盛 寧

宋明理學(xué)的興起既有儒學(xué)自身發(fā)展的需要，亦與佛教作為有意義他者的刺激有關(guān)，而后者尤為學(xué)者所關(guān)切，對(duì)其探討大多集中于道德性命與倫理生活兩方面，以審視儒家如何從正反兩個(gè)角度因應(yīng)佛教挑戰(zhàn)。當(dāng)然，這是基于研究視角，以旁觀者的眼光對(duì)儒佛思想交鋒作出的考察，如果轉(zhuǎn)換視角，即以作為彼時(shí)儒家陣營(yíng)中的一員來(lái)說(shuō)，并非僅憑思想深度或是論辯技巧的優(yōu)越就可以實(shí)現(xiàn)從邊緣向中心的推進(jìn)，而是還需要看到儒家必須同時(shí)接過(guò)佛教在生命安頓上的工作，并提出較之佛教更為優(yōu)越的，同時(shí)也更具有現(xiàn)實(shí)性的理論。而生命安頓背后隱含首先是對(duì)生死問(wèn)題的關(guān)切，這不僅成為佛教傳入中國(guó)后迅速站穩(wěn)腳跟的基石，同時(shí)也是佛教根本的理論關(guān)切所在，故儒學(xué)復(fù)興，除了要彌補(bǔ)宇宙論、存有論、心性論方面的不足，并實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)的功夫論建構(gòu)外，還需要從儒家內(nèi)部挖掘思想資源以響應(yīng)乃至超越佛教生死之問(wèn)的挑戰(zhàn)。

回顧整個(gè)儒學(xué)復(fù)興過(guò)程，以韓愈為開(kāi)端，生死議題確為儒者共同之關(guān)切，并呈現(xiàn)出前后相繼，持續(xù)更新的思考線索。這一線索，筆者認(rèn)為主要可區(qū)分為關(guān)切—直面—超越三個(gè)階段。其中，關(guān)切階段以韓愈、李翱和周敦頤為代表，三者共同轉(zhuǎn)向?qū)ι雷h題的探討，這預(yù)示儒學(xué)內(nèi)部問(wèn)題意識(shí)的內(nèi)轉(zhuǎn)化取向，即回轉(zhuǎn)到對(duì)生命存在本身的關(guān)切；直面階段以張載、二程和朱熹為代表，他們主動(dòng)就生死議題與佛教論衡，盡管方法各有偏向，但明確響應(yīng)佛教挑戰(zhàn)并從理論和實(shí)踐層面對(duì)生死以儒學(xué)式安頓為其共同點(diǎn)；超越階段則以明代尤其是陽(yáng)明心學(xué)興起后的儒家學(xué)者為代表，這一階段一方面從肯定個(gè)體性的角度轉(zhuǎn)變了儒家談?wù)撋雷h題的思維方式，另一方面對(duì)生死處理由安頓轉(zhuǎn)向超越，從而完成儒學(xué)生死觀建構(gòu)的最后一環(huán)。本文主要聚焦第一階段，即“關(guān)切”階段的考察，嘗試從韓愈、李翱、周敦頤三人如何轉(zhuǎn)變態(tài)度進(jìn)行思考、響應(yīng)生死議題的內(nèi)在邏輯、對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)生死觀的更新等方面進(jìn)行研究，在此基礎(chǔ)上，揭示近世儒學(xué)圍繞生死議題因應(yīng)佛教挑戰(zhàn)之初期所呈現(xiàn)的兩種路向。①關(guān)于儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)過(guò)程中所涉儒者的生死觀的反思，近來(lái)已有不少研究，如張清江：《死生與教化：〈論語(yǔ)〉“未知生，焉知死”的解釋史分析》，載《古典學(xué)研究》2021年第1期，第1—16頁(yè)；劉琳娜：《王陽(yáng)明與宋明理學(xué)生死觀之轉(zhuǎn)向》，載《孔子研究》2016年第4期，第101—110頁(yè)；張新民：《儒家生死智慧的超越性證取與突破——王陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道新論》，載《貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期，第13—23頁(yè)；張?jiān)倭郑骸丁八蓝煌觥比绾纬蔀榭赡?——張載“氣化生死觀”的現(xiàn)代解讀》，載《中州學(xué)刊》2012年第5期，第118—123頁(yè)，等等。相關(guān)研究多聚焦在對(duì)某位儒家學(xué)者生死觀的單獨(dú)考察上，而于生死議題與儒學(xué)復(fù)興的內(nèi)在關(guān)聯(lián)較少措意。筆者認(rèn)為，中唐以后，生死議題在儒者當(dāng)中的復(fù)明與儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的開(kāi)啟有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，儒者對(duì)其思考對(duì)儒學(xué)的復(fù)興之可能性與現(xiàn)實(shí)性帶來(lái)極大影響?？梢哉f(shuō)，對(duì)生死議題的重新關(guān)切是宋明儒學(xué)迥異于漢唐儒學(xué)的一大表現(xiàn)。從儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)開(kāi)始，儒家生死觀探討的不同階段正對(duì)應(yīng)于儒學(xué)自身的發(fā)展脈絡(luò)，借由對(duì)生死理解的推進(jìn)，儒學(xué)最終實(shí)現(xiàn)了對(duì)佛道的超越，同時(shí)完成了作為中華文化本根的主體性身份的重建。

