李小江

像我這樣的年齡、經歷和閱歷,被一本書絆住的概率很低;除非這書的學術內涵足夠新穎,并且有趣。

《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》 (下稱《余生》)講述了一個北魏宮女的故事,描繪出一個動亂時代的歷史畫卷。因為做過“20世紀婦女口述史”項目,我這里不缺女人的故事;逢“千年未有之大變局”,身在其中,無需史料旁征佐證;無論王鐘兒的坎坷人生還是她身處的時代,都不是我關注的要點。讓我滯留在這里的,不是具體的歷史場景,而是場景幕后的推手暨該書作者的良苦用心:螺螄殼里“筑”道場——我用“筑”取代“做”,是想強調:此書講述的不只是一個人的生命故事,鋪展的也不是一次性終結的舉事道場,羅新將他多年力倡的新史學觀有效地推進到實踐層面,身體力行地筑起了一個可作示范的研究平臺,為后學跟進提供了難得的范例。

當下,微觀史風行。微觀史學的歷史不長,至今不過半個世紀,在中國大陸近年有爆發(fā)的趨勢。微觀史的出現基于目光向下的理念,對傳統(tǒng)史學的宏大敘事是挑戰(zhàn)也是補充;但它的史學抱負與傳統(tǒng)史學是一致的:將“微小”宏大化,在史料分析的基礎上試圖讓一滴水珠“變成一個小小的世界”(1)[法]埃馬鈕埃爾·勒華拉杜里:“蒙塔尤是灘臭氣撲鼻的污水中的一滴水珠。借助日益增多的資料,對于歷史來說,這滴水珠漸漸變成了一個小小的世界;在顯微鏡下,我們可以看到許許多多微生物在這滴水珠中游動?！薄睹伤?1294—1324年奧克西坦尼的一個山村》,許明龍、馬勝利譯,北京:商務印書館,2003年版,第428頁。,依舊是在傳統(tǒng)的史學觀念中做文章。表面看,《余生》很像一部本土化的微觀史,其故事來源基于一方女性墓志銘,不僅主人公微小如塵,其細節(jié)分析也如剝繭抽絲,說“微”是恰如其分的——但這不是一部微觀史,它的分析框架不在時下盛行的微觀史之套路中,書里沒有以小人物做成大歷史的僭越心態(tài),也不見“滴水/海洋”的史學抱負;相反,它的目光是平視的,它的敘事路徑因此可以在廣闊的歷史畫卷上從容而平緩地徐徐展開。

確切地說,這是一部面目全新的史學著作,將(一個)“人”的生命故事嵌入世間生活的歷史肌理之中,旨在在新史學觀的光照下作一次新的嘗試——其“新”,主要表現在兩個方面。一是觀念,“關心弱者,為邊緣人發(fā)聲”。之所以“關注遙遠時代的普通人,就是因為他們是真實歷史的一部分。沒有他們,歷史就是不完整、不真切的。”羅新認為:“對普通人的遮蔽或無視,是傳統(tǒng)歷史學系統(tǒng)性缺陷的一部分?！?2)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,北京:北京日報出版社,2022年版,第54、322頁。認識到傳統(tǒng)史學存在的問題并不新鮮,正是這缺陷太龐大太過觸目,才引發(fā)了史學觀念的革命。在這個方向上,羅新之“新”,新在他將“系統(tǒng)性”看作缺陷之根,他想做的,是在史學觀念的根脈上更新歷史的敘事平臺——在《余生》中,“事件”退位了,讓渡于“人”——借助這樣的平臺,每一個人(無論其性別和社會身份)都有可能被看到,被講述,成為歷史中的主體之在。二是方法,對社會史研究而言,這是一個至關重要的問題。沒有新方法,就不可能呈現歷史的新貌。新社會史研究的幾部(海外)著作之所以被看作經典,并不因為它們揭示的歷史樣態(tài)具有多少普世性,而是其方法具有普適價值:發(fā)掘方寸之地的塵封檔案,采用口述的、圖像的、微觀的、解構的……各種分析手段,追隨者眾。羅新在方法問題上另辟蹊徑,引發(fā)我在這里駐足:踐行新的史學理念,他該如何取材?如何分析?如何闡釋?

