勢(shì)和等待時(shí)機(jī)的雙重含義，其以對(duì)外部時(shí)勢(shì)的順應(yīng)為前提，實(shí)質(zhì)則是在順應(yīng)時(shí)勢(shì)的前提下等待機(jī)緣以行動(dòng)。“適來(lái)，夫子時(shí)也；適去，夫子順也”（《莊子·齊物論》）以及女偊答南伯子葵問(wèn)話（《莊子·大宗師》）中多次出現(xiàn)的“守”字，皆確證了“順時(shí)”“待時(shí)”之于“得道”的重要意義。由于“悲態(tài)”總是以必然和偶然的形態(tài)持續(xù)存在，故而以“順時(shí)”的方式積極應(yīng)對(duì)“悲態(tài)”是莊子極力倡導(dǎo)的理想人生態(tài)度和價(jià)值取向。

《莊子·養(yǎng)生主》中的“庖丁”，是“順時(shí)”者。庖丁之“順時(shí)”可被理解為“順勢(shì)”，即順應(yīng)牛之機(jī)體的內(nèi)在走勢(shì)。在“見(jiàn)全牛”至“不見(jiàn)?！钡穆L(zhǎng)歷程中，庖丁定然面臨和經(jīng)歷過(guò)諸多疑惑與困頓，所幸之處在于庖丁始終秉持“順勢(shì)”的原則不斷精進(jìn)技藝。經(jīng)由不斷摸索和積累經(jīng)驗(yàn)，庖丁之技藝最終通達(dá)“游刃有余”之道境，傳遞出“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”的和諧美感。至于庖丁解牛后的“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，則可被視作個(gè)體經(jīng)由消解或化解“悲態(tài)”而實(shí)現(xiàn)理想預(yù)期后的積極心靈享受和精神體驗(yàn)。

《莊子·逍遙游》里的“鯤鵬”，同樣經(jīng)由順應(yīng)和把握時(shí)勢(shì)而實(shí)現(xiàn)突破與超越。“徙于南冥”確然不能憑借“鯤鵬”一己之力實(shí)現(xiàn)?！笆区B(niǎo)也，海運(yùn)，則將徙于南冥”：“海運(yùn)者，海動(dòng)也。今海瀕之俚歌猶有‘六月海動(dòng)’之語(yǔ)。海動(dòng)必有大風(fēng)，而后可以南徙也?！雹诹窒Ｒ荩骸肚f子鬳齋口義校注》，北京：中華書(shū)局，1997 年，第2—3 頁(yè)。“海運(yùn)”并非鯤鵬“徙于南冥”的原因，而是垂天之翼依憑而起的條件?！皶r(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！保ā兑讉鳌蕖ゅ琛罚┨热魶](méi)有“海運(yùn)”這一契機(jī)，單憑“不知其幾千里”的“鵬之背”和“若垂天之云”的“翼”，絕不可能“適于南冥”。然而，倘若鯤鵬沒(méi)有“絕云氣，負(fù)青天”的意志、能力和行動(dòng)，徒有“海運(yùn)”之條件，則亦不會(huì)“適于南冥”?！蚌H鵬之化”的隱喻表明，在“順時(shí)”的前提下通過(guò)自覺(jué)而合理的行為突破“悲態(tài)”的限制，是實(shí)現(xiàn)與超越自我的必然途徑。

（四）順命：安悲若命

人人都有突圍“悲態(tài)”的內(nèi)在需求，也有各不相同的“突圍”方式。有身體力行者，有善于轉(zhuǎn)化和利用客觀條件者，有善待時(shí)而動(dòng)者，也有“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）者。莊子認(rèn)同并主張“順命”：“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！痹谇f子看來(lái)，接受與順應(yīng)命運(yùn)是道德達(dá)至高點(diǎn)的標(biāo)志。

以莊子之力倡“自然”而言，“安之若命”無(wú)疑最“自然”；以人對(duì)宇宙天地本源和終極地位的體認(rèn)，個(gè)體也定然是“不可奈何”者。“不可奈何”是對(duì)人之勢(shì)能的否定，其之于人而言是必然性的“悲”。然而，由必然之悲轉(zhuǎn)向“安之若命”的柔和生存樣態(tài)，既非逃避或回避“悲態(tài)”，亦非在“悲態(tài)”中沉淪與墮落，而是以一種柔性迂回的方式安置自我身心。莊子的“知其不可奈何而安之若命”不是傳達(dá)“被動(dòng)”的人性和人生觀，而是意在彰顯人對(duì)合于“道”之理想生存樣態(tài)的主動(dòng)選擇權(quán)。人不是被動(dòng)的“不可奈何”與“安之若命”，而是在理性確認(rèn)的基礎(chǔ)上，主動(dòng)回歸自然、平靜、淡泊的生存理念與生活方式。誠(chéng)然，只有在主動(dòng)與主體的意義上，人才能成為區(qū)別于動(dòng)物與事物的“德之至”者。