一、漢唐儒家的生死觀及其問(wèn)題

在生死的理解上，以經(jīng)學(xué)作為主要思想型態(tài)的漢唐儒學(xué)，其態(tài)度是一方面延續(xù)先秦儒學(xué)所確立的生死一貫，以生化死的取向，另一方面，將死亡及幽冥世界視作“心知其不然”，同時(shí)秉持“神道設(shè)教”的立場(chǎng)而將之排除在儒家的探討之外，這從其對(duì)“未知生，焉知死”一句的理解可以見(jiàn)出。基于政教秩序建構(gòu)的根本關(guān)切，漢唐儒學(xué)認(rèn)為孔子未將死亡與幽冥世界納入其視域之中乃是出于“世教”的考慮，故自視為孔門后繼者的漢唐儒家也自覺(jué)疏離于生死議題的探討。①關(guān)于唐之前儒者更多從政教秩序建構(gòu)的層面處理生死議題，并表達(dá)對(duì)生死議題的疏離態(tài)度，可參見(jiàn)張清江：《死生與教化：〈論語(yǔ)〉“未知生，焉知死”的解釋史分析》，載《古典學(xué)研究》2021年第1期，第4—10頁(yè)。至于唐代儒者關(guān)于生死議題的態(tài)度依然以儒家死生自然、死生有命的傳統(tǒng)觀念為歸趣，故在處理生死時(shí)更多強(qiáng)調(diào)心志不亂、行禮如儀，同時(shí)并不主張過(guò)多著意于生死問(wèn)題的討論，認(rèn)為是無(wú)益于治化。對(duì)此可見(jiàn)《新唐書》所記太宗時(shí)長(zhǎng)孫皇后重病，太子曾想為之大赦天下，廣度道人，以為去病禳災(zāi)，卻為長(zhǎng)孫皇后所反對(duì)：“死生有命，非人力所支。若修福可延，吾不為惡；使善無(wú)效，我尚何求？且赦令，國(guó)大事，佛、老異方教耳，皆上所不為，豈宜以吾亂天下法！”得到太宗盛贊。（參見(jiàn)歐陽(yáng)修、宋祁撰：《新唐書》，北京：中華書局1975年版，第3471頁(yè)。）

漢唐儒學(xué)以“神道設(shè)教”作為處理生死的主流做法所引發(fā)的更深層問(wèn)題是，其對(duì)生死的觀審始終以在世者和上位者的視角為主導(dǎo)，由此帶來(lái)對(duì)生死親歷者經(jīng)驗(yàn)的遮蔽，而后者的缺失極易造成漢唐儒學(xué)所提供的生死安頓之道與時(shí)人需要之間的割裂。這一問(wèn)題在死亡的安頓上表現(xiàn)得尤為突出，并集中呈現(xiàn)為以下幾方面。首先，臨終者自我體驗(yàn)的本真性向度在漢唐儒家談?wù)摗八劳觥睍r(shí)幾被忽視，實(shí)際制度安排更未見(jiàn)將臨終者作為考慮的因素。其次，既然“鬼神”和幽冥世界主要出于“設(shè)教”需要，其實(shí)存性便成為問(wèn)題，而建基其上的以喪祭之禮為核心的生活實(shí)踐究竟能發(fā)揮多大的現(xiàn)實(shí)效用儼然成疑。進(jìn)言之，一方面喪祭之禮的建構(gòu)與展開(kāi)必須基于對(duì)儒家生死觀的理解乃至信仰，才能為臨終者提供消解孤獨(dú)、未知與恐懼的信念力量，然而在對(duì)死亡及幽冥世界語(yǔ)焉不詳?shù)那闆r下，漢唐儒學(xué)提供的方案卻很難讓人信服，其有效性自然會(huì)打折扣；②對(duì)此，先秦時(shí)期，墨子即有批判。在《墨子·節(jié)葬》中，通篇所論正在于儒家厚葬思想于天下人民之利無(wú)補(bǔ)，故應(yīng)轉(zhuǎn)厚葬為節(jié)葬。盡管墨子并未正面批判儒家將個(gè)體安置于社會(huì)關(guān)系并以后者為自我存在意義、情感的支撐，但從其反駁的理由，即從功利角度完全否定了儒家的禮論，并批判其充滿虛偽可知，墨家根本不相信儒家的生死安頓之道。相關(guān)論述如：“其親死，列尸弗斂，登堂窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人矣，以為實(shí)在，則贛愚甚矣；如其亡也必求焉，偽亦大矣”“夫憂妻子以大負(fù)絫，有曰：‘所以重親也?！癁橛袼了?，輕所至重，豈非大奸也哉！”（參見(jiàn)孫怡讓撰、孫啟治點(diǎn)校：《墨子閑詁》，北京：中華書局2001年版，第288、290頁(yè)。）另一方面，因“設(shè)教”需要，喪祭之禮所涉及的器物更多是一種符號(hào)，只有形質(zhì)而無(wú)實(shí)際功能，其本身的“偽”亦帶來(lái)對(duì)其有效性的質(zhì)疑乃至消解。③如《荀子·禮論》：“具生器以適墓，象徙道也，略而不盡，貌而不功，趨輿而藏之，金革轡靷而不入，明不用也。象徙道，又明不用也。是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用?！保▍⒁?jiàn)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局1988年版，第368—369頁(yè)）這種“偽”本身已隱含先秦儒家在生死議題上的偏向。這一偏向到后世則轉(zhuǎn)變?yōu)橹鸩缴釛墝?duì)死亡和死后世界的探討，而聚焦于對(duì)政教合理性的辯護(hù)，由此勢(shì)必帶來(lái)對(duì)生命存在完整性的遺落乃至漠視所造成的焦慮感。宋明儒學(xué)對(duì)漢唐儒學(xué)的“反動(dòng)”其中的一項(xiàng)工作即還儒學(xué)以“真”，還生命以“真”，并在實(shí)踐上具體體現(xiàn)為對(duì)喪祭之禮的反思以安頓生死。關(guān)于這部分內(nèi)容的研究可參見(jiàn)張清江：《“如在”與“臨在”——論朱熹對(duì)“祭如在”的理解》，載《云南社會(huì)科學(xué)》2013年第3期，第39—44頁(yè)。

