范瑞平

翟振明的《虛擬現(xiàn)實的終極形態(tài)及其意義》已由商務印書館出版（以下簡稱“翟著”）①翟振明：《虛擬現(xiàn)實的終極形態(tài)及其意義》，北京：商務印書館2022年版。，其主體內(nèi)容來自作者1998年出版的英文著作，后者實為有關(guān)虛擬世界的開創(chuàng)性哲學探索之一。在近期一次公開講座中，世界知名的紐約大學哲學家查爾莫斯（David Chalmers）提到，他在撰寫去年出版的新著《實在+》（ Reality+）時得到了翟著的啟發(fā)。最近，蘋果公司公布了新的虛擬技術(shù)頭盔，谷歌也將有新的成就發(fā)布，據(jù)說國內(nèi)也有類似的技術(shù)發(fā)展。顯然，對于虛擬技術(shù)及其即將帶來的新的生活世界進行哲學反思，閱讀翟著正當其時。

事實上，翟著話題新穎、問題古老：作者利用虛擬現(xiàn)實的技術(shù)發(fā)展來追究存在與意義的問題。作為一部科技哲學著作，它能夠貼近當今科技進步的脈絡和成果來作出深入的哲學討論（如同他曾創(chuàng)建的“中山大學人機互聯(lián)實驗室”中的“虛擬—現(xiàn)實無縫穿越系統(tǒng)”的開發(fā)一樣），實屬難能可貴。更重要的是，翟著還是一部倫理哲學著作：他試圖以理性推導出普遍的、人人都應該接受的道德規(guī)則，在技術(shù)發(fā)展日新月異的今天，提示人們應當如何去過理性的、適當?shù)膫惱砩睢?/p>

本書的一大特點，是不但針對技術(shù)來詢問哲學問題，而且利用技術(shù)來回答哲學問題。由于內(nèi)容深邃、觀點透徹，本書讀起來可能有些燒腦、吃力。的確，作者熟知西方哲學，懂得現(xiàn)代科技，能夠融會貫通，簡潔行文，這可能讓不少讀者感到知識背景不夠，跟不上作者的論證節(jié)奏。我覺得，與其把時間花在社交媒體中的“快餐”讀物上，不如下決心讀一讀翟著這樣的“艱深”作品。事實上，書中包含不少讓人饒有興趣的例子、故事和思想實驗，慢慢讀，慢慢想，肯定能夠深化自己的思考。本書評嘗試為讀者做點提示。

概括說來，翟著致力于辯護以下兩個斷言：“（1） 在虛擬現(xiàn)實和自然實在之間不存在本體論的差別；（2）作為虛擬現(xiàn)實的集體創(chuàng)作者，我們——作為整體的人類——第一次開始過上一種系統(tǒng)的意義性的生活”（翟著第26頁，下略）。本文認為，作者對于第一個斷言的辯護引人入勝，堪稱帶有當代科技知識特色的一個哲學成果。但第二個斷言似有夸大之嫌，帶有強烈的先驗理性樂觀主義，輕視了多元具體的文化倫理，可能是不成立的。

先談第一個斷言。不少人看過電影《矩陣》（ The Matrix， 也譯《黑客帝國》）： 影片中的人們快樂地生活在美麗的虛幻現(xiàn)實中，其實不過是被智能機器浸泡在人工羊水之中用來發(fā)電的生物電池。對于這部博大精深的電影印象深刻的讀者不僅會問：當?shù)灾鴶嘌浴霸谔摂M現(xiàn)實和自然實在之間不存在本體論的差別”時，他莫非是說如同《矩陣》這部電影中所展示的虛幻現(xiàn)實中的“快樂人”與自然實在中的“電池人”之間沒有真實區(qū)別嗎？