《莊子》中的主體因“順命”“安命”而受到關(guān)注與認(rèn)可?！肚f子·大宗師》中靜待造物者施化的“畸人”意而子，將自身缺陷的補(bǔ)救完全訴諸于造物者：“夫無(wú)莊之失其美，據(jù)梁之失其力，黃帝之亡其知，皆在爐錘之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥、而補(bǔ)我劓，使我乘之以隨先生邪？”面對(duì)身體的殘缺之悲，意而子并非毫不在意，否則不會(huì)在“無(wú)莊之失其美”“據(jù)梁之失其力”“黃帝之亡其知”的“悲”例中尋求自我安慰，也不會(huì)因?qū)χT此之“悲態(tài)”的思索而總結(jié)出“皆在爐錘之間”的原理和規(guī)律。然而，對(duì)比世俗之人沉浸于“悲”乃至于為“悲”所摧毀的情形，意而子的“安之若命”充滿著樂(lè)觀與豁達(dá)。這在相當(dāng)程度上弱化了因身體缺陷而導(dǎo)致的心理和思想困境，從而使人生充滿希望與期待?！盎恕币舛拥摹绊樏奔仁谴蟊蟮挠X(jué)醒，也是個(gè)體思維觀念不得已的“大轉(zhuǎn)向”。由此“轉(zhuǎn)向”，人之生才能真正擺脫外物的牽絆與束縛，從而駛向豁然通達(dá)的自我—自由之境。

四、《莊子》“悲態(tài)”美學(xué)的現(xiàn)實(shí)鏡鑒

有學(xué)者指出，“在人性面前，三千年的時(shí)光幾乎沒(méi)有什么威力”“有時(shí)古典文學(xué)作者比現(xiàn)在的文士還要更明智勇敢”①鐘叔河：《周作人文選 1898—1929》，廣州：廣州出版社，1995 年，第480 頁(yè)。?！肚f子》的學(xué)說(shuō)魅力和藝術(shù)光華在歷史長(zhǎng)河中的持續(xù)蔓延，與其顛撲不破的時(shí)代通用性密不可分。莊子的“悲態(tài)”與現(xiàn)代社會(huì)的“悲態(tài)”在實(shí)質(zhì)、內(nèi)容、形式等方面的互通性，既是促成莊子“悲態(tài)”哲學(xué)現(xiàn)代性表達(dá)的基礎(chǔ)，也可為現(xiàn)代人理性體認(rèn)、預(yù)防、消解和利用“悲態(tài)”提供有益鏡鑒。

（一）認(rèn)識(shí)自我：“悲態(tài)”的解蔽與澄明

無(wú)論是在專門(mén)的哲學(xué)理論中還是經(jīng)由對(duì)日常生活的體悟，人們都會(huì)時(shí)常感受和經(jīng)歷作為人生有機(jī)組成部分的“悲態(tài)”。以消極和否定為特性的“悲態(tài)”是人們無(wú)可逃脫的生存環(huán)境。既然“悲態(tài)”之于人是必然現(xiàn)象，那么個(gè)體對(duì)于“悲態(tài)”的理性認(rèn)識(shí)則是個(gè)體獲悉自我的重要內(nèi)容和途徑?！疤颖堋睂?duì)于“悲態(tài)”的感知，雖是一種自我心理防御機(jī)制和普遍的心理現(xiàn)象，但忽略或否定“悲態(tài)”也是拒絕認(rèn)識(shí)自我的表現(xiàn)。其結(jié)果是自我人生的模糊和失控，以及人們?cè)凇氨瘧B(tài)”中的麻木與沉淪。由“悲態(tài)”的消極和否定性而言，認(rèn)識(shí)“悲態(tài)”即是勇于與不理想的自我“照面”，由此關(guān)于自我的模糊認(rèn)識(shí)會(huì)得到“澄明”；由“悲態(tài)”作為哲學(xué)思索的結(jié)果而言，認(rèn)識(shí)“悲態(tài)”也即經(jīng)由哲學(xué)沉思走向自我“解蔽”，由此自我意義與價(jià)值會(huì)獲得更加清晰的顯現(xiàn)。