可以說(shuō)，漢唐儒家以他者的在世者的角度所提出的安頓生死之道一方面易造成對(duì)生死理解以及生命實(shí)際存在圖景的遮蔽；另一方面，也無(wú)助于個(gè)體對(duì)作為切己的死亡的深層次思考。其對(duì)生死的處理較之先秦儒家是一種退步①先秦儒學(xué)，尤其是孔、孟、荀三者對(duì)生死議題的討論遠(yuǎn)較漢唐儒學(xué)豐富和具體，不僅涉及對(duì)生死內(nèi)涵、性質(zhì)、相互關(guān)系及因應(yīng)態(tài)度的理解，同時(shí)具體到死亡的議題，以孟、荀為代表，通過(guò)借助喪祭之禮使之獲得意義的確立。具體可參見(jiàn)《孟子·離婁》《 荀子·禮論》等。，因?yàn)樗耆珜⑷鍖W(xué)框定在人倫禮法所構(gòu)筑的現(xiàn)世世界，并主動(dòng)出讓處理死亡和幽冥問(wèn)題的主導(dǎo)權(quán)。這反過(guò)來(lái)為佛、道在生死問(wèn)題上發(fā)揮影響并將之拓展至社會(huì)各個(gè)階層提供契機(jī)。

面對(duì)佛、道的發(fā)展乃至有取儒家而代之的情勢(shì)，儒家顯然無(wú)法回避生死問(wèn)題，而必須將之作為實(shí)現(xiàn)思想更新以應(yīng)對(duì)佛、道挑戰(zhàn)的根本議題。對(duì)這一議題的處理，成為唐宋儒學(xué)轉(zhuǎn)變的根本問(wèn)題意識(shí)之一而貫穿儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之始終，并隨著探討的推進(jìn)，呈現(xiàn)出關(guān)切—直面—超越層層遞進(jìn)的發(fā)展路向②以關(guān)切—直面—超越為唐中期之后儒學(xué)對(duì)生死觀探討所呈現(xiàn)的發(fā)展過(guò)程并非意味著后一階段對(duì)前一階段的揚(yáng)棄，而是對(duì)唐中期之后不同階段儒學(xué)關(guān)于生死問(wèn)題思考在與佛道論辯時(shí)所體現(xiàn)的態(tài)度與方法所呈現(xiàn)的特點(diǎn)的說(shuō)明。實(shí)則，就因應(yīng)生死的總體態(tài)度來(lái)說(shuō)，漢唐—宋明儒學(xué)依然具有內(nèi)在精神上的一貫性，即韓愈所論之“生則得其情，死則盡其當(dāng)”。之所以講遞進(jìn)，主要是著眼于伴隨與佛道論辯的深入，一方面，唐中期之后儒學(xué)對(duì)自身作為中華文化主體性精神主要傳承者的身份意識(shí)日漸清晰，從而在與佛道論辯生死議題時(shí)有一伴隨其文化主體性地位確立所帶來(lái)的態(tài)度的轉(zhuǎn)向；另一方面，與之相關(guān)的，在于生死議題的理解上，亦隨其自身理論建構(gòu)的拓展而有不同的因應(yīng)之道，并呈現(xiàn)出義理轉(zhuǎn)深的特點(diǎn)，其中，關(guān)切階段主要淵源于佛道的刺激，以韓愈、李翱、周敦頤為代表的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中較早一批學(xué)者，開(kāi)始看到生死議題在佛道建立廣泛的信眾基礎(chǔ)中的重要意義，由此，生死議題重新進(jìn)入其視域，并一改此前漢唐主流儒學(xué)對(duì)生死尤其死亡本身的回避態(tài)度，而有關(guān)切以及基于此關(guān)切之上的因應(yīng)之道，其所論重點(diǎn)主要在于發(fā)揮儒家生死觀的主張；直面階段則在延續(xù)前一階段對(duì)生死議題關(guān)切的基礎(chǔ)上，依托儒學(xué)自身理論的更新而開(kāi)始與佛道正面論辯生死問(wèn)題，直指后者存在的價(jià)值、義理、實(shí)踐等層面的問(wèn)題，而不再僅僅停留于主張的單向聲明；至于超越階段則表現(xiàn)為兩個(gè)層面，即既超越了佛道的生死安頓之道，同時(shí)又通過(guò)心與道體、天理之一體性的開(kāi)拓，從而在肯定個(gè)體存在意義的基礎(chǔ)上，將生死一念與盡性知命之道相貫通，以后者涵攝前者，從而轉(zhuǎn)出儒家生死觀之新意。，其中，在關(guān)切階段尤以韓愈、李翱和周敦頤為代表。

二、生死議題在儒家的復(fù)明

與唐中期以前儒者諱言生死不同，自韓愈開(kāi)始，對(duì)生死以及以鬼神為代表之幽冥世界開(kāi)始有所關(guān)切，鑒于佛教創(chuàng)發(fā)之一大因緣即在于解決人之生老病死，故唐代中后期儒家的這一轉(zhuǎn)向可視為從思想層面因應(yīng)佛教的困惑的第一步。在這一階段，以韓愈為代表的儒學(xué)復(fù)興者對(duì)生死問(wèn)題的態(tài)度主要出于激發(fā)對(duì)人之存在的超拔的思考，并響應(yīng)時(shí)人對(duì)生死之現(xiàn)實(shí)關(guān)切的考慮，而尚未將之納入天道性命的框架。