當然不是，這是一個誤解。翟著的看法是，無論是虛幻現(xiàn)實中的“快樂人”與“電池人”，還是自然世界中的“快樂人”與“ 電池人”，都具有真實的經(jīng)驗實在區(qū)別。然而，本體論講的是經(jīng)驗實在背后的根本實在，這里講的“快樂人”與“電池人”則是人的經(jīng)驗實在（他們之間的不同都是經(jīng)驗實在的不同）。在翟著看來，無論是在虛幻現(xiàn)實中還是在自然世界中，在“快樂人”與“電池人”這兩種經(jīng)驗實在背后的“本我”并無不同：并不是說只有在日常生活經(jīng)驗背后的我才是“本體的我”，而在虛擬現(xiàn)實經(jīng)驗背后的我就不是“本體的我” 。翟著想要說的是，當你進入一個設計精到的虛擬世界后，你將無法區(qū)分你的自在生活的快樂（或者你作為生物電池所經(jīng)受的痛苦）是在虛擬現(xiàn)實中的“假”快樂（或“假”痛苦）還是在自然世界中的“真”快樂（或“真”痛苦）。

在第三章中，作者詳細分析了你可能利用的七條規(guī)則來判定虛擬現(xiàn)實之“虛”與自然世界之“真”的情況，并且有力地表明它們都是無效的（第100—114頁）。你在虛擬現(xiàn)實與自然世界之間的轉(zhuǎn)換，不過是在兩個平行世界之間的經(jīng)驗性轉(zhuǎn)換，而不是在虛幻與真實之間的本體性轉(zhuǎn)換（第113頁）。虛擬現(xiàn)實當然是我們的特殊時空感知框架的產(chǎn)物，但自然實在也同樣是我們的特殊時空感知框架的產(chǎn)物；虛擬技術(shù)所改變的不過是組織我們的經(jīng)驗系統(tǒng)的一些感知框架（當你覺得戴上頭套穿上緊身衣進入虛擬世界不夠“自然”時，虛擬現(xiàn)實中的人會嘲笑你在所謂自然世界中“甚至不知道紫外光線和紅外光線看起來是什么樣子”（第124頁），并沒有把什么事物從“真實的”改變?yōu)椤疤摶玫摹保ǖ?5頁）。因此，在作者看來，虛擬世界與自然世界是平行的、對等的。也就是說，正如你現(xiàn)在無法依照任何有效規(guī)則來判定你是虛擬世界中的還是自然世界的“快樂人”一樣，你也同樣無法判定你是虛擬世界中的還是自然世界中的“電池人”。重要的是，無論是在哪個世界中，“快樂人”與“電池人”在人生經(jīng)驗和意義上都是十分不同的。

另一種可能的誤解是，翟著的看法可能抹消我們在自然世界中的真假人事之別。常識認為：虛構(gòu)的東西是假的，確實發(fā)生的事情是真的；如同郭德綱在相聲中所講的于謙及其家人的事情是假的（是“虛構(gòu)的”、沒有真正發(fā)生的），而生活中的于謙及其家人所發(fā)生的事情是真的（ 是的確發(fā)生了的），兩者不容混淆；如果翟著斷言虛擬現(xiàn)實與自然世界沒有根本區(qū)別，那么他是否在提示人們在日常生活中所虛構(gòu)的東西（如玩笑）同實際發(fā)生的事情之間不存在真實的區(qū)別呢？這就取消了日常生活中的真假之別，同常識相悖。

這也是一個誤解。翟著否認人們在虛擬現(xiàn)實中的經(jīng)驗與他們在日常生活中的經(jīng)驗有任何本體論的區(qū)別，但不會否認日常生活中有真假之別（以及虛擬現(xiàn)實中也有真假之別）。區(qū)分事情的真假是十分重要的，人們勢必使用一系列標準來進行判斷，如存在性、因果性、獨立性、獨特性、協(xié)調(diào)性等等。這些標準絕非完美統(tǒng)一、萬無一失，但通常是有效的，否則我們的道德責任以及司法實踐就無法成為可能。有意思的是，使用這些標準的合理性并不會一律否定人們?yōu)榱诉_到某些目的來“盡情”編造虛假事情的合理性，如郭德綱為了給觀眾帶來娛樂而在相聲中編造于謙及其家人的故事。大家明知都是假的，但也樂此不疲，無傷大雅。這并不是說虛構(gòu)的東西同實際發(fā)生的事情不存在真實的區(qū)別，而是說虛構(gòu)的東西也必定是多元的、復雜的、具有不同意義的。翟著想要告訴你的，是你用以判斷真假的標準有一個極限：它們無法告訴你所區(qū)分的真假是在自然世界中的真假還是在虛擬世界中的真假。