認(rèn)識(shí)“悲態(tài)”就是認(rèn)識(shí)自我，“風(fēng)吹萬(wàn)不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪？”（《莊子·齊物論》）人各有悲，悲各不同，認(rèn)識(shí)“悲態(tài)”需要堅(jiān)持個(gè)體性原則。以自身之悲為認(rèn)識(shí)對(duì)象能夠最大程度的調(diào)動(dòng)感官和心理的作用，從而更有助于個(gè)體從中獲知生存與發(fā)展的真諦，并賦予自身之悲態(tài)以特殊而切己的意義和價(jià)值?！肚f子》中具備自然德性的主體都能在對(duì)自身“悲態(tài)”的中肯認(rèn)識(shí)中掘發(fā)出有關(guān)自我人生及社會(huì)人世的一般原理，從而能夠隨性養(yǎng)身、符道合德?！敖俣柚蟊垡詾殡u，予因以求時(shí)夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”（《莊子·大宗師》）以對(duì)宇宙自然之強(qiáng)力與自我身心之局限的理性認(rèn)識(shí)為前提，人才能夠合理對(duì)待和安置自我。

“凡同類同情者，其天官之意物也同?！保ā盾髯印ふ罚┤耸侨壕诱?，對(duì)于自我的認(rèn)識(shí)既可以通過(guò)體認(rèn)自我之“悲”的途徑實(shí)現(xiàn)，也可以通過(guò)間接感受與體認(rèn)他者之“悲”的方式獲得。“有人之形，故群于人”（《莊子·德充符》），與他人共處是人的必然本質(zhì)和天然需求。這種個(gè)體的群居宿命使得“悲態(tài)”往往具有“群體”屬性。莊子對(duì)個(gè)體“悲態(tài)”的描述背后隱藏的是“群像之悲”。抑或說(shuō)，個(gè)體之“悲態(tài)”是他人乃至全體之“悲態(tài)”的典型代表與具體呈現(xiàn)，由個(gè)體之“悲態(tài)”可推至群體之狀態(tài)與處境。人對(duì)他人之悲的體認(rèn)并非全然依靠“有意而為”，心理機(jī)制的相通性為人們的感同身受提供原始依據(jù)?！皭烹[是一種道德感情，而且可以說(shuō)是一種最原始的道德感情?！雹俸螒押辏骸读夹呐c正義的探索》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2004 年，第57 頁(yè)。由同情心和同理心引發(fā)的共鳴與共情，為人們以“悲”為內(nèi)容的交流和溝通提供可能。有鑒于此，人們既對(duì)自身“悲態(tài)”進(jìn)行積極主動(dòng)的覺(jué)察和認(rèn)識(shí)，又借助對(duì)他者之悲態(tài)的體認(rèn)而生發(fā)切己的感觸，可謂全面有效“認(rèn)識(shí)悲態(tài)—認(rèn)識(shí)自我”的途徑與方法。誠(chéng)然，“悲態(tài)”究其根本是符號(hào)動(dòng)作的結(jié)果，這意味著人們對(duì)同一悲態(tài)的覺(jué)察和體認(rèn)不可避免的存在個(gè)體差異。這種經(jīng)由認(rèn)識(shí)他者之悲而明晰自我處境的方式、過(guò)程和效用也往往因人而異，需要人們加以靈活調(diào)控和把握。

（二）關(guān)懷自我：“悲態(tài)”的消解與珍視

“關(guān)懷自我”是貫穿中西方哲學(xué)的核心命題。先秦道家闡發(fā)自然人性的目的在于促成人們對(duì)原初本性的體認(rèn)與回歸。道家“復(fù)歸”的根本意義不是“返回”，而是對(duì)原初自我的回望、珍視與堅(jiān)守。西方哲學(xué)家?？峦ㄟ^(guò)賦予“自我技術(shù)”以“個(gè)體通過(guò)自身努力或憑借他人幫助，對(duì)他們自己的身體和靈魂、思想、行為、存在方式進(jìn)行某些操作，從而改變自身，以達(dá)到某種幸福、純潔、智慧、完善或不朽的狀態(tài)”②Luther H. Martin, Huck Gutman, Patrick H. Hutton, Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault,London:Tavistock Publications, 1988:17-18.的定義，以及追溯古典犬儒主義者的生存樣態(tài)，構(gòu)建出其哲學(xué)思想“自我關(guān)懷”的主旨?！白笥乙磺行袨榈囊?guī)則是，生命體總是會(huì)本能地保護(hù)或增強(qiáng)其生命力。一言以弊之，支配一切行為的生理原則乃是自我保護(hù)?！雹賉美]喬治·薩拜因著，[美]托馬斯·索爾森修訂：《政治學(xué)說(shuō)史：民族國(guó)家（上）》第4 版，鄧正來(lái)譯，上海：上海人民出版社，2015 年，第129 頁(yè)。突破與消解“悲態(tài)”是人的原始需求，經(jīng)由消解“悲態(tài)”而關(guān)懷自我則是人們實(shí)現(xiàn)理想生存的重要途徑。