韓愈作為道統(tǒng)在唐代主要提出者，其對(duì)生死議題的關(guān)切同樣領(lǐng)風(fēng)氣之先。在具體探討中，韓愈首先接續(xù)儒家生死一貫、生死有命、生死自然的基本態(tài)度。在《〈張中丞傳〉后敘》中，他對(duì)張巡慷慨赴死時(shí)勸慰眾人所言“汝勿怖。死命也”①韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1986年版，第78頁(yè)。予以頌揚(yáng)，而《祭柳子厚文》則直道“嗟嗟子厚，而至然邪！自古莫不然，我又何嗟”②同上書，第323頁(yè)。，可見(jiàn)，無(wú)論是張巡還是柳宗元，由個(gè)體生命終結(jié)所揭示之有生必有死的生命歷程，韓愈均欣然領(lǐng)納，認(rèn)為乃無(wú)可改變之生命自然。這與儒家自孔子以來(lái)視生死為完整生命過(guò)程一脈相承，同時(shí)，韓愈將生死付之于命，也就不糾結(jié)于何時(shí)生、何時(shí)死，而轉(zhuǎn)向?qū)θ绾紊?、如何死的探討，這一取向亦是先秦儒家生死之道的復(fù)現(xiàn)。當(dāng)然，這種繼承和復(fù)現(xiàn)并不能被視作簡(jiǎn)單的重復(fù)，相反，借由道統(tǒng)觀念的提出與建構(gòu)，韓愈嘗試將生死安頓視作儒家在日用倫常中展開(kāi)仁道實(shí)踐的必然結(jié)果，以對(duì)抗生死給個(gè)體造成的恐動(dòng)，如謂：

博愛(ài)之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無(wú)待于外之謂德。其文《詩(shī)》《 書》《 易》《 春秋》，其法禮樂(lè)刑政，其民士農(nóng)工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉，其為道易明，而其為教易行也。……是故生則得其情，死則盡其當(dāng)，郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。③同上書，第18頁(yè)。

韓愈認(rèn)為，個(gè)體在日用倫常中的仁道實(shí)踐即是對(duì)生命本根的自覺(jué)與開(kāi)顯，這足以超越從時(shí)間之流觀審生命時(shí)所產(chǎn)生的不安感。這種對(duì)生命本真存在向度的探求，并將個(gè)體安置于傳統(tǒng)，通過(guò)后者的力量達(dá)成安頓生死的不言自明效用，代表韓愈嘗試從更為闊大和根本的存在對(duì)生命安立奠基，實(shí)為宋明儒家從天人貫通的角度因應(yīng)生死問(wèn)題這一趨向的肇端。

韓愈對(duì)生死關(guān)切的另一方面體現(xiàn)是，通過(guò)對(duì)“鬼神”問(wèn)題的思考確立儒家對(duì)幽冥世界的解釋，為此著有《原鬼》一篇存世。按照韓愈自解，《原鬼》主要出于“適丁民之有適時(shí)也”④同上書，第27頁(yè)。，說(shuō)明他并不否定鬼神的存在。與孔子初建儒家所主張的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度不同，韓愈在《原鬼》中直陳鬼神的情狀并對(duì)其與人之關(guān)聯(lián)何以呈現(xiàn)予以解釋。韓愈認(rèn)為，鬼神乃“無(wú)聲與形者”，不屬于氣，但可借助“形于形”“憑于聲”的方式與人之行為相感應(yīng)。⑤同上。從根本來(lái)說(shuō)，鬼神之顯還是導(dǎo)源于人為，尤其是與人的不善行為相呼應(yīng)：

民有忤于天，有違于時(shí)，有爽于物，逆于倫而感于氣，于是乎鬼有形于形，有憑于聲以應(yīng)之，而下殃禍焉，皆民之為之也。①韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社1986年版，第27頁(yè)。

韓愈此解雖不同于儒家傳統(tǒng)以氣論鬼神，但繼承了儒家以德、文論鬼神這一更根本的主張。具言之，韓愈認(rèn)為鬼神之在非依憑于氣，而是依憑于德，鬼神之神圣性非來(lái)自其存在狀態(tài)或依托之物，而是其內(nèi)在本有之德，這就在極大程度上消解了鬼神的神秘性以及由此所帶來(lái)將之與超越性、神圣性等價(jià)值相聯(lián)結(jié)而流于迷信的危險(xiǎn)。韓愈此舉意在納幽冥世界為人文世界的補(bǔ)充，借助后者的監(jiān)臨作用以成就前者德禮秩序之建構(gòu)。②關(guān)于中國(guó)古人從“德”的角度理解鬼神，并將之與人文教化相貫通，可參見(jiàn)李四龍：《人文宗教引論：中國(guó)信仰傳統(tǒng)與日常生活》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2022年版，第95—98頁(yè)。