材料即史料。我完全認同羅新的看法:“一切史料都是史學?！?3)羅新:《有所不為的反叛者:批判、懷疑與想象力》,上海:上海三聯書店,2019年版,第13頁。相比其他因素,我認為史料是第一位的:它是由不可見的曾經之在到可見的“歷史”之間唯一有效的中介。最重要的,它們本身就是歷史的見證,以不同形式承載著或可見(如壁畫、照片)或可釋讀(如文字、文學)或可聽聞(如戲劇古樂、錄音錄像)或可傳播(如雜史筆談、神話傳說)的歷史信息。追尋昔日的人事,恰如烹飪,巧媳婦難為無米之炊,有史料在,才能作研究;有新史料面世,才會有更多的歷史新見。歷史學家的工作就是講故事,講述之前,必須有那些原初的資料在人間。進入新史學研究,史家的目光向普通人匯聚;可是,史上可有幾人為普通人作傳?又有多少人用心記錄底層社會的日?，嵤?新史學研究最關注的問題也可能就是它自身的短板:材料從哪里來?

在《余生》中,羅新使用的基礎材料是墓志和幾部正史,間或穿插一些地方志信息。不同于以往的史學著作,在他這本書里,墓志銘是敘事主干,正史做個策應,方志成為點綴信手拈來——深藏地下的墓志銘、方志和史記類的官志,三種都是中國特有的歷史記錄,可謂中國特產,合唱一處,唱出了別樣曲調。在中國,人的歷史感幾乎是先驗的,不僅因為有《史記》類的主流記史傳統(tǒng),更有無數家譜深入民間,在先祖的姓氏名下有序傳承。所謂傳宗接代,生生不息,是一種基于血脈賡續(xù)的歷史觀,世代相襲,沿襲的不只是歷史觀念,還有記史的方式——文字,自古至今,國人惜字如金,因為字可以自成歷史,如二十四史、地方志、家譜、墓志銘……從國史到方志,從家族譜牒到墓志銘中呈現的個人生平小傳。過去,史家認可的文獻基本上是授權文字,能作記錄的都是文人,都有官方或地方認可的社會身份。今天,可用的史料范圍極大地擴展了,從喪葬形制到墓中壁畫,乃至詩歌、小說、筆談、方言,甚至聲音……如何記錄并不重要,重要的是必備的歷史條件——記錄者身在現場,和被記載的“史料”具有同一時空屬性。毫無疑問,墓志銘具備這樣的條件,它和墓主人同處一個時代,它本身也是“曾在”的真實史跡,其可信度遠在其他形式之上。墓志銘的發(fā)掘和不斷匯編成書是史學界的福音,為新史學研究提供了豐富的資源和開闊的場地。近年,多部研究成果陸續(xù)面世——《余生》在這個隊列中,我看它之有趣,不在史學觀念,在它講述的方法:如何將數百字的墓志銘文講出一個“漫長”的生命故事?

第一件事,去偽存真——羅新去的是哪些“偽”?

墓志銘,因為公示于眾,史上有意作偽者不多。這幀慈慶的墓志銘文是孝明帝“命史臣作銘志之”,由朝廷專職寫作的官員常景撰寫。文中之偽并非刻意,不過是男性文化主導下的隨到之筆,有兩處:一是她的字(俗姓王氏,字鐘兒),羅新校正:“北朝墓志記女性的‘字’(以及北族人物的所謂 ‘小字’),其實都是本名”;二是她的原籍(太原祁人),羅新說,太原郡的祁縣只是郡望,“郡望在那時主要用于表明自己的姓族來歷”而并非她的出生地(4)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第12-13頁。引自趙超 :《漢魏南北朝墓志匯編》修訂本,北京:中華書局,2021年版,第195-197頁。。兩處小小的更正和補充看似微不足道,對日將清晰且行將壯大的“女性文獻史(觀)”(5)關于女性文獻史觀,我有專文論及:“從女性主體出發(fā),在實地考察的基礎上重新認識人類文化遺產(relics) 的歷史價值,將女性的文化遺存(無論以什么形式呈現出來)看作廣義的‘女性文獻’(female documents)……女性的文化遺存遍布人類生活各個領域,與生命史、日常生活史、部族和民族的歷史以及心靈史、人類情感和審美的歷史密切相關?！盬riting and Wearing: Engendering Documents in History,(中國香港)Asia Art Archives(AAA),2018年7月12日。而言非常重要,對我們新建的“女方志館”中的人物分類有直接的指導意義。