如果你一定要追究終極的實在、終極的真假、終極的本體，翟著認為那只能是規(guī)律性的東西（第128頁），或者道家所講的“道”（第124頁）。在康德哲學中，終極的實在就是我們無法認識的所謂物自體（或自在之物），但翟著更愿意稱之為“無意識心靈”：即原初的“道”，它既非物質(zhì)亦非精神，而且拒絕任何范疇規(guī)定，實為萬物的終極之源；就個體心靈而言，其實就是無意識心靈的終極整一性的顯示，可由人們時有發(fā)生的一些奇妙夢境來暗示出來（第155—156頁）。這里，我們清楚看到，作者受到東西兩種哲學傳統(tǒng)的影響，試圖把道家常講的“道”與儒家常講的“心”結(jié)合在一起，提出一種可稱為“心靈之道”的人類本體的新名稱，以便更好地理解人的終極本體以及日常經(jīng)驗世界，同時更好地開拓奇妙的虛擬經(jīng)驗世界。

因此，作者絕非信奉徹底的經(jīng)驗主義，因為徹底的經(jīng)驗主義是沒有人的本體可言的，而作者念茲在茲的還是人的“心靈之道”本體。這就將我們引向了本書的第二個斷言：“作為虛擬現(xiàn)實的集體創(chuàng)作者，我們——作為整體的人類——第一次開始過上一種系統(tǒng)的意義性的生活?！边@就是說，在作者看來，我們迄今所過的自然經(jīng)驗生活（其實，這只是個假定，因為按照翟著的觀點，無人能夠證明我們現(xiàn)在所過的生活不是一種虛擬世界中的生活）雖是有意義的，但不是“系統(tǒng)的”有意義的（ 即作者否認現(xiàn)在的人類生活意義的“系統(tǒng)性”）；系統(tǒng)的有意義的生活將要靠全人類集體在虛擬世界中第一次創(chuàng)造出來。

這一點可能言過其實，后面再說。但可以肯定的是，“創(chuàng)造”乃是翟著的一個關(guān)鍵詞，作者表明經(jīng)驗實在是被創(chuàng)造出來的，人類本體不斷創(chuàng)造新的經(jīng)驗世界來追求新的美好生活。作者評論說，在傳統(tǒng)西方宗教中，人被當成被造的存在；而在虛擬世界中，每個人都可以成為世界的“造物主”（第288頁）。在作者看來，上帝也不知道自己上邊是否還有實在，就好像無窮的梯子，上一級與下一級的關(guān)系是遞推地對等的。即使我們的孩子將來放棄了自然世界并且在我們?yōu)樗麄兘ㄔ斓奶摂M世界中過著安全和有保障的生活，他們也將繼續(xù)創(chuàng)造他們自己的虛擬世界（ 第128頁）。在我看來，這種“創(chuàng)造”性的理解很有道理，可能正如“易經(jīng)”哲學所強調(diào)的“生生不息”的狀態(tài)。

談到生活的意義，有些人認為意義在于快樂，翟著則認為意義在于目的——不被當作工具的目的（所謂“人是目的不是手段”）。這讓翟的觀點同物質(zhì)主義拉開距離：翟認為，物質(zhì)性就是實用性、工具性，因而必然是手段；而“意義”卻是先行于物質(zhì)材料的符號或象征（第308—309頁）。意義不可能取決于經(jīng)驗的個體主觀性，而是取決于人作為本體的先驗意向性，即構(gòu)造性、意動性、協(xié)辯性（第189頁）。在他看來，重視意義，不但可以讓人們理解創(chuàng)建虛擬現(xiàn)實的價值，而且可以幫助人們“看穿所謂物質(zhì)厚重性的把戲”（第128頁）。這里，讓我們姑且拋開有關(guān)“意義”概念的復雜爭論，至少同意良好的意義同快樂的經(jīng)驗只有相關(guān)性，但沒有相同性；而且，我們也不難看到，美好的生活不止依賴于良好的意義，還需要快樂的經(jīng)驗。這就使我們?nèi)菀桌斫鉃槭裁吹灾鴱娬{(diào)虛擬現(xiàn)實的“創(chuàng)造”功能，因為它能創(chuàng)建快樂的經(jīng)驗。

