彭兆榮

引 言

博物學(xué)，凡屬生物種類(lèi)盡皆囊括；民族志，凡屬人類(lèi)事物均入視界。二者同構(gòu)，凡屬生態(tài)—生物—生命全都包攬。當(dāng)今之世，三大挑戰(zhàn)——生態(tài)危機(jī)、生物多樣性危機(jī)、文化多樣性危機(jī)已然逼到人類(lèi)眼前。博物民族志成為二者相結(jié)合的新型民族志范式。

這一范式的學(xué)理依據(jù)是：博物學(xué)與人類(lèi)學(xué)的研究特點(diǎn)為整體性。但現(xiàn)在的學(xué)科發(fā)展趨勢(shì)卻越來(lái)越小，成為“針尖學(xué)科”。然而，當(dāng)今世界的生態(tài)出了問(wèn)題，物種出了問(wèn)題，生物鏈出了問(wèn)題；總體上說(shuō)，是關(guān)系出了問(wèn)題，整體出了問(wèn)題。面對(duì)這些問(wèn)題，那些“針尖學(xué)科”的回應(yīng)顯得無(wú)力，由此，博物民族志應(yīng)時(shí)而生。

博物民族志中的邊緣形態(tài)

博物民族志(“多物種民族志”)(1)筆者將“多物種民族志”視為博物民族志的一種異稱(chēng)。為我們提供了一個(gè)更為寬廣的視角，讓我們了解人類(lèi)與其他物種之間的深層關(guān)系：“理解獨(dú)特的人類(lèi)表征形式與這些其他形式之間的關(guān)系，是找到一種不從根本上區(qū)分人類(lèi)與非人類(lèi)的人類(lèi)學(xué)踐行方式的關(guān)鍵?！?2)[加拿大]愛(ài)德華多·科恩：《森林如何思考：超越人類(lèi)的人類(lèi)學(xué)》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年，第14頁(yè)。換言之，博物民族志試圖創(chuàng)立一種“超越‘人類(lèi)’的人類(lèi)學(xué)范式”的全新價(jià)值。這種范式不再固守“以人為本”，而“以三生為本”替代之，尤其凸顯“邊緣形態(tài)”。

美國(guó)人類(lèi)學(xué)家羅安清的《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》成為近時(shí)廣受關(guān)注的一部民族志作品。她以自己的生命旅程傾注于那些邊緣形態(tài)的生命物種，包括一些人類(lèi)社會(huì)的邊緣群體，以及與這些群體關(guān)系密切的物種。作者以松茸為線(xiàn)索，把與之相關(guān)的、不受關(guān)注卻真實(shí)存在的邊緣性擺在人們的眼前。“松茸”成了民族志的表述主角。作為一種本體轉(zhuǎn)向，博物民族志突出地表現(xiàn)在對(duì)“邊緣物種”的特殊關(guān)照。(3)參見(jiàn)[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年，第12-13頁(yè)。這也正是博物民族志最值得稱(chēng)道之處。

在羅氏眼里，松茸自由自在的生活是一種生命禮贊。當(dāng)我們(人類(lèi))在自己所掌控的世界里行將失敗的時(shí)候，比如資本主義強(qiáng)勢(shì)話(huà)語(yǔ)開(kāi)始走下坡路，甚至瀕臨滅亡之時(shí)，那些邊緣存在卻能夠成為一種“再生”的奇跡：1945年廣島被原子彈摧毀時(shí)，最先從一片廢墟中生長(zhǎng)出來(lái)的生物就是松茸。(4)參見(jiàn)[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年，序言第3頁(yè)。今天，沒(méi)有人能夠把人類(lèi)內(nèi)心的那種對(duì)生命的焦慮表達(dá)出來(lái)，松茸卻成了一種邊緣化自我存續(xù)的奇觀——原子彈可以毀滅世界，重生卻成了人類(lèi)自我救贖式的對(duì)生命的期待與期許。

當(dāng)松茸作為一種邊緣物種與存在方式進(jìn)入人類(lèi)學(xué)家的視野時(shí)，博物民族志也就水到渠成。仿佛是偶遇，這一特殊的物種與特定的邊緣族群的關(guān)系就像是生命合同的履約，邂逅到了一起。