第二件事,避虛就實——羅新避的是哪些“虛”?

中國古代的悼念文字有固定的套路和行文規(guī)范,溢美之詞連篇,羅新認為它們“多是套話”,避而不談。難得的是他在虛文套話中看出了一些實質性的內容,這有三點。一是婚姻,“年廿有四,適故豫州主簿行南頓太守恒農楊興宗”,羅新看出了異常:24歲出嫁算是晚婚(那時女性婚齡大概以13～15歲最為常見),因此猜測“王鐘兒的晚婚必有特殊原因,當然也許這并不是她的第一次婚姻”。寥寥數筆,對之后對她生平的分析提供了一些參考信息。二是身世,從幾個字的提示中(王鐘兒的父親官至郡太守,她的丈夫曾為州主簿)羅新斷定:王鐘兒的父家夫家都屬晉宋社會中的“次門”即“低等士族”,門當戶對,猜想她前半生的太平日子該能過得中規(guī)中矩,與“余生”淪為奴婢的身份判若天壤。三是王鐘兒的出嫁之地“豫州汝南郡治懸瓠城,為當年劉宋淮西邊境的要塞,地據汝水上游,戰(zhàn)略意義極大”。羅新就懸瓠城的地理位置和名稱由來多用筆墨,為王鐘兒日后“掠沒”埋下了重要的伏筆。

第三件事,敘事,講故事。王鐘兒的墓志銘文(見圖1)算是長文,即使作在“比丘尼統(tǒng)慈慶”名下也就不過700多字,墓志銘文字三去兩去,羅新用什么材料講她的故事?

略志,留銘,“王師致討,掠沒奚官”,羅新的故事是從王鐘兒被擄開始的。正是從這里開始,王鐘兒的女性身份從傳統(tǒng)家庭中解脫出來,讓“余生”開啟了新的篇章——羅新將這新篇定名為“余生”(6)“那一年王鐘兒三十歲,對她來說,人生發(fā)生了驚天巨變,正常的生命軌跡驟然休止,剩下的便是暗黑無邊的余生?？墒钦l想得到,她在北魏皇宮竟生活了長達五十六年。這真是漫長的余生?！绷_新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第11頁。,我有些耿耿于懷:一個女人即一個獨立的生命個體,怎么她“正常的生命軌跡”離開了夫家就會“驟然休止”?明知30歲以后的她活出了不同尋常的另類風采,為什么還斷言說她長達56年的后半生“暗黑無邊”?可見,僅僅史學觀念的革新是不夠的,話說女性,還需更新的性別意識及時跟進。無論“休止”還是“暗黑”,尋常的同情心中略發(fā)感慨,不小心也會落入男性文人居高俯就的價值判斷之俗套。羅新其實清楚:“現代歷史學最鮮明的特征是解釋性和分析性,不是單純講故事,更不是一味發(fā)感慨?！?7)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第322頁。有趣的是,當我們跟著他的思路進入他的分析框架,不無意外地發(fā)現,史學陳述中也會出現與“安娜之死”(列夫·托爾斯泰《安娜·卡列尼娜》)相似的筆觸:這王鐘兒的余生的確漫長,卻并沒有像作者預判的那樣“驟然休止”;相反,它是一次又一次新生活的開始,雖不遂人意,卻能將“女性”的社會功能(不只是生育)在諸多方面用到極致。

墓志銘中文字寥寥,分析該從哪里開始?