無(wú)論是對(duì)生死的一般性理解，還是圍繞幽冥世界的詮釋，韓愈基本保持一貫的理性立場(chǎng)，即立足以儒家之人文性來(lái)因應(yīng)生死，同時(shí)強(qiáng)調(diào)以道德實(shí)踐為核心的生活之道在打通生死，實(shí)現(xiàn)生命趨進(jìn)永恒之域的可能。當(dāng)然，韓愈對(duì)生死的處理既有開(kāi)啟儒學(xué)關(guān)切生死之功，亦有未盡之義，其對(duì)人倫道德實(shí)踐作為安頓生死的方式只是一種學(xué)理上的應(yīng)然，盡管有自古皆然的傳統(tǒng)為此背書，但并不能完全取信于所有人，且吊詭的是，按照《潮州刺史謝上表》所記，韓愈似并未全然超脫于功名利祿的念頭牽絆，更遑論生死，其所論與所行的疏離不禁令人懷疑韓愈生死之道的現(xiàn)實(shí)效用甚至都無(wú)法全然見(jiàn)諸其自我生命的安頓之中。③對(duì)此可見(jiàn)韓愈《潮州刺史謝上表》：“臣少多病，年才五十，發(fā)白齒落，理不久長(zhǎng)；加以罪犯至重，所處又極遠(yuǎn)惡，憂惶慚悸，死亡無(wú)日，單立一身，朝無(wú)親黨，居蠻夷之地，與魑魅為群，茍非陛下哀而念之，誰(shuí)肯為臣言者？……而負(fù)罪嬰舋，自拘海島，戚戚嗟嗟，日與死迫，曾不得奏薄伎于從官之內(nèi)、隸御之間，窮思畢精，以贖罪過(guò)，懷痛窮天，死不閉目，瞻望宸極，魂神飛去。”對(duì)韓愈極盡推崇的歐陽(yáng)修亦曾感嘆，窮通生死之累，即便如韓愈不能免除：“前世有名人，當(dāng)論事時(shí)，感激不避誅死，真若知義者。及到貶所，則戚戚怨嗟，有不堪之窮愁形于文字，雖韓文公不免此累?！保▍⒁?jiàn)韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，第617—620頁(yè)。）究其原因，還在于人倫道德之教與個(gè)體身心性命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)尚未建立，這就造成無(wú)法從人倫道德實(shí)踐中喚起一種內(nèi)生力量以真正助人超克生死，而這部分工作則有待李翱、周敦頤的進(jìn)一步推展。

三、“原始反終”與對(duì)生死的兩種關(guān)切

李翱與周敦頤都以“原始反終”為論生死之歸結(jié)，只不過(guò)一者側(cè)重通過(guò)“復(fù)性”更新生之道以回應(yīng)死之道，一者以宇宙論之開(kāi)拓將生死探討由如何生、如何死轉(zhuǎn)向何以生、何以死。

“原始反終，故知死生之說(shuō)”作為李翱與周敦頤共同用以因應(yīng)生死的提法出自《周易·系辭》：

原始反終，故知死生之說(shuō)。精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。①高亨：《周易大傳今注》，濟(jì)南：齊魯書社1979年版，第511—512頁(yè)。

對(duì)此句的理解，可分為兩個(gè)層面，針對(duì)“原始反終，故知死生之說(shuō)”，唐以前注家主要有兩種看法：一是以《九家易》為代表，以陰陽(yáng)交合論始與生之因，陰陽(yáng)離散論終與死之因；二是以孔穎達(dá)為代表，主張通過(guò)卜筮，借《易》理明死生之?dāng)?shù)。前者側(cè)重以氣論生死，后者有意以象數(shù)預(yù)卜生死。②關(guān)于“原始反終，故知死生之說(shuō)”，《九家易》解作：“陰陽(yáng)交合，物之始也。陰陽(yáng)分離，物之終也。合則生，離則死。故‘原始及終，故知死生之說(shuō)’矣。”（參見(jiàn)李鼎祚輯、王豐先點(diǎn)校：《周易集解》，北京：中華書局2016年版，第399頁(yè)）孔穎達(dá)解作：“言用《易》理原窮事物之初始，反復(fù)事物之終末，始終吉兇，皆悉包羅，以此之故，知死生之?dāng)?shù)也。正謂用易道參其逆順，則禍福可知；用蓍策求其吉兇，則死生可識(shí)也。”（參見(jiàn)王弼著、韓康伯注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第266頁(yè)。）關(guān)于“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”，除了東漢虞翻以“精氣”“游魂”為萬(wàn)物生成之過(guò)程外，其他皆結(jié)合“故知死生之說(shuō)”來(lái)論，以“精氣為物”論生，“游魂為變”論死，“精氣”謂神，“游魂”謂鬼。③關(guān)于“精氣為物，游魂為變”，東漢虞翻的解釋是：“魂陽(yáng)物，謂乾神也。變謂坤鬼。乾純粹精，故生為物。乾流坤體，變成萬(wàn)物，故‘游魂為變’也?！保▍⒁?jiàn)李鼎祚輯、王豐先點(diǎn)校：《周易集解》，第399頁(yè)）其他主要注家的解釋多將“精氣為物，游魂為變”與“死生”“鬼神”相貫通予以考慮，如東漢鄭玄解作：“精氣，謂七八也。 游魂，謂九六也。七八，木火之?dāng)?shù)也。九六，金水之?dāng)?shù)。木火用事而物生，故曰精氣為物。金水用事而物變，故曰游魂為變。精氣謂之神，游魂謂之鬼。木火生物，金水終物，二物變化，其情與天地相似。故無(wú)所差違之也。”（參見(jiàn)李鼎祚輯、王豐先點(diǎn)校：《周易集解》，第399頁(yè)）東晉韓康伯解作：“精氣缊，聚而成物。聚極則散，而游魂為變也。游魂言其游散也?！保▍⒁?jiàn)王弼著、韓康伯注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第266—267頁(yè)）孔穎達(dá)解作：“云精氣為物者，謂陰陽(yáng)精靈之氣，氤氳積聚而為萬(wàn)物也。游魂為變者，物既積聚，極則分散，將散之時(shí)，浮游精魂，去離物形，而為改變；則生變?yōu)樗溃勺優(yōu)閿?，或未死之間變?yōu)楫愵愐?。”（參?jiàn)王弼著、韓康伯注、孔穎達(dá)疏：《周易正義》，第267頁(yè)。）上述諸家所解大多偏向以氣之聚散論始終或生死，然李翱與周敦頤卻并未沿用此說(shuō)，而是直趨人道，強(qiáng)調(diào)以人道之實(shí)踐作為徹見(jiàn)生死本相的根本通路。