“邊緣”是一個(gè)存在性表述。作為一種邊緣生計(jì)，永遠(yuǎn)是相對(duì)的；而超越(beyond)作為一種特殊的進(jìn)取方式則具有一般性?xún)r(jià)值。事實(shí)上，今天流行于世界的話(huà)語(yǔ)價(jià)值不可能獲得成功，原因在于二元對(duì)峙之“排斥—分類(lèi)”在作祟：“在流行的美國(guó)夢(mèng)里，生存是通過(guò)戰(zhàn)勝別人來(lái)拯救自己。”(5)[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年，第24頁(yè)。今天的末日根源正是源始于此。而博物民族志所做的恰恰相反——強(qiáng)調(diào)不同生命的協(xié)作：不僅包括人類(lèi)之間的族群協(xié)作，也包括與那些人類(lèi)以外的物種間的協(xié)作?！八扇住弊鳛橐环N生物物種，只是按照自己的存在邏輯和生命路線(xiàn)行進(jìn)，然而，它們的生命圖像卻因此可以或可能成了人類(lèi)的一種反觀、反思與反省。

博物民族志的多角色敘事把人類(lèi)推到了一種不得不反思人類(lèi)自我的境地：人類(lèi)除了關(guān)注自己社會(huì)的邊緣存在以外，也把視野投射到其他物種上。比如近些年挪威女人類(lèi)學(xué)家瑪麗安·伊麗莎白·利恩就把她的民族志研究伸入到了對(duì)三文魚(yú)的研究中。(6)參見(jiàn)[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚(yú)：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚(yú)的馴養(yǎng)》，張?chǎng)┳g，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第27頁(yè)。她的研究表明，“僅僅在四十年前，世界上還不存在工業(yè)化的三文魚(yú)養(yǎng)殖——無(wú)論在挪威還是其他地方。其他的飼養(yǎng)動(dòng)物與人類(lèi)一起進(jìn)化了千年，而三文魚(yú)的確是‘養(yǎng)殖場(chǎng)的新秀’”。(7)[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚(yú)：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚(yú)的馴養(yǎng)》，張?chǎng)┳g，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第123頁(yè)。博物民族志的介入研究，投射出人類(lèi)學(xué)的獨(dú)特視野：“雖然三文魚(yú)可以被馴化，但是它們幾乎不能被馴養(yǎng)。如果馴養(yǎng)是‘建立在特定的人和特定的動(dòng)物之間的一種關(guān)系’(Russel，2002)，那么這里沒(méi)有這種關(guān)系的存在?！?8)[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚(yú)：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚(yú)的馴養(yǎng)》，張?chǎng)┳g，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第103頁(yè)。博物民族志提醒人們：三文魚(yú)不再“僅僅是魚(yú)”，(9)參見(jiàn)[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚(yú)：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚(yú)的馴養(yǎng)》，張?chǎng)┳g，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第216頁(yè)。而是一種生命。

同時(shí)，博物民族志對(duì)現(xiàn)代科技也是一種“提示”：從生物學(xué)的發(fā)展來(lái)看，在很長(zhǎng)的歷史時(shí)段內(nèi)，人類(lèi)為肉眼無(wú)法觀察到的精彩世界而歡呼。然而，新測(cè)序技術(shù)和功能強(qiáng)大的顯微鏡打開(kāi)了這個(gè)神秘世界的一扇窗。高科技讓人類(lèi)有機(jī)會(huì)更清晰全面地觀察到原先看不到的世界。然而，隨著高科技的出現(xiàn)，一些原來(lái)看不見(jiàn)的物種(但它們存在)從此再也看不見(jiàn)了(它們消失了)。原因之一是：高科技作為“武器”參與了滅絕生物物種的“戰(zhàn)爭(zhēng)”！這提醒人類(lèi)：任何工具(包括高科技)都是雙刃劍。人類(lèi)切莫墜入工具陷阱中。博物民族志以“多物種生存”警示生命危機(jī)。

博物民族志所追求的價(jià)值正是“超越人類(lèi)之上的人類(lèi)學(xué)，絕對(duì)是一種本體論的人類(lèi)學(xué)。也就是說(shuō)，嚴(yán)肅對(duì)待非人類(lèi)存在者，會(huì)使得我們不可能將我們的人類(lèi)學(xué)考察僅僅局限于認(rèn)識(shí)論的視角，也就是局限于如何理解某個(gè)特定時(shí)間或某個(gè)特點(diǎn)的地點(diǎn)的人類(lèi)并非為其賦予意義的視角”。(10)[加拿大]愛(ài)德華多·科恩：《森林如何思考：超越人類(lèi)的人類(lèi)學(xué)》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年，第16頁(yè)。這意味著，博物民族志有了一個(gè)視角的轉(zhuǎn)變，即不再簡(jiǎn)單以“人”的視角去看待對(duì)象，也不再是“我”“你”“他”的對(duì)視關(guān)系，而是“我—你—他—它”的同構(gòu)。在《森林如何思考》一書(shū)中，人類(lèi)學(xué)家科恩描述了“魯納美洲豹人”：