面對歷史上浩如煙海、尚未釋讀、有待破解的墓志銘文,初學上路者多半望而止步,明知珍貴,下手卻困難。坦白地講,我在這里駐足,很大程度上就是因為它使用的基礎材料是墓志銘,心存兩點私念。一則,歷史上少有普通女性人生的完整記錄,墓志銘是個例外;一方女性的墓志銘就是一個女人的傳記。已經發(fā)現的上萬方女性墓志銘文是中國婦女史研究的富礦,《余生》的面世恰逢其時,為晚生后學提供了一個值得效仿的分析范本。二則,我們的女性/性別文獻資料館已經收藏了女性墓志拓片逾千方,整理和釋讀并不困難,難的是分析和闡釋。未經甄別和闡釋的墓志銘猶如破碎的文物殘片,價值無多?！队嗌纷屛蚁渤鐾?細讀之后,希望我的讀后感能夠較為清晰地道出它的分析路徑,給我們這里正在作墓志銘整理和研究的年輕學人一個可作參照的示范。

我看《余生》之長,長在分析。螺螄殼里筑道場,羅新的道場并非空穴來風,字字句句都盤纏在銘文提示的“關系/關聯”中,并將之順序清理,逐一剝離:由和王鐘兒同一時代身處相近地域的“她”(們)引出了多樣化的女性生活,由與之命運相關聯的“他”(們)以各不相同的人生際遇帶我們走進了男性主導的社會空間。這樣一來,王鐘兒的敘事線索被極大地拓展了,讀者的視野也跟著開闊了許多。

關于王鐘兒被擄,銘文中有交代:“值玄瓠鎮(zhèn)將汝南人常珍奇據城反叛,以應外寇。王師致討,掠沒奚官”。羅新補充,說她“掠沒奚官”是因為常珍奇的第二次外叛——從第一次到第二次主政官叛降,王鐘兒26歲到30歲4年動蕩的歲月讓她在家鄉(xiāng)時就不得安生,最終身家不保淪為奴婢,其原因在戰(zhàn)亂,由此引出了大的歷史背景:從地方鎮(zhèn)守到劉宋朝廷內亂,再到北魏奚官,書中有五章專事交代,資料來自多部正史和方志——這是作史的通例,這里略而不談。第八章之后的敘事,從王鐘兒入宮后第一份工作到出家后以“尼統(tǒng)”身份獲得最后的殊榮,銘文中也有交代,追溯或擴展并不困難。最難得的是(六) 《青齊女子》和(七) 《宮女人生》兩章,前者界定的是地域屬性,后者講的是一般宮女的生存環(huán)境,這兩章對理解“余生”至關重要——于此,墓志銘中并沒有只字提及;身處無米之困,作者憑什么給我們托出了閱讀的盛宴?憑借的是史學家獨有的想象力。

歷史的想象力建立在歷史邏輯的基礎上。不同于形式邏輯,歷史邏輯的核心是因果關系,“因”和“果”都不是抽象的概念,而是可信的史料;演繹或歸納也不單純是概念推理,而是想象力張弛有度的敘事工具。史學家的想象不是天馬行空,必須接地氣,像踩梅花樁一樣,步步都要落實在有實證的樁柱上——這兩章的樁柱,就是有實物和文字記載的墓志銘,羅新有話:

一般來說,普通宮女不大可能進入正史列傳,我們對北魏宮女僅有的一點了解都是靠20世紀以來出土的墓志。宮女的法律地位遠比普通農民低下,但她們更靠近權力中心,因而也更有可能偶然地成為權力的一部分(8)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第55頁。。

引用墓志銘再多,也都是碎片,羅新是怎樣將這些遺漏在歷史縫隙中的碎片縫綴在一起的?《余生》的行文中,依次可見三種方法。

一是相關性的歷史陳述,從宏觀著眼,從制度入手。第五章(《北魏奚官》)做的就是這件事:解釋奚官制度之由來及其功能(“奚官是魏晉以來管理宮廷奴婢的機關”),展現奚官中不同性別的生存處境(“無論是男性宦者還是女性宮女,其來源多為罪犯與俘虜……罪犯之家成年男性多被處死,僅剩少年入宮;宮女不分年齡,入宮時都在成年”)。宏觀陳述的資料大多來自正史,不是針對哪一個人,說的是特定歷史環(huán)境中一群身份相似的人的總體狀況。