的確，良好的意義未必伴隨著快樂的經(jīng)驗。例如，夫妻分離，無法團聚，“君問歸期未有期，巴山夜雨漲秋池”，只能苦苦相思，吟詩寫信，意義固然良好，心情依舊苦悶。但虛擬現(xiàn)實可以讓他們實現(xiàn)遙距相逢、遙距做愛，還可以改變做愛場景，添加很多樂趣（第215頁）。再如，自然世界中的殘疾人、癱瘓人當然可以找到一些有意義的活動，但虛擬現(xiàn)實還可以讓他們體驗到完好的身體運動。最后，自然現(xiàn)實中的醫(yī)學生們必須通過病人來學習和操作外科手術(shù)，大家都難免緊張、害怕，但虛擬裝置可以讓他們“逼真”地學習和操作，造成一個十分愉悅的過程（第237頁）。

然而，快樂的經(jīng)驗未必具有良好的意義。在第五章中，翟著提供了一系列意味深長的例子來說明這一點。例如，你可能至死都以為自己嫁了一個難得的好男人，是他把你從強奸犯手中救了出來，并對你忠誠備至，呵護有加；最后家中失火，你為了救他而身受重傷卻欣慰死去；但實際情況卻是，他正是那個試圖強奸你的惡棍，暗算了那位真正想救你的英雄，并一直對你耍盡手段而成功地欺騙了你（第172—173頁）?？傊麕Ыo你的經(jīng)驗確是快樂的，但你的快樂經(jīng)驗是建立在虛假信念的基礎(chǔ)上的，因而并沒有良好的意義。

就這個例子而言，盡管你有快樂的經(jīng)驗，但人們很難肯定你的生活經(jīng)歷具有良好的意義，也難以相信你度過了美好的一生。翟著認為，意義比經(jīng)驗更為重要，意義的差別比經(jīng)驗的差別更為根本，良好的意義高于快樂的經(jīng)驗（第174頁）。我認為這個觀點是正確的。換句話說，我們的美好生活取決于快樂的經(jīng)驗與良好的意義之間的和諧統(tǒng)一。但問題在于，良好的意義是由什么確定的呢？翟著所服膺的是現(xiàn)代西方現(xiàn)象學所講的先驗意向性：構(gòu)造性、意動性、協(xié)辯性（第189頁）。但這種形式理性主義能夠完滿地確定生活的良好意義嗎？他認為能，我認為不能。

具體說來，人們?yōu)槭裁床粫隙阍谏鲜隼又械目鞓方?jīng)驗具有良好意義呢？顯然因為他是個強奸犯、殺人犯，你受了欺騙，你的快樂價值大打折扣。但在人類生活世界中，這只是情境A而已，還有許多其他可能的情境，值得我們考慮。例如，情境B可能是他事后并沒有欺騙你，而是告訴了你實情，但你患有斯德哥爾摩綜合征，仍然愛上了他，過上了快樂的生活。情境C 則是英雄殺了他救了你，得到法律赦免，你出于感恩而嫁了英雄，但由于性情不和而生活得很不快樂。情境D是你幫助他在英雄出手殺他之前同英雄達成了一個“和平諒解快樂”協(xié)議，你們一致決定隱瞞案情，忘記過去，三人從此快樂地生活在一起。情境E是英雄殺了他救了你，你感謝了英雄，但找到了另外的真愛，度過了快樂的一生。最后，情境F是英雄殺了他救了你，你真心愛上了英雄，兩人情投意合，度過了快樂的一生……

我想，翟著的先驗理性主義可以確定情境A和情境B中的快樂經(jīng)驗沒有良好意義，因為涉及殺人、強奸（情境A還涉及欺騙）， 至少無法滿足協(xié)辯性的條件。然而，它無法確定情境C中的不快樂生活或情境D中的快樂生活是否具有良好意義，也無法確定在情境E與情境F的快樂生活之間何者具有更良好的意義。要想做這樣的判斷，除了構(gòu)造性、意動性、協(xié)辯性這些形式條件外，還需要更為詳細的意義成分設定，特別是實質(zhì)性的倫理價值判斷的涉入。不難想見，由于我們的生活世界中存在著不同的倫理文化，人們根本無法一致地確定這些情境的意義：對于情境C的意義，人們的看法可能大相徑庭；對于情境D，一個重視愛憎分明、快意恩仇的倫理文化會嗤之以鼻，而一個推崇寬恕惡人、大愛無疆的倫理文化則可能會加以肯定；就情境E與情境F而言，自由主義倫理文化不會認為它們之間有重大意義差別，而儒家仁愛主義倫理文化則會覺得情境F顯示了完美和諧的天意和人情，其意義超凡絕倫。