在這座森林里充滿(mǎn)了魯納美洲豹人(Runa puma)，會(huì)變形的人類(lèi)—美洲豹，或者我將稱(chēng)之為美洲豹人(were-jaguars)。Runa在當(dāng)?shù)氐囊馑际鞘恰叭恕?，puma的意思是“捕食者”或“美洲豹”。這些魯納美洲豹人——既可以看到自己被美洲豹視為跟它們同樣的捕食者，有時(shí)也會(huì)以美洲豹看人類(lèi)的方式(也即作為獵物)看待其他人類(lèi)。(11)[加拿大]愛(ài)德華多·科恩：《森林如何思考：超越人類(lèi)的人類(lèi)學(xué)》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年，第3頁(yè)。

在這樣的表述中，與其說(shuō)“森林思考”，不如說(shuō)“森林創(chuàng)造思考”?！皬娜祟?lèi)的角度來(lái)看，(人與森林的故事)那是很久以前的事了，幾乎不值得銘記。然而，從森林的角度來(lái)看，冰河時(shí)代結(jié)束以來(lái)的時(shí)間線(xiàn)仍然短暫。”(12)[美]羅安清：《末日松茸：資本主義廢墟上的生活可能》，張曉佳譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2020年，第205頁(yè)。也可以這樣說(shuō)，人類(lèi)的話(huà)語(yǔ)表述與“森林表述”同構(gòu)，這不僅說(shuō)明作為物種，人類(lèi)與森林在歲月的演化中并行；而且二者處在“對(duì)話(huà)”之中。比如松林催生了松茸，把人類(lèi)帶到與之為伍的“同道人”行列。這樣的故事不是今天人類(lèi)新編出來(lái)的，是他(們)—它(們)早已成為“生命同窗”的歷史合影與剪影。

概而言之，在博物民族志范式中，已不再是“以人為本”的話(huà)語(yǔ)霸權(quán)，而是以“三生話(huà)語(yǔ)”替代、超越之?！吧锒鄻有浴钡纳P(guān)照——即超越“人類(lèi)”的多物種民族志已然成了一種生命回歸，也無(wú)妨作為“高科技”的一種戒喻。

人類(lèi)學(xué)視野中的“博物性”

“人類(lèi)是什么？”這無(wú)疑是博物學(xué)、生物學(xué)、人類(lèi)學(xué)共同致力回答的問(wèn)題。其他學(xué)科也同樣在回答這一問(wèn)題，因?yàn)檫@是一個(gè)永恒的難題。希臘古城特爾斐的阿波羅神殿上刻有幾句名言，其中流傳最廣、影響最深的只有一句：人啊，認(rèn)識(shí)你自己。

或許人類(lèi)一直被“自以為是”所蒙騙。“宇宙的精華，萬(wàn)物的靈長(zhǎng)”這一人類(lèi)自己對(duì)自己的定義把人類(lèi)推到了巔峰，即自認(rèn)為比其他物種更高等，更了不起；導(dǎo)致了人類(lèi)自以為對(duì)其他物種擁有裁決權(quán)的錯(cuò)覺(jué)?！叭硕▌偬臁痹?jīng)是人類(lèi)鼓勵(lì)自我的豪言壯語(yǔ)。這種自大情結(jié)不僅傷害了原本萬(wàn)物和諧共生的自然狀態(tài)，最終也戕害了人類(lèi)自己。事實(shí)上，歷史上“大洪水故事”提醒人類(lèi)，大自然是可以“滅絕”人類(lèi)的。

關(guān)于生物物種(包括人類(lèi))的“進(jìn)化”特性、特質(zhì)和特點(diǎn)雖然仍存有爭(zhēng)議，但已為絕大多數(shù)人所接受。從進(jìn)化的角度看，人類(lèi)作為生物的“一類(lèi)”(人類(lèi)man-kind)是進(jìn)化的產(chǎn)物，而“馴化”則是與之結(jié)伴而行的重要伙伴。馴化指人類(lèi)有目的地對(duì)物種進(jìn)行改造以適合人類(lèi)的需要。人類(lèi)也在這一過(guò)程中達(dá)到“自我馴化”。黑猩猩與眾不同的、體現(xiàn)成熟和合作的社會(huì)氣質(zhì)是通過(guò)“自我馴化”進(jìn)化來(lái)的。自我馴化是基于生態(tài)學(xué)的自然選擇過(guò)程。(13)參見(jiàn)[美]理查德·O.普魯姆：《美的進(jìn)化：被遺忘的達(dá)爾文配偶選擇理論如何塑造了動(dòng)物世界以及我們》，任燁譯，北京：中信出版集團(tuán)股份有限公司，2019年，第274頁(yè)?！皬倪_(dá)爾文開(kāi)始，我們承認(rèn)我們是靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物的后代，但這絕不是說(shuō)我們本身是靈長(zhǎng)類(lèi)動(dòng)物。我們相信：自從我們的祖先從曾經(jīng)生活過(guò)的熱帶樹(shù)上爬下來(lái)以后，我們就永遠(yuǎn)擺脫了林棲生活，我們?cè)谧匀恢饨⒘霜?dú)立的文化王國(guó)?！?14)[法]埃德加·莫蘭：《迷失的范式：人性研究》，陳一壯譯，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第3頁(yè)。