二是相似性的個案分析。如張讜的妻子皇甫氏(《魏書·張讜傳》載,“讜妻皇甫氏被掠,賜中官為婢”,皇甫氏不從,裝瘋賣傻,最終被夫家贖回),又如罪人之女文羅氣(她入宮后被賞賜給劉姓宦官,其養(yǎng)女成了孝明帝的淑儀,文羅氣因此風光一時);同樣遭際中各不相同的女性人生,為理解王鐘兒的“余生”提供了參照。第六章在《青齊女子》名下展開,對(接下來要談的)第三種方法是一個必要的限定。青齊指稱地域,地域的界定是相似性中不可或缺的基本要素——遺憾的是,作者在行文中將“青齊地區(qū)”和“劉宋的青冀二州”相提并論(見下述引文),對地名出現的差異沒有作出明確的解釋,難免讓人心生歧義:如果拿它作常識看,王鐘兒或文羅奇的原籍既不在古史中的青齊二州,也不在今人熟知的青齊文化范圍內;若作泛泛指稱的廣袤區(qū)域看,用在歷史敘事中似有不妥。確鑿無疑的時空屬性是制約一切人文現象可比性的前提,一切可被稱作史料的信息只有在明確其地點和時間之后才能被使用——在此特別提醒,是希望后生學人在“講故事”的起步階段小心舉步,涉及的時空概念必須確鑿無疑,謹防想象力的疏漏、跳躍、走偏。

三是類比。從宏大敘事落實到在點分析,即從大到小、從宏觀到微觀、從虛擬或抽象的概念到可見的具體人事,通用的方法是類比:同類相比,觸類旁通,第七章《宮女人生》用的就是這種方法?！皩m女來源除了戰(zhàn)爭擄掠(來自南朝),還有家庭陷罪(來自北魏),共同點是都出自官宦家庭。”(9)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第65頁。同類身份,相似的命運,從同時期多個宮女的墓志銘中可見王鐘兒入宮后的一些生活細節(jié)。

見于墓志的北魏宮女中,還有至少四個是和(內司)楊氏一樣,在同一個時代背景下,同一時期從青齊地區(qū)(劉宋的青冀二州)被魏軍掠入平城。這四個宮女是劉阿素、張安姬、緱光姬和孟元華(10)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第59頁。。

這些宮女中“可能王鐘兒熟識的不少。比如地位最高的宮內司楊氏曾和她一起侍奉高照容,并一起養(yǎng)育宣武帝及其弟妹。王鐘兒與內宮第一大廚王遺女也應該相熟,兩人同齡,而且同樣在宮里度過了漫長的余生。”(11)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第71頁。如此文字就不再是單純的分析,而是基于類比生成的解釋。

分析和解釋,兩者不可或缺,在敘事過程中其實是互為你我的。分析,考驗史家的學術功力,幾斤幾兩,全看解析之刀穿透歷史的深度幾寸幾分。沒有足夠豐厚的知識積累,在啞謎般的銘文面前將寸步難行。解釋,是概說也是綜述,縫綴碎片般的歷史信息,檢驗史家的歷史觀念和思辨能力。分析要盡可能地深入事物肌理,力圖呈現“在”之然。解釋就是講故事,試圖說出“在”之所以然,倒敘者多,通常是一個由“果”溯“因”的過程。