消解“悲態(tài)”既源自“關(guān)懷自我”的需求和動(dòng)力，也需要掌握一定的技巧與方法?；凇白晕谊P(guān)懷”的動(dòng)機(jī)與目的，人們可以通過(guò)各種可能的手段，實(shí)現(xiàn)對(duì)悲感的重新敘述、忘卻、轉(zhuǎn)移、轉(zhuǎn)嫁，從而成功地把悲感化解②譚光輝：《論悲感的敘述學(xué)原理、作用和化解方式》，《蘭州學(xué)刊》2018 年第11 期。。比如，積極運(yùn)用個(gè)人或群體的力量主動(dòng)改變不良處境、轉(zhuǎn)化和利用周?chē)h(huán)境間接改善不良態(tài)勢(shì)、順應(yīng)和把握時(shí)機(jī)一舉打破束縛和限制、經(jīng)由體認(rèn)他人處境提前預(yù)防不良事件的發(fā)生、借鑒他人觀點(diǎn)解決自身困境、用開(kāi)闊的心境和視野在逆境中尋求自我發(fā)展等，皆是現(xiàn)實(shí)中人消解“悲態(tài)”的重要方式。由“悲態(tài)”的不可逃遁性而言，消解“悲態(tài)”是人生的永恒課程，具備應(yīng)對(duì)和消解“悲態(tài)”的能力既是人之主體性確認(rèn)與彰顯的重要標(biāo)志，也是人達(dá)至精神高境的必然要求。

“悲態(tài)”之于個(gè)體人生的消極影響是消解“悲態(tài)”的本原依據(jù)。然而，“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善矣”（《老子》第2 章），缺乏或沒(méi)有“悲態(tài)”的人生定然充滿缺憾和危機(jī)。“對(duì)人的力量持樂(lè)觀信念，常常容易滋生對(duì)外部世界（包括社會(huì)領(lǐng)域）過(guò)強(qiáng)的支配、主宰等意向，并導(dǎo)致各種形式的理性僭越?！雹蹢顕?guó)榮：《莊子的思想世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2006 年，第40 頁(yè)。人生浩瀚縱橫的欲望需要借助“悲態(tài)”予其以收煞和消止。個(gè)體人生需要“悲態(tài)”這盆“冷水”作為鎮(zhèn)靜劑，從容的人生從來(lái)不會(huì)只有積極樂(lè)觀一種旋律。面對(duì)不可避免的悲態(tài)，人們既要及時(shí)消解“悲態(tài)”的負(fù)面影響，又要合理看待并珍視蘊(yùn)藏在“悲態(tài)”中的積極意義，從而通過(guò)恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)化與利用“悲態(tài)”而達(dá)成積極樂(lè)觀之結(jié)果。這種“消解—珍視”“既消解又珍視”的“悲態(tài)”觀，既是莊子“悲態(tài)”哲學(xué)欲意傳達(dá)的核心觀念，也是現(xiàn)實(shí)中人關(guān)懷自我必須依憑的手段與方式。

（三）實(shí)現(xiàn)自我：“悲態(tài)”的轉(zhuǎn)化與利用

以“蘇格拉底主義者”著稱的安提斯泰尼，經(jīng)常借用醫(yī)學(xué)隱喻指出社會(huì)價(jià)值與理想的病態(tài)特點(diǎn)。在安提斯泰尼看來(lái)，那些對(duì)財(cái)富、飲食、性過(guò)于貪婪，生性妒忌且又無(wú)知的人其實(shí)是患了嚴(yán)重的疾病，需要用理性來(lái)拯治。道家莊子也善用“疾病”的隱喻，其常借用身體畸形卻道境高尚之人，表明“悲態(tài)—道德”之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系。朱光潛先生談及藝術(shù)形式之“悲”道：“這種悲色彩對(duì)讀者情緒的凈化作用正在于將世俗意義上的憐憫和恐懼轉(zhuǎn)變成為合于美德的思想情感?！雹苤旃鉂摚骸侗瘎∨c心理學(xué)》，南京：江蘇文藝出版社，2009 年，第154 頁(yè)。“萬(wàn)物莫不尊道而貴德”（《老子》第51 章）。“道德”是中國(guó)古典哲學(xué)尤其道家哲學(xué)的核心概念，“悲態(tài)”哲學(xué)轉(zhuǎn)化與利用的最終指向是“道德”。