在人類(lèi)歷史上，從“狩獵采集”到“農(nóng)業(yè)革命”之間的重要關(guān)節(jié)正是馴化——一種獨(dú)特的進(jìn)化過(guò)程。事實(shí)上，生物的進(jìn)化說(shuō)到底是一種生態(tài)—生物—生命，即“三生”協(xié)作與協(xié)同的歷史關(guān)系。這也正是“博物學(xué)”的歷史精粹。這也是自然進(jìn)化過(guò)程中所形成了特性：互惠?！盎セ荨本哂鞋F(xiàn)實(shí)的普遍性。(15)參見(jiàn)[美]塞繆爾·鮑爾斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物種——人類(lèi)的互惠性及其演化》，張弘譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第29頁(yè)。人類(lèi)學(xué)經(jīng)典民族志的大量證據(jù)表明，人類(lèi)社會(huì)之所以得以延續(xù)，一個(gè)重要原理正是緣于物種之間的互惠性。“自然的互惠性”是生物的生存條件。同理，互惠也是人類(lèi)社會(huì)借以維護(hù)社會(huì)關(guān)系的紐帶。這也是人類(lèi)今天保護(hù)生物多樣性的重要理由和依據(jù)。

由此可知，博物學(xué)在發(fā)展過(guò)程中形成了獨(dú)特的博物性：(1)“物種”(包括人類(lèi)在內(nèi))的演化過(guò)程；(2)在博物學(xué)范疇，人類(lèi)只是其中的一個(gè)“類(lèi)別”，在物種分類(lèi)上并無(wú)特別；(3)人類(lèi)的獨(dú)特性與生物的普遍性都是相對(duì)的；(4)自然的生物界是一個(gè)共生關(guān)系，人類(lèi)在進(jìn)化過(guò)程中與其他生物伙伴保持著合作關(guān)系，屬于合作的物種。“人類(lèi)具有合作性。而我們的基因卻是自私的，那么，自私的基因是否造就利他的人類(lèi)？我們認(rèn)為答案是肯定的。”(16)[美]塞繆爾·鮑爾斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物種——人類(lèi)的互惠性及其演化》，張弘譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第65頁(yè)。所謂“合作”是指我們同別人一起從事互利活動(dòng)的行為。(17)參見(jiàn)[美]塞繆爾·鮑爾斯，赫伯特·金迪斯：《合作的物種——人類(lèi)的互惠性及其演化》，張弘譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2015年，第3頁(yè)。

博物民族志范式的核心價(jià)值其實(shí)與物種的進(jìn)化和合作有關(guān)。眾所周知，人類(lèi)學(xué)的誕生與博物學(xué)進(jìn)化論有著淵源關(guān)系。人類(lèi)學(xué)從一開(kāi)始便沒(méi)有繞過(guò)自然與生物的關(guān)系——即博物學(xué)的基本問(wèn)題。自然與物種關(guān)系的“生物多樣性”決定了“文化多樣性”。作為生態(tài)環(huán)境史的核心價(jià)值，即任何形式的關(guān)系都是人類(lèi)與自然協(xié)作的產(chǎn)物。(18)參見(jiàn)[美]濮德培：《萬(wàn)物并作：中西方環(huán)境史的起源與展望》，韓昭慶譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2018年，第3頁(yè)。這也是馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中關(guān)注的問(wèn)題：人—自然—人與自然的關(guān)系。用馬克思的話(huà)說(shuō)：“社會(huì)是人同自然界的完成了的、本質(zhì)的統(tǒng)一?！?19)馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第79頁(yè)。然而一直以來(lái)，學(xué)術(shù)界主要把目光集中在戰(zhàn)爭(zhēng)殖民、文明興衰、帝國(guó)政治等命題，較少關(guān)心人的生命(作為生物的存續(xù))，以及與生態(tài)、物種之間的關(guān)系。