李翱在《復(fù)性書》（ 中）末尾提到：

曰：“敢問(wèn)死何所之耶？”

曰：“圣人之所明書于策者也，《易》曰‘原始反終’，故知死生之說(shuō)，‘精氣為物，游魂為變’，是故知鬼神之情狀，斯盡之矣。子曰：‘未知生，焉知死？’然則原其始而反其終，則可以盡其生之道。生之道既盡，則死之說(shuō)不學(xué)而自通矣。此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且書矣?！雹倮畎孔?，郝潤(rùn)華、林學(xué)林校注：《李翱文集校注》，北京：中華書局2021年版，第24頁(yè)。

考慮到《復(fù)性書》中篇以李翱自問(wèn)自答為體例，故其將談?wù)摗八郎f(shuō)”作為該部分結(jié)尾首先可見(jiàn)其敏銳注意到佛、道影響下時(shí)人重生死的現(xiàn)實(shí)。如何響應(yīng)時(shí)人關(guān)切，李翱提出可以人道安頓生死，而人道即生之道，故盡生之道可以通死之說(shuō)，所謂“未知生，焉知死”。

與韓愈相類，李翱認(rèn)為人之道即仁義之道，如謂“仁義之道，章章然如大道焉”②同上書，第30頁(yè)。，因此在生死的對(duì)治上，李翱亦以仁義之道為根本，只不過(guò)此仁義之道的具體展開(kāi)在李翱看來(lái)可有內(nèi)外兩重向度，內(nèi)外相合才成就仁義之道之整全，才能真正予生死以安頓。其中，外在層面指向以德禮之教為核心的日常生活之道，此義韓愈已作申述，內(nèi)在層面則指向至誠(chéng)盡性之道，而后者李翱認(rèn)為才是仁義之道的根本，如謂：“道者，至誠(chéng)也，誠(chéng)而不息則虛，虛而不息則明，明而不息則照天地而無(wú)疑。非他也，此盡性命之道也?！雹弁蠒?4頁(yè)。進(jìn)言之，此至誠(chéng)盡性之道，在李翱看來(lái)即依天道流注生命所成之自我本質(zhì)而展開(kāi)生活實(shí)踐，至善之生命本相便在此中開(kāi)顯，并最終呈現(xiàn)為“至尚的天道本質(zhì)、個(gè)體自我的本質(zhì)以及個(gè)體道德生活的實(shí)踐在本質(zhì)意義”④董平：《論〈易傳〉的生生觀念與〈中庸〉之誠(chéng)》，載《孔子研究》1987年第2期，第49頁(yè)。上的統(tǒng)一，人的存在境界依此被提升到與天地合一的高度，從而超越時(shí)空而直趨永恒之域。在這里，生死被李翱視為一種生命存在的幻象或者說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)性外觀，而對(duì)生死本相的透視被認(rèn)為應(yīng)轉(zhuǎn)向開(kāi)顯性命之源。

到此，問(wèn)題的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變?yōu)槿绾沃琳\(chéng)盡性，即落實(shí)為具體的道德實(shí)踐？這也是李翱撰寫《復(fù)性書》的本旨。李翱將至誠(chéng)盡性的實(shí)現(xiàn)按照不同人格境界區(qū)分為兩個(gè)層次：一是針對(duì)賢人而說(shuō)的循性不已，“致曲”“有誠(chéng)”：一是針對(duì)普通人而說(shuō)的“循禮”而動(dòng)，“齋戒其心”“動(dòng)靜皆離”“慎獨(dú)守中”以回歸“不動(dòng)心”的狀態(tài)。無(wú)論是賢人，還是普通人，李翱認(rèn)為“復(fù)性”的根本在于“不動(dòng)心”，而這也契合“誠(chéng)”作為宇宙大本，性命之源的性質(zhì)⑤如謂：“《易》曰：‘無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此’？”，“是故，誠(chéng)者圣人之性也。寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語(yǔ)默無(wú)不處于極也?！保▍⒁?jiàn)李翱撰，郝潤(rùn)華、林學(xué)林校注：《李翱文集校注》，第20、14頁(yè)。），只不過(guò)賢人之“不動(dòng)心”乃率性而動(dòng)，依仁而行，普通人之“不動(dòng)心”在于“克己復(fù)禮”，“擇善固執(zhí)”，前者偏于自覺(jué)自主，后者偏于省察克制，但根本都是要回到貞于一、安于仁、守于中的生命本真狀態(tài)。由此帶來(lái)的力量，李翱認(rèn)為足以消解物質(zhì)性生命的有限性，即生死帶來(lái)的怖畏，①此義可見(jiàn)于李翱對(duì)子路的臨死前狀態(tài)的論述：“子路之死也，石乞、盂黡以戈擊之，斷纓，子路曰：‘君子死，冠不免。’結(jié)纓而死。由也，非好勇而無(wú)懼也，其心寂然不動(dòng)故也?！保▍⒁?jiàn)李翱撰，郝潤(rùn)華、林學(xué)林校注：《李翱文集校注》，第15頁(yè)。）在他看來(lái)，人所以畏懼死亡乃因情欲所迷而不見(jiàn)通極于道之性乃生命本根，由此割斷由盡性正命而開(kāi)顯生命永恒之性的可能。②如李翱所論：“人生而靜，天之性也。性者，天之命也”，“桀紂之性，猶堯舜之性也。其所以不睹其性也，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也?！保▍⒁?jiàn)李翱撰，郝潤(rùn)華、林學(xué)林校注：《李翱文集校注》，第20、22頁(yè)。）