這類實質(zhì)倫理意義的分歧勢必延續(xù)在虛擬世界的創(chuàng)建及其生活之中。因此，我認為，與其說虛擬現(xiàn)實技術(shù)第一次開辟人的系統(tǒng)的意義生活，不如說它只是增加人的快樂經(jīng)驗。快樂經(jīng)驗當然是重要的，它不但是美好生活所不可或缺的東西，還可以把生活意義顯現(xiàn)得更加生動、豐滿。但無論如何，快樂經(jīng)驗不能壓倒甚至等同于良好意義。如果要講生活意義的第一次系統(tǒng)提出，我們不會想不到所謂“軸心時代”（即公元前8世紀到前2世紀之間）的燦爛文化的迸發(fā)：古印度的沙門思潮，猶太王國的宗教研究，中國的諸子百家，以及古希臘的哲學流派。它們各有不同，也沒有哪一個十全十美，但你無法否認它們都已提出了整全的人生意義系統(tǒng)。問題在于，如果你想完全拋開這些實質(zhì)的意義系統(tǒng)、僅僅依靠先驗的、形式的理性主義來構(gòu)建全新的、整全的人生意義，那是不可能的，因為你缺乏資源，巧婦難做無米之炊。事實上，諸如釋迦牟尼的解脫，柏拉圖的理念，孔子的仁愛，依然在當今世界的不同地域中發(fā)射著人生意義的光輝。承繼儒家倫理文化的中國人，在建設和利用虛擬現(xiàn)實時，有什么理由不去實踐和體現(xiàn)一個“老者安之，少者懷之，朋友信之”的意義世界呢？

翟著的先驗理性主義最多只能給我們一個最小的普適價值，諸如不可強迫、損害、欺騙他人，維護一般的思想自由、言論自由、發(fā)表自由等等，不論是在自然世界還是虛擬世界中。而綜合的人生意義系統(tǒng)只能在具體的倫理文明中建立、體現(xiàn)和完善。指出這一點并不是想降低翟著所維護的最小普適價值的重要性，因為我們需要它來保衛(wèi)人的最起碼的尊嚴、自由和權(quán)利。由于虛擬現(xiàn)實（特別是加上人工智能的助力）功能強大，前途無限，我們必須建立一個適當?shù)摹霸焓纻惱韺W”來防止權(quán)力欲控制欲爆棚的人進行思想控制、信息壟斷、物理強制，從而凌駕于他人之上（第275頁），使得“ 大部分人成了少數(shù)寡頭實現(xiàn)自己權(quán)力意志的工具”（第265頁）。正如作者提示，我們必須讓人在虛擬世界中保持主體地位，讓物聯(lián)網(wǎng)成為附屬、工具，而不是相反（第280頁）。 這些，全都事關(guān)重大，言之有理。

然而，人們無法停留在這個最小的框架之內(nèi)，不同的倫理文化之間勢必在虛擬世界中展開和平競爭。例如，我們將在虛擬世界中利用自己的人替（avatar）做什么？和誰交往？如何交往？我們將同時使用多少個人替？我們將創(chuàng)建什么樣的人替摹（ avatar agent， 即它不只是由你自己即時操控，而且按你的意愿加入了人工智能代碼，以便它能代表你在虛擬現(xiàn)實中更好工作，如在一個虛擬會議中發(fā)揮出色記錄的功能）？等等。不同的倫理文化勢必作出不同的選擇，即使它們不會違背最小的普適價值。沉浸在儒家經(jīng)典中的學者們，可能需要同時關(guān)注一下這些當今面對的實際問題，提出自己的規(guī)則，對話其他文明，發(fā)展適當?shù)奶摂M現(xiàn)實。我想，儒家倫理文化中的人，應當有理由繼續(xù)維護自己的“心靈之道”，追求自己的仁愛意義，在虛擬現(xiàn)實中繼續(xù)保持基本的人倫，實現(xiàn)快樂的親情、愛情、友情，這將是翟著應該帶給我們的一個啟發(fā)。