可以說(shuō)，生態(tài)和物種問(wèn)題也就是博物學(xué)的基本問(wèn)題。生態(tài)的奇妙在于其壯麗多姿、詭譎多樣。不同的生物群體，乃至物種也可能呈現(xiàn)和出現(xiàn)巨大的差異。因此，文化也是“多樣”的；“文化多樣性”除了針對(duì)生態(tài)環(huán)境而言之外，也是“自我言說(shuō)”的過(guò)程——具有歷史性的自我敘事。從歷史的角度看，“人種科學(xué)”是與“博物時(shí)代”同時(shí)產(chǎn)生的學(xué)科。這一概念事實(shí)上是博物學(xué)、人類(lèi)學(xué)、民俗學(xué)的組合。比豐的《博物學(xué)》在名為《關(guān)于人類(lèi)》的一卷這樣說(shuō)：

全面認(rèn)識(shí)人類(lèi)及其生活的環(huán)境是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的愿望和野心，當(dāng)時(shí)的人們根本不對(duì)科學(xué)進(jìn)行細(xì)分，這種細(xì)分是我們這個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)。(20)[法]R.舍普：《非正規(guī)科學(xué)：從大眾化知識(shí)到人種科學(xué)》，萬(wàn)佚、劉莉譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第6頁(yè)。

比如植物學(xué)就是自然科學(xué)中首先被冠以“人種”這個(gè)前綴的學(xué)科，是1895年一位美國(guó)農(nóng)學(xué)家和植物學(xué)家J.W.哈什巴格的創(chuàng)舉。(21)參見(jiàn)[法]R.舍普：《非正規(guī)科學(xué)：從大眾化知識(shí)到人種科學(xué)》，萬(wàn)佚、劉莉譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第7頁(yè)?！叭藗?cè)谕诰蛞粋€(gè)原始史時(shí)期的美洲印第安人的遺址時(shí)，發(fā)掘出一些植物的殘余物，人們把這些殘余物拿去向哈什巴格請(qǐng)教，他對(duì)它們做了鑒定，并由此發(fā)明了人種植物學(xué)的概念。哈什巴格認(rèn)為人種植物學(xué)應(yīng)該是一種科學(xué)研究方法，有了這種方法，人們可以認(rèn)識(shí)‘古老’民族的植物資源，而且還可以找到過(guò)去的人們貿(mào)易和遷徙的植物證據(jù)。必須順便指出，哈什巴格的人種植物學(xué)帶有‘殖民主義的’色彩：通過(guò)‘古老’民族的知識(shí)和技能，尋找可以掠奪的資源?！?22)[法]R.舍普：《非正規(guī)科學(xué)：從大眾化知識(shí)到人種科學(xué)》，萬(wàn)佚、劉莉譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第7頁(yè)。事實(shí)上，歐洲的博物學(xué)對(duì)人類(lèi)學(xué)的影響一直很深。

概而言之，人類(lèi)作為生物中的一類(lèi)，與其他生物一樣都是進(jìn)化的產(chǎn)物，而且在進(jìn)化(自然演化)與馴化(人工行為)過(guò)程中構(gòu)成了相互馴化的效應(yīng)：人馴化了動(dòng)物，人在馴化過(guò)程中也在自我馴化。

重新認(rèn)識(shí)“進(jìn)化”

如上所述，人類(lèi)學(xué)產(chǎn)生的學(xué)科依據(jù)是進(jìn)化論；人類(lèi)學(xué)學(xué)科史上第一個(gè)學(xué)派就稱(chēng)為“進(jìn)化學(xué)派”?！斑M(jìn)化”的概念直接從博物學(xué)家達(dá)爾文的《物種起源》的核心概念移植而來(lái)，成為標(biāo)志性的理論依據(jù)?！段锓N起源》揭示了一個(gè)生物的進(jìn)化規(guī)律：“有機(jī)界和無(wú)機(jī)界的一切變化，都是自然法則的結(jié)果?！?23)[英]查爾斯·達(dá)爾文：《物種起源》，苗德歲譯，南京：譯林出版社，2013年，第2頁(yè)。這也成了人類(lèi)學(xué)學(xué)科誕生的學(xué)理濫觴。其實(shí)，回首我們當(dāng)下的許多概念，像“社會(huì)主義”“歷史發(fā)展”“社會(huì)進(jìn)步”等都摻入了社會(huì)進(jìn)化論的語(yǔ)義。重要的是，進(jìn)化論正是“三生話(huà)語(yǔ)”的認(rèn)知性歷史演繹。