與李翱相似，周敦頤同樣注意到《周易》與《中庸》在徹見(jiàn)性命之源上的重要性，其對(duì)生死之道的發(fā)揮亦以二者之詮釋為根本，不過(guò)，較之李翱，周敦頤的拓展在于，除了以生安死，同時(shí)將對(duì)生死的理解拓展到何以生，何以死的層面，即以對(duì)始終之道的論述，提出死非斷滅、生死一致的道理。

按照周敦頤《太極圖說(shuō)》的看法，要明了生死，根本在于“原始反終”。而“始終”為何？結(jié)合《太極圖說(shuō)》全篇③周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局1990年版，第3—7頁(yè)。，此“始終”分別指天地之道與人道。《太極圖說(shuō)》即按照由天道而至人道的生化路線來(lái)描繪宇宙生生之過(guò)程。其中，“無(wú)極而太極”到“太極，本無(wú)極”即論天道，“五行之生也”至“而變化無(wú)窮焉”即論地道，“為人也得其秀而最靈”至“立人極焉”乃人道。由天道借助陰陽(yáng)二氣推宕展開(kāi)為五行、男女，以人為中心的萬(wàn)類是天道向人道的順布，此即“始”，而生命之生即根源于“無(wú)極而太極”之太極，太極與生命具有根本的一致性，所謂“五行，一陰陽(yáng)；陰陽(yáng)，一太極；太極本無(wú)極”。至于“終”，結(jié)合其前一句為“立天之道，曰陰與陰。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義”以及“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”，當(dāng)指人道。在周敦頤看來(lái)，人位于天地之間構(gòu)成三才，天地之靈秀為人為盡，因人有神有知有德，“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”，故天地之道因人道而完成道的全然開(kāi)顯，同時(shí)，人道之完成即人極之建立。緣此，周敦頤所提之“終”并非“終結(jié)”義，而是兼具“完成”與“終極”義。④關(guān)于周敦頤所論之“原始反終”指從太極到人極，王子劍曾有詳論，參見(jiàn)王子劍：《始終與中和——周敦頤哲學(xué)“二分”結(jié)構(gòu)背后的哲學(xué)精神》，載《哲學(xué)門》2020年總第42輯，第102—104頁(yè)。

顯然，周敦頤對(duì)“始終”的理解因更多將之落實(shí)為對(duì)天道和人道關(guān)系的疏解而有別于“始終”的一般性定義。其對(duì)“始終”的這一理解，并非僅見(jiàn)于《太極圖說(shuō)》，在另一部為后世所公認(rèn)的更能代表周敦頤純粹思想的著作，即《通書》中亦可見(jiàn)相似的論述：

誠(chéng)者，圣人之本?！按笤涨?，萬(wàn)物資始”，誠(chéng)之源也。“乾道變化，各正性命”，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也。故曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！薄霸⒑唷?，誠(chéng)之通；“利、貞”，誠(chéng)之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎?、僦芏仡U：《周敦頤集》，第13—14頁(yè)。

周敦頤認(rèn)為，“誠(chéng)”乃圣人之本，結(jié)合其《太極圖說(shuō)》，即“主靜立人極”之義，也就是人道之極，而人道本原于太極，故此“誠(chéng)”既是圣人之本，亦是天道之本，乃太極之根本性質(zhì)。依此“誠(chéng)”不僅“萬(wàn)物資始”，同時(shí)，“乾道變化”而使萬(wàn)物各得性命之正，“誠(chéng)”亦借此實(shí)現(xiàn)最終確立，也即太極之成。從太極之本然而論，乃至實(shí)無(wú)妄，也即“誠(chéng)”，若要對(duì)之作一價(jià)值判斷，即純粹至善。周敦頤認(rèn)為，此太極“誠(chéng)”體開(kāi)顯之過(guò)程，也即《周易》所論之“一陰一陽(yáng)之謂道”，貫通天、地、人。其中，就人來(lái)說(shuō)，其性命亦淵源于乾元，即太極，為其始，其性命之成則在于依性命之正而自全其生命之本質(zhì)，為其終，所謂“繼之者善也，成之者性也”“‘元、亨’，誠(chéng)之通”“‘利、貞’，誠(chéng)之復(fù)”。周敦頤在《通書·誠(chéng)上第一》和《太極圖說(shuō)》最后都感嘆“大哉《易》也”，而《周易》之所以偉大，合會(huì)《通書·誠(chéng)上第一》與《太極圖說(shuō)》可見(jiàn)，正在于揭明“原始反終，故知死生之說(shuō)”之根本在徹見(jiàn)性命之源，而明天人一貫，并自然引導(dǎo)出行人道以合天道之義。

《太極圖說(shuō)》全篇響應(yīng)了“原始反終”的問(wèn)題，由始而知終，因天道而明人道，周敦頤認(rèn)為，隨著“始終”之義的顯豁，即可揭示生死本相，其中，生之本相對(duì)應(yīng)于始，是推本太極而來(lái)，死之本相對(duì)應(yīng)于終，代表本原于太極之生命的完成，而非一般所理解的結(jié)束。此義同樣為朱熹所體察。在與弟子論《太極圖》時(shí)，朱熹曾說(shuō)：

《太極解義》以太極之動(dòng)為誠(chéng)之通，麗乎陽(yáng)，而繼之者善屬焉；靜為誠(chéng)之復(fù)，麗乎陰，而成之者性屬焉。其說(shuō)本乎《通書》。……又曰：中也，仁也，感也，所謂陽(yáng)也，極之用所以行也。正也，義也，寂也，所謂陰也，極之體所以立也。②朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四十一，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊(cè)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年版，第1888頁(yè)。