以普通人為故事主角,作史的方法也會有很大改變,主體地位的置換必然導致想象空間的無限拓展。傳統(tǒng)正史的主角是帝王將相,以“事件”為中心的大歷史無不圍繞著改朝換代,極大地約束了“真實”的敘事空間:非親身參與者或親眼見證者無權發(fā)言,在起點上就將普通人排除在了(敘事)“資格”之外。換了主體,將視野拓展到普通人,歷史的敘事線索就不再是單一的或唯一的,在“關系”中展開,一定是多元的和豐富的。傳統(tǒng)史學中難以呈現的“情感/精神”也都有望在多元化的敘事空間中重見天日——只是在這個層面上,歷史才能真正呈現出(它原本)多元、立體、豐富的內涵,“滴水/海洋”的關系也會發(fā)生本質性的變化:不再以“滴水見海洋”的是否去判定滴水的價值,而是互為背景。也就是說,只有在人類生活的大海中看見無數各自千秋的滴水,海的面目才可能真正接近歷史的真實。對比故事和歷史的關系,羅新說:“故事有主人公,有開始,有結束,歷史沒有。故事是江河,有源頭有終端。歷史是海洋,沒有起點,也沒有終點”(12)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第319頁。。盡管羅新特別強調現代史學“懷疑”和“批判”的品質(13)可參見羅新的專著《有所不為的反叛者》,副題就是《批判、懷疑與想象力》;其中第一章將“批判”看作“歷史學家的美德”之最。上海:上海三聯書店,2019年版,第2頁。,但他的歷史敘事其實相當客觀而非激進的批判。在我看來,懷疑的意識和批判的立場于史學研究應該是先驗的,體現在史料選擇和分析過程中;一旦進入敘事和闡釋,批判的鋒芒就該收斂退隱在史料背后,盡量讓“故事”自己站出來說話。我講這話,主要是針對半個世紀以來“女權主義史學觀”主導的婦女史研究通例。這里以《余生》為別樣范例,我想強調:歷史就是歷史,故事就是故人往事,承載不起太多今人的新事新思想。史家秉筆直書,書寫的還是故事,對曾經存在的人或事,不批判,不評論,呈現而已。只有這樣,我們才可能在“余生”中看到了王鐘兒(尼僧慈慶)接近真實的生命印記,在動亂時代的邊緣地帶發(fā)現女性“其實”的生存狀態(tài)和“可能”的社會空間——這些意外的發(fā)現看似另類,其實不盡然:作個體看,似乎人人都偏離了“正?！避壍?非常態(tài),是異端;作整體看,墓志銘中那些看似不夠正常的人生軌跡比比皆是,大有人在,匯聚成川,展現出來的可能恰恰就是中國歷史上女性生活的本質樣式,是女性人生在父權制社會中的常態(tài)。

比如民族身份和等級制度,在父權社會里非常重要,尊卑有序的人際關系是社會秩序的基礎。以父系為主脈的家族鏈條上,男性的身份等級多半是世襲的,相對固定(14)對此羅新有專論:“身份制與等級制社會對出身與流動限度是非常敏感的,出身寒賤者只宜在一個限閾內流動……突破身份的制度性極限,意味著必然面對否定性的社會輿論?！绷_新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第240-141頁。;女性的身份則不同,非固化,可跨越,隨丈夫、兒子或某個男人的身份隨時可變。在世界文明史上,主流社會對女性的民族屬性和家庭出身之貴賤并不那么看重,看重的是(女)色、性和生育功能。脫離了原生族群的男性個體在異族人的社會里很難存身;女性則不同,恰恰是個體的女性,可能因為單純的性關系、婚姻關系或生育關系即時改變原有的民族屬性和社會地位。《余生》中,身世顯赫的斛律氏是這樣一例(15)“景穆帝的正妻斛律氏,應該是出自高車的斛律部?！薄巴蹒妰涸谄匠菍m最早的工作就是服侍景穆帝的斛律氏昭儀?！绷_新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第72-77頁。,罪人之女賤如奴婢的宮女文羅氣也是同樣的案例——如此際遇和待遇,在女人的意識形態(tài)中是有反饋的,其反噬效應與慣常的刻板印象會有很大差距:女人對民族身份的認同未必像男人那么信誓旦旦,其階層歸屬和對等級制度的認識未必像男人那么聽天由命,其道德意識即貞潔觀念也未必像“列女傳”記載的那么根深蒂固不可撼動。