進(jìn)化論的出現(xiàn)并非一蹴而就。達(dá)爾文早在1838年就得出了全新的進(jìn)化論，然后過(guò)了21年，由于R.華萊士(R.Wallace)的突然出現(xiàn)，才發(fā)表了他的觀點(diǎn)。達(dá)爾文的這21年和拖延，引來(lái)了學(xué)術(shù)界各種各樣的猜測(cè)。(24)參見(jiàn)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達(dá)爾文以來(lái)：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第3頁(yè)。古爾德認(rèn)為，導(dǎo)致達(dá)爾文推遲的原因非常復(fù)雜，不能簡(jiǎn)單地解釋?zhuān)撬械接幸患虑槭谴_信的：恐懼的負(fù)面作用與增加材料的正面需要至少同樣重要。而達(dá)爾文恐懼什么呢？當(dāng)時(shí)他還很年輕，“他不可能通過(guò)宣揚(yáng)他所不能證明的一種異端學(xué)說(shuō)來(lái)危及自己有前景的事業(yè)”。(25)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達(dá)爾文以來(lái)：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第6頁(yè)。

而有關(guān)“進(jìn)化”(evolution，德文、英文、法文都是這一詞)這一概念的選擇也不簡(jiǎn)單。在19世紀(jì)，英國(guó)、法國(guó)、德國(guó)都出現(xiàn)了偉大的博物學(xué)家，包括達(dá)爾文、拉馬克、?？藸枺麄冏畛醵紱](méi)有選擇“進(jìn)化”概念。達(dá)爾文使用“帶有飾變的由來(lái)”(descent with modification)，法國(guó)的拉馬克用的是“轉(zhuǎn)形”(transformisme)，德國(guó)的?？藸杽t愛(ài)用“遞變理論”(Transmutations theory)。這些博物學(xué)家、生物學(xué)家為什么不使用“進(jìn)化”呢？原因是在那個(gè)時(shí)代，“進(jìn)化”在生物學(xué)中已經(jīng)有了特定的含義。也就是說(shuō)，“進(jìn)化”原先被用來(lái)描述一種可能與達(dá)爾文的生物發(fā)展理論不太相同的胚胎學(xué)理論。

對(duì)于“進(jìn)化”廣泛地被社會(huì)接受，與斯賓塞等人在確立進(jìn)化的現(xiàn)代含義及宣揚(yáng)推廣上做了大量的工作有關(guān)。(26)參見(jiàn)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達(dá)爾文以來(lái)：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第20-23頁(yè)。當(dāng)然，就像盲目迷信上帝一樣，盲目迷信一個(gè)理論、一個(gè)概念都可能陷入到試圖努力用一種理論去解釋世間所有現(xiàn)象一樣的“問(wèn)題”中。人類(lèi)在發(fā)展過(guò)程中的大量事實(shí)說(shuō)明“用詞不當(dāng)?shù)摹M(jìn)化’論是多么缺乏根據(jù)”。(27)[英]G.埃利奧特·史密斯：《人類(lèi)史》，李申、儲(chǔ)光明、陳茅等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第57頁(yè)。其實(shí)，如果從學(xué)術(shù)的視野來(lái)看，“生物多樣性”與“生物進(jìn)化論”表象上正好是矛盾的：前者試圖用事實(shí)表明世間萬(wàn)物遵循著“多樣法則”，而后者則試圖證明生物演變的規(guī)則遵照“同一規(guī)則”。

問(wèn)題集中在：人類(lèi)的進(jìn)化進(jìn)程究竟是怎么樣的？似乎達(dá)爾文在《物種起源》中并沒(méi)有給出令人信服的答案。問(wèn)題集中在了“人類(lèi)與黑猩猩之間遺傳差距很小這一點(diǎn)”。(28)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達(dá)爾文以來(lái)：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第44頁(yè)。作為常識(shí)，人類(lèi)與黑猩猩之間的差別是“兩條腿—四條腿”的行動(dòng)差別。如果人類(lèi)與黑猩猩之間的進(jìn)化差別僅僅是“姿態(tài)造就了人類(lèi)”的話(huà)——即直立姿態(tài)使黑猩猩“進(jìn)化”成為人的話(huà)，那證據(jù)又是什么？“19世紀(jì)最偉大的胚胎學(xué)家卡爾·恩斯特·馮·拜爾(Karl Ernst von Baer，在我敬重的科學(xué)英雄中，他僅次于達(dá)爾文)在1828年寫(xiě)道：‘直立姿式只是腦高度發(fā)展的結(jié)果……人類(lèi)與其他動(dòng)物之間的所有差異都由于腦的構(gòu)造不同。’又過(guò)了100年，英國(guó)人類(lèi)學(xué)家G·E·史密斯(G.E.Smith)寫(xiě)道：‘使猿成為人的，不是采取直立姿態(tài)或清晰語(yǔ)言的發(fā)明，而是腦的逐漸完善和心智結(jié)構(gòu)的慢慢建立，直立姿式和講話(huà)都是一些順帶的表現(xiàn)。’”(29)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達(dá)爾文以來(lái)：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第225-226頁(yè)。不過(guò)，仍有一些學(xué)者堅(jiān)持直立是從猿到人的依據(jù)，比如西格蒙特·弗洛伊德(Sigmund Freud)認(rèn)為，“直立姿式使我們的主要感覺(jué)由嗅覺(jué)轉(zhuǎn)為視覺(jué)”。(30)[美]斯蒂芬·杰·古爾德：《自達(dá)爾文以來(lái)：自然史沉思錄》，田洺譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1997年，第226頁(yè)。事實(shí)上，人類(lèi)直立與大腦的關(guān)系，以及直立對(duì)視覺(jué)所產(chǎn)生的作用，對(duì)于人類(lèi)的特殊性一直被關(guān)注。(31)參見(jiàn)[英]G.埃利奧特·史密斯：《人類(lèi)史》，李申、儲(chǔ)光明、陳茅等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第22頁(yè)。