作為表達(dá)和呈現(xiàn)“悲態(tài)”的藝術(shù)形式，“悲劇是最上的藝術(shù)，就因?yàn)樗芙倘恕俗尅?，能把人生最黑暗的方面投射到焦點(diǎn)上，使人看到一切都是空虛而廢然思返”⑤朱光潛：《文藝心理學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009 年，第238 頁(yè)。。悲劇藝術(shù)所傳達(dá)的“退讓”精神實(shí)質(zhì)和道德觀念，與老莊“柔性”“不爭(zhēng)”的道德主張互為貫通，是理解“悲態(tài)”向“道德”轉(zhuǎn)化的重要介質(zhì)。“老莊思想是一種具有社會(huì)批判意識(shí)的弱者的哲學(xué)，是試圖用最消極的方式積極把握人生的生命哲學(xué)?！雹俟伊x：《道家文化內(nèi)核——復(fù)興的原因淺談》，《求是學(xué)刊》1992 年第2 期。道家之“德”的內(nèi)在特性是“柔”而非“剛”，以“柔”的方式面對(duì)困境并非退讓與躲避，而是以“無(wú)聲”的方式達(dá)至轉(zhuǎn)化和利用“悲態(tài)”的“勝有聲”的理想效果。“每一個(gè)在道德上有價(jià)值的人，都要有所承擔(dān)，沒(méi)有承擔(dān)，不負(fù)任何責(zé)任的東西，不是人而是物件。”②[德]康德：《道德形而上原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2000 年，第175 頁(yè)。道德之境從來(lái)不會(huì)自發(fā)形成，而只能是道德淬煉的結(jié)果，尤其是主體在“悲態(tài)”中以道德安置與回應(yīng)自我、他人和宇宙萬(wàn)物的結(jié)果。由對(duì)“悲態(tài)”的沉思中獲得倫理啟示和道德指引，而非沉溺于“悲態(tài)”中不能自拔，是人之為人的本質(zhì)規(guī)定。

阿德勒（Adler）認(rèn)為，悲感的被動(dòng)性中隱含著主動(dòng)性，“這種情感充分展現(xiàn)了以退為進(jìn)、反弱為強(qiáng)的奮斗過(guò)程，展現(xiàn)了個(gè)體想要維護(hù)自己的地位、想要規(guī)避無(wú)力感和自卑感的意圖”③[奧]阿爾弗雷德·阿德勒：《理解人性》，汪洪瀾譯，北京：中國(guó)城市出版社，2012 年，第229 頁(yè)。。面對(duì)消極否定的悲態(tài)，來(lái)源于生命的“強(qiáng)力意志”往往“逼迫”人們由對(duì)“悲態(tài)”的感受與體驗(yàn)中生發(fā)出無(wú)限的生命期待并將其訴諸于真實(shí)行動(dòng)。這種主動(dòng)弱化、克服、超越“悲態(tài)”而走向理想生存境遇的觀念和行為時(shí)刻離不開(kāi)理性的指引與規(guī)約。轉(zhuǎn)化與利用“悲態(tài)”必須建基于對(duì)“悲態(tài)”的理性關(guān)照。理性的價(jià)值不僅在于發(fā)現(xiàn)和確證悲態(tài)，也在于轉(zhuǎn)變和改善悲態(tài)。以理性調(diào)控和運(yùn)載悲態(tài)，而非停留在對(duì)“悲態(tài)”的感性認(rèn)識(shí)中，能夠促成“悲態(tài)”積極效用的最大化?！爸勒弑剡_(dá)于理，達(dá)于理者，必明于權(quán)，明于權(quán)者，不以物害己?！保ā肚f子·秋水》）只有經(jīng)由“理性的沉淀或融化”的“悲態(tài)”才能夠具有普遍適用的意義與價(jià)值。經(jīng)由訴諸理性而體認(rèn)、轉(zhuǎn)化和利用“悲態(tài)”，方能真正成就與樂(lè)享理想人生。