特別值得一提的,是女性與血緣關系的疏離和讓渡。在父權社會里,男性以血緣關系為識別“家人”的唯一標準,血脈相承也是個人情感生活的重要基石。女性則不同,血緣或親緣關系可能先天成害(如子貴母死、外戚干政等),從常太后的身世和身后之事(《余生》第九章、第十一章)可見一斑。非血親關系反倒有可能成為命運轉折的契機,如馮太后入選后妃及其對“子貴母死”制度的濫用?！队嗌返诰耪碌降谑徽聦Υ擞袑Ｕ?書中各章也有大量相關信息給血緣認同的“性別差異”留下了很大的闡釋空間(非本文要點,可做余論)。即使在日常生活中,女性的情感基礎也遠比血緣開闊(16)“據說慈慶彌留之際,還不忘給孝明帝留話,涉及為國家治理獻計獻策……多少能說明她對自己撫養(yǎng)長大的孝明帝的感情?！绷_新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第8頁。,可以是生養(yǎng)關系(嫡母、繼母、慈母、養(yǎng)母(17)按照《唐律疏議》卷六《名例律》中“母親”稱謂的分類(女史李志生分享)。),也可以是日常照護關系(保姆、近侍,如王鐘兒入宮后的主要工作),甚至可能是同庚同學同事(所謂閨蜜)……從古至今,此類眾多,不贅列舉。

《余生》中普通女性的人生故事基本上都出自墓志銘,這是有實證基礎的,它們從多個角度證實了有史以來廣泛存在于社會生活中的一個非常重要的現象:女性社會身份的非固化和不確定性,對女性生活的影響以及它在社會歷史進程中的實際作用(如民族融合、文化融匯),在正史中多見記載卻少有提及,至今懸而未解:孰是孰非,是好是壞,遠非一個簡單的“女禍論”或遍布世界的“第二性”說(西蒙娜·波伏娃)所能涵蓋。長久以來,人們在既有的說辭中人云亦云,史家也不例外,難免會以“正統(tǒng)”的方式在“主流”社會中持續(xù)不斷地生產出巨大的認知誤區(qū)。我認為《余生》之難得,不僅因為它出自一位心在時代前沿的男性史家之筆,更是因為它的筆法繼承了傳統(tǒng)史學紀傳體“說人事”的敘述風范,因此我們才有可能在它“娓娓道來”(而不是“揮斥方遒”)的故事中發(fā)現:與男性身份相對固化和生活空間相對狹窄不同,女人(如王鐘兒)的人生故事帶出了多民族、多層次、多元化的社會生活場景,不計勝敗,不拘身份貴賤,豐富多彩。推而論之也可以說,出自女性的文獻史料(包括手工、女紅和食物、飾物等)更多地承載著“日常生活”和“人際關系”的歷史信息——這恰是正史和傳統(tǒng)文獻中多有疏漏的部分——在新社會史研究中尤為珍貴。

最后想說的很有趣,是關于比丘尼的生活和評價,正史中少有論說,《余生》中尼僧的故事因此新鮮。在第十八章《投跡四禪》中,通過類比的方法,羅新對“魏故車騎大將軍平舒文定邢公繼夫人大覺寺比丘元尼”元純陀的墓志銘作了充分的釋讀和詮釋,將難得一見的觀點陳詞筆端:

出家以后,元純陀一定程度上解除了與邢家在法律、道德與社會生活層面的義務,同時獲得了在不同家庭、不同社會團體、不同空間限隔之間行走來去的自由。在這個意義上,佛教不只提供了一種信仰、一種理念,也提供了一種社會生活的新可能(18)《余生》中使用的類比方法,資料多出自墓志銘,在揭示相對封閉的隱秘生活方面卓有成效,如第十八章《投跡四禪》對元純陀(拓跋云的第五女)墓志銘的釋讀,對我們了解當時女性的婚姻生活乃至其出家后的精神世界都有很大的幫助。參見羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第176-192頁。。