也有學(xué)者從不同的角度做了解釋?zhuān)热缬?guó)生物學(xué)家、動(dòng)物行為學(xué)家珍·古道爾觀察和研究黑猩猩長(zhǎng)達(dá)三十年，她在觀察黑猩猩的“母女關(guān)系”中發(fā)現(xiàn)一種現(xiàn)象，特殊的“風(fēng)度”?！斑^(guò)去幾十年，科學(xué)界一直在激烈地爭(zhēng)辯‘先天’與‘后天’的影響孰重孰輕的問(wèn)題。不過(guò)這一爭(zhēng)論現(xiàn)在已經(jīng)銷(xiāo)聲匿跡了，大家漸漸接受：即使是低等動(dòng)物，其成年行為，也都是由基因組合和后天生活經(jīng)驗(yàn)共同影響所致。動(dòng)物的腦部結(jié)構(gòu)越復(fù)雜，學(xué)習(xí)在塑造行為中所扮演的角色越顯得重要，且其智力的個(gè)別差異也越明顯。尤其是嬰兒期可塑性最高的時(shí)候，所得到的訊息和學(xué)會(huì)的功課，對(duì)日后行為可能最具影響力。”(32)[英]珍·古道爾：《大地的窗口》，楊淑智譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第40頁(yè)。

可以這么說(shuō)，進(jìn)化論即使到了今天仍然缺乏完整的證據(jù)鏈，也沒(méi)能獲得人類(lèi)共識(shí)性理解。反之，《物種起源》出版25年后，赫胥黎(赫胥黎在歷史上被公認(rèn)為“達(dá)爾文進(jìn)化論的斗士”)卻提醒人們要特別注意，崇拜權(quán)威特別是崇拜那些取得巨大成就的權(quán)威所產(chǎn)生的對(duì)學(xué)術(shù)進(jìn)步的危險(xiǎn)。由于認(rèn)識(shí)到達(dá)爾文的巨大成就所引起的危險(xiǎn)教訓(xùn)，并且回憶起幾百年來(lái)盲目崇拜亞里士多德、托勒密和蓋倫的蒙昧主義對(duì)學(xué)術(shù)的影響，他懇切地要求大家在追求科學(xué)真理時(shí)要保持經(jīng)常的警惕，他說(shuō)過(guò)，歷史告誡我們，新的真理開(kāi)始時(shí)被視為異端，最后被視為迷信，這是它通常的命運(yùn)，即存在著一種危險(xiǎn)，新的一代在接受《物種起源》的主要學(xué)說(shuō)時(shí)極少進(jìn)行思考，也不去進(jìn)一步證實(shí)其合理性，就像達(dá)爾文的許多同齡人在多年前抵制他的學(xué)說(shuō)一樣。赫胥黎宣稱(chēng)，必須通過(guò)堅(jiān)定的科學(xué)批判來(lái)防止這種可怕的結(jié)果，因?yàn)榭茖W(xué)精神比科學(xué)成果更有價(jià)值。非理性地堅(jiān)持真理可能比否認(rèn)錯(cuò)誤更為有害。(33)參見(jiàn)[英]G.埃利奧特·史密斯：《人類(lèi)史》，李申、儲(chǔ)光明、陳茅等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第18-19頁(yè)。