朱熹的《太極解義》以《太極圖說(shuō)》和《通書》為基礎(chǔ)，故其對(duì)太極的理解可視為對(duì)周敦頤“太極”之論的伸發(fā)。按照朱熹的看法，太極之動(dòng)即“誠(chéng)之通”，而“誠(chéng)”是純一無(wú)雜，展開(kāi)為人道，即表達(dá)自求淵源于太極之德性之純一，并具體落實(shí)為道德生活之自誠(chéng)不已而善善相繼，此為太極大用流行，同時(shí)也是生之展開(kāi)；而太極之靜即“誠(chéng)之復(fù)”，展開(kāi)為人道，必歸于盡性知命以貞定人極，太極之體亦由此見(jiàn)出。正與周敦頤借由“原始反終”以揭示生死本相相呼應(yīng)。

進(jìn)言之，由周敦頤對(duì)“始終”的理解可知，在其看來(lái)，并沒(méi)有真正的死亡，相反，死被涵容于生當(dāng)中，由生生之義的發(fā)揮，原本對(duì)生命的斷滅看法被消解于對(duì)易而不易的生命本相之自覺(jué)與自成中，而死亡到此被轉(zhuǎn)換出新的意義，即一方面，借由與死對(duì)觀，翻出以全副生命來(lái)盡仁義為人本分的意思，如曾子所謂“仁以為己任，不亦重乎，死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”（《論語(yǔ)·泰伯》）；另一方面，指向基于各正性命而打開(kāi)生命完整性與超越性通路，實(shí)為對(duì)人道大成的一種預(yù)期。

誠(chéng)如朱熹在《太極圖說(shuō)解》中所言，“能原其始而知所以生，則反其終而知所以死矣”①周敦頤，《周敦頤集》，第7頁(yè)。，周敦頤對(duì)生死的探討既接續(xù)李翱對(duì)“原始反終”之于生死理解的重要性的提法，另一方面亦由此生發(fā)對(duì)生死本相探明以將生死關(guān)切進(jìn)一步深化至對(duì)何以生、何以死的思索。

四、結(jié)語(yǔ)

在近世儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之前，儒家對(duì)生死問(wèn)題的看法屬于第一階段，這一階段主要確立了儒家對(duì)生死的基本立場(chǎng)與安頓方式，即一方面從生命整全性出發(fā)強(qiáng)調(diào)生死作為生命必要組成部分的意義，另一方面基于對(duì)生命不同面向的分疏以著重闡發(fā)生之價(jià)值，在此基礎(chǔ)上，以人倫禮教的實(shí)踐作為安頓生死的主要方式。到了第二階段，即近世儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)之后，儒家對(duì)生死議題的探討帶有重新發(fā)現(xiàn)的意味。對(duì)這一階段可進(jìn)一步區(qū)分為三個(gè)階段，即關(guān)切—直面—超越。其中，關(guān)切階段，從理學(xué)自身的建構(gòu)脈絡(luò)來(lái)看，主要以韓愈、李翱、周敦頤三人為代表，他們對(duì)生死議題的重思突出表現(xiàn)為一種關(guān)切性態(tài)度，即注意到生死議題之于人道復(fù)明與儒學(xué)重建的重要性，同時(shí)也看到其之于個(gè)體現(xiàn)實(shí)存在的價(jià)值，故一改漢唐儒者慎言生死的態(tài)度，轉(zhuǎn)而積極談?wù)撋?，極大抬高了生死議題在儒學(xué)中的地位，即將之作為思想闡發(fā)所必須處理之核心議題。這一對(duì)生死議題的關(guān)切取向?yàn)楹笫浪蚊魅逭咚^承。

針對(duì)生死議題，韓愈、李翱、周敦頤從知行兩個(gè)層面為后世儒家反思生死議題開(kāi)拓出兩種路向：就知的層面來(lái)說(shuō)，韓愈與李翱側(cè)重發(fā)揮生死之道的內(nèi)涵，主張以生之道涵容死之道，周敦頤除了這部分外，還從宇宙生化的角度解釋了何以生與何以死的問(wèn)題；就行的層面來(lái)說(shuō)，韓愈主要著眼日用倫常，以期借助傳統(tǒng)的力量建構(gòu)德禮之教為核心的生活之道，并作為安頓生死的主要方式，其更關(guān)注從外在經(jīng)驗(yàn)生活的措置中汲取安頓生死的力量，而李翱和周敦頤則強(qiáng)調(diào)從內(nèi)在心性的自覺(jué)與開(kāi)顯以直契本原的方式因應(yīng)生死。

當(dāng)然，韓愈、李翱、周敦頤為代表的儒學(xué)復(fù)興初期的儒者對(duì)生死議題的探索仍留存不少問(wèn)題，比如三人均未真正對(duì)佛、道生死觀予以正面響應(yīng)，關(guān)于生死的具體過(guò)程，尤其是死后情狀亦鮮少涉及。①盡管韓愈寫就《原鬼》，但其說(shuō)并未溢出儒家“妖由人興”（《左傳·莊十四年》）的理解。這為之后儒者關(guān)于生死議題的探討預(yù)留了充分空間。可以看到，繼周敦頤后，宋明理學(xué)家紛紛加入對(duì)生死議題的探討，并提出各式各樣的觀點(diǎn)，當(dāng)中既有共通性，例如以“氣”來(lái)論明生死的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)以生為重，但又充滿多樣性和張力，關(guān)于這部分內(nèi)容的探討，將是下一個(gè)富有意義的議題。