元純陀臨終交代不與前夫邢巒合葬,羅新特別作出解釋:“如果元純陀沒有出家,她的女兒大概想不出不合葬的理由,而邢遜也不敢不辦理合葬……在人生的盡頭,元純陀的比丘尼身份再次賦予她某種選擇的自由?！苯璐?作者進一步發(fā)揮了他的看法:

宗教社會史研究者早就發(fā)現,女性在新興宗教的發(fā)展與傳播中特別活躍……新宗教至少在一個時期內會提供對抗已有建制的思想資源和組織力量,女性對此是敏感的,也是積極采取行動的(19)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,第191頁。。

《余生》的第十八章和第二十三章是我最喜歡的篇章,不只因為它的解析方法和全新的詮釋,更是對史學家該有的血性和勇氣心生歡喜。我相信,新史學不僅要更多地呈現普通人暨“人”的主體地位,也需要史家的文字更多地彰顯出學人的精氣神和精進的思想之光。我這里用“比丘尼”結尾,一則呼應“尼統(tǒng)慈慶”出家人的身份;另則,也想透露一點自家風聲,希冀后生學人能夠聞風跟進。這兩章的真正主角是多位尼僧,資料來源基本上都是新近出土的墓志銘。羅新的詮釋像啟開了一扇扇有光的窗縫,讓我們有望在這些由鄰家女子轉為尼僧的人生軌跡中看到更開闊、更有深度、更有趣因而亟待開發(fā)的歷史空間——從中,可以期待的不僅是歷代史書上難見的女性生活之豐富和多元,還有女性自主選擇信仰和歸宿的歷史信息以及她們塵封已久的精神世界。

長久以來,俗世坊間對比丘尼有很多偏見,以為她們棄絕塵世,孤燈灰影,命運多舛令人唏噓;連羅新也免不了用“暗黑”渲染“余生”的品質。但是,在敘事過程中,羅新展現的卻是另一番景象:“北魏遷都洛陽以后,被廢或失勢的后妃有不少出家為尼的……著名的瑤光尼寺,便是專為這些特殊身份的出家人準備的……據《洛陽伽藍記》,瑤光寺有‘尼房五百余間’”(20)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》引言,第4頁。。對于年邁的宮女如王鐘兒(們)在內的女眾信徒而言,出家,遠不單純是個信仰問題,首先是生路?；钪?哪里是可靠的棲身之地?身為奚官,她們早已失去了故國故鄉(xiāng)故土,無自家,無子孫,何論出“家”?那個賴以棲身的宮廷官家于她們原本就是囚身的牢獄;因此,對她們而言,出家也是救贖,橫豎有了一處棲身安心的歸宿。《余生》中講了不少這樣的故事,從達官貴人到身份微賤的宮女,依稀可見女性與佛教乃至宗教的關系:微不足道,隱秘不宣,棄絕塵世的心思里實則充溢著求(新)生的欲望,從古至今,小異大同。過去,不少女子甘愿放棄“正常的人生軌跡”,自愿出家是為了逃避婚姻;如今要逃避的,不僅是塵世中的種種煩惱,還有現代社會中難以承受的競爭壓力和虛妄的功名之累。這些年我在秀峰腳下租屋長住,順便做著女眾道場廬山萬杉寺的即時跟蹤研究。對諸多女性信眾的深入訪談讓我眼界大開:古往今來,女性多是“先出家后信佛”的。尤其在今天,比丘尼的生活遠不像人們想象中的那么不堪;她們進入佛門,不只是走進了高懸塵世之上的信仰世界,更是一種(現實和務實的)生存方式的選擇。偏離了“正常”軌道的她們并沒有落入無邊的暗黑,相反,她們在固化的世俗生活中別開洞天。從皈依到剃度,從出家到常住,這人世間所有女性中,似乎只有她們可能真正做到自主選擇,自由來去,自在生存,無礙且無牽掛。因此,看羅新在開篇引言中說“比丘尼的身份使她們能獲得某種程度的自由和新生,至少能保持某種相對獨立的社群生活”(21)羅新:《漫長的余生:一個北魏宮女和她的時代》,引言第4頁。,不由得會心一笑。她們的生路多了,我的心路和思路也都更寬綽了。