還需要特別強(qiáng)調(diào)的是，博物民族志即人類(lèi)學(xué)與博物學(xué)之間的親密關(guān)系有一個(gè)重要的原因，即對(duì)地方知識(shí)有著相同的興趣?！暗胤叫灾R(shí)”(local knowledge)是來(lái)自人類(lèi)學(xué)的概念，(34)參見(jiàn)[美]克利福德·吉爾茲：《地方性知識(shí)——闡釋人類(lèi)學(xué)論文集》，王海龍、張家瑄譯，北京：中央編譯出版社，2000年。最近經(jīng)常有人談到它。博物學(xué)起源于地方性知識(shí)或本土知識(shí)(indigenous knowledge)。劉華杰教授認(rèn)為：“說(shuō)博物學(xué)是本土知識(shí)，是想強(qiáng)調(diào)它與百姓‘生活世界’的緊密性，以及這類(lèi)學(xué)問(wèn)的自然特征，因?yàn)楝F(xiàn)在許多學(xué)問(wèn)已經(jīng)很不自然了。”(35)劉華杰：《博物自在》，北京：中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社，2015年，第13頁(yè)。

既然人類(lèi)學(xué)與博物學(xué)存在著歷史上的交集，只是他們的研究與生物學(xué)家們有所差異。人們一般認(rèn)為“不同物種的共同歷史很難被講述，這不僅是因?yàn)槲覀冎械囊恍┤苏J(rèn)為歷史是人類(lèi)的特權(quán)，從而忽視了非人類(lèi)物種同樣也有歷史的事實(shí)，而且也因?yàn)槲覀儗W(xué)會(huì)了分別講述故事。我們傾向于把歷史看作——或者是在沒(méi)有人類(lèi)干預(yù)的情況下展開(kāi)的‘它們的’歷史，動(dòng)物歷史”。(36)[挪威]瑪麗安·伊麗莎白·利恩：《成為三文魚(yú)：水產(chǎn)養(yǎng)殖與魚(yú)的馴養(yǎng)》，張?chǎng)┳g，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第4頁(yè)。博物學(xué)(nature history)本身就包含著“歷史—探索”的意思。(37)參見(jiàn)劉華杰：《博物自在》，北京，中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社，2015年，第70頁(yè)。歷史-history，就是his-story，本身包括it-story。所以，博物民族志也在探索物種進(jìn)化的歷史。

概而言之，博物民族志除了繼承傳統(tǒng)的人類(lèi)學(xué)研究中“他文化”視野外，也強(qiáng)調(diào)“我+它”的范式同構(gòu)——即“它存在(it’s being)”。同時(shí)也凸顯“地方性”的三生價(jià)值。

結(jié) 語(yǔ)

當(dāng)今世界出現(xiàn)了生態(tài)危機(jī)、生物多樣性危機(jī)和生命共同體危機(jī)，筆者稱(chēng)之為“三生危機(jī)”?！啊f(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成’。生物多樣性使地球充滿(mǎn)生機(jī)，也是人類(lèi)生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。保護(hù)生物多樣性有助于維護(hù)地球家園，促進(jìn)人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展?！?38)習(xí)近平：《共同構(gòu)建地球生命共同體——在〈生物多樣性公約〉第十五次締約方大會(huì)領(lǐng)導(dǎo)人峰會(huì)上的主旨講話(huà)》，《中華人民共和國(guó)國(guó)務(wù)院公報(bào)》2021年第30號(hào)。2023年7月，習(xí)近平在全國(guó)生態(tài)環(huán)境保護(hù)大會(huì)上強(qiáng)調(diào)：“加快推進(jìn)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化。”(39)《習(xí)近平在全國(guó)生態(tài)環(huán)境保護(hù)大會(huì)上強(qiáng)調(diào)：全面推進(jìn)美麗中國(guó)建設(shè) 加快推進(jìn)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化》，中國(guó)政府網(wǎng)，https：//www.gov.cn/yaowen/liebiao/202307/content_6892793.htm，2023年11月29日訪問(wèn)。

世界面臨危機(jī)，人類(lèi)學(xué)責(zé)無(wú)旁貸。近些年相繼出現(xiàn)了面對(duì)“三生危機(jī)”而進(jìn)行的民族志新的范式實(shí)踐與實(shí)驗(yàn)，以“超越人類(lèi)的人類(lèi)學(xué)”作為追求和訴求目標(biāo)，(40)參見(jiàn)[加拿大]愛(ài)德華多·科恩：《森林如何思考：超越人類(lèi)的人類(lèi)學(xué)》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年。出現(xiàn)了博物民族志的范式轉(zhuǎn)換。博物民族志一改以往以“人類(lèi)—主位”為對(duì)象，將“三生話(huà)語(yǔ)”的邊緣形態(tài)作為整體關(guān)注對(duì)象，并將這種范式引入解決人類(lèi)所面臨的“三生危機(jī)”的實(shí)際問(wèn)題中。