陳 徽

“德”是中國傳統(tǒng)思想文化中的一個重要概念。它常因倫理道德的意蘊而為人所熟知，但也可以無關乎倫理道德（如周德、政德、土德、酒德、雞德等之“德”）。而且，“德”的后一義涵及其與“性”的密切關系，亦可謂理解先秦政治哲學之管鑰。對于道家的政治哲學來說，尤為如此。近年來，學界已頗為重視從“德”“性”概念入手考察先秦道家的政治哲學，其成果亦可觀。①參見王中江：《早期道家的“德性論”和“人情論”——從老子到莊子和黃老》，載《江南大學學報》（ 人文社會科學版）2012年第4期；鄭開：《試論老莊哲學中的“德”：幾個問題的新思考》，載《湖南大學學報》（ 社科版）2016年第4期；王玉彬：《“德”“性”之辨——〈莊子〉內(nèi)篇不言“性”釋義》，載《哲學研究》2017年第12期。雖然，有些問題仍有待進一步澄清 。

一、“德”“性”之辨和道家的德性論

先來看“德”。關于“德”字的源流及其內(nèi)涵演變，學者多有考論，亦顯分歧。金春峰先生曾有精審而平實之論②以下所引金說，皆引自金春峰：《“德”的歷史考察》，載《陜西師范大學學報（哲社版）》2007年第6期。，他指出：在甲骨文中，雖有類似“德”的字，卻當讀“徝”，義為征伐、征討；“德”則為周人所創(chuàng)，“初義乃保全生命之意”，“表現(xiàn)在政治上，其內(nèi)涵是保民，爭取民心”。可見，“德”在其產(chǎn)生之初，已含有“生”（保生或全生）之義。周人認為：殷之代夏、周之代殷，天命的如此轉(zhuǎn)移皆是三者能否“敬德”的結(jié)果，而“敬德”主要表現(xiàn)為“保民”。所以，《尚書·召誥》說：夏、殷“惟不敬厥德，乃早墜厥命”；周人若想免除“墜命”之憂，當鑒于夏、殷之亡的教訓，“惟王其疾敬德”，即“欲王以小民受天永命”?！熬吹隆薄笆苊敝约耐诰?，乃在于作為族群或邦國的首領，其“敬德”“保民”與否往往決定著其族其邦的政治生態(tài)，故君王之“德”便也成了其族、其邦之“德”的象征。《詩·周頌·維天之命》曰：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純?！闭驗槲耐踔录兠蓝@明，才得受天命。而周人亦以此“德”喻周德，強調(diào)“我其收（受）之”“子孫篤之”（《維天之命》），試圖通過世世代代承繼、力行此“德”以永續(xù)天命。其后，隨著周王之“德”漸衰，便也有了“周德雖衰”（《左傳·宣公三年》）之說。

那么，決定著一族、一邦之“德”情狀的君王之“德”從何而來？金春峰證曰：

“德”集中表現(xiàn)為一族群首領特別是受命之“元子”的品德、作為和政策，而這有賴于“元子”的高度智慧、才能與道德品質(zhì)?！瓘奈髦芪墨I看，……王者之“德”，雖為個人的努力所致，亦是“天命”的賜予。

王者稟受“天命”，即為“受命”。從受者的角度說，“受命”即為“受德”③這種“德”由“受命”而來之說，與上述的“以德受命”之論似有矛盾，實則此二說構(gòu)成了周人關于天命與敬德之間的一種“解釋循環(huán)”。這一“循環(huán)”對于周人來說不僅不矛盾，反而成為他們理解天命、政德、保民之間關系的富有意味的解釋方式。，則“命”亦有“德”義。此“命”此“德”也意味著其生命力的興衰與否，本皆已蘊含著“生”義。二字既皆有“生”義，故《左傳》所謂“周德雖衰，天命未改”者，乃謂周王室的生命力（“周德”）雖已衰敗，然根本尚存，仍得延續(xù)，故曰“天命未改”?！笆艿隆敝f具有重要的思想意義：盡管起初它主要指一族“元子”之“受命”，隨著時間的推移，“受德”也可指萬物的產(chǎn)生（生命的獲得亦屬“受命”），而“德”亦包含萬物生而本具的稟賦。故就天與萬物的關系來說，天是萬物的生命來源，萬物之生皆可謂“天命”的體現(xiàn)；且天與萬物也各有其“德”，“天德”以“生”為主要特征（《易傳·系辭下》概之曰：“天地之大德曰生。”），萬物之“德”即表現(xiàn)為其生之所由（《莊子·天地》概之曰：“物得以生謂之德?！保?，以及生而本具的稟賦（如木德、雞德、貍德等）。戰(zhàn)國以后，萬物的生而本具之“德”（稟賦）又被稱為“性”，所謂木德、雞德亦即木性、雞性。這種內(nèi)涵的相通性也使人極易混淆“德”“性”，以至誤解相關思想。因此，對于什么是“性”，也不可不辨。

當年限于出土文獻的不足，傅斯年斷言先秦古文無“性”字，認為“分別‘生‘’性’二字者，秦后事也”①傅斯年：《性命古訓辨證》，上海：上海古籍出版社2012年版，第83頁。。此說雖為后來的新文獻所證偽②鄭開推測：“‘性’字的出現(xiàn)與廣泛運用，可能在戰(zhàn)國中期前后。”鄭開：《道家政治哲學發(fā)微》，北京：北京大學出版社2019年版，第105頁。，但他對“性”的定義則無問題，即“性”為“人與物生來之所賦”③傅斯年：《性命古訓辨證》，第93頁。。以稟賦論“性”，當為先秦諸子的共同特點，如《莊子·庚桑楚》：“性者，生之質(zhì)也?！备孀樱骸吧^性?！保ā睹献印じ孀由稀罚?荀子·正名》：“性者，天之就也?！薄安皇露匀恢^之性。”至于如何理解、規(guī)定這種先天的稟賦（如性是否有善惡等問題），諸子之間則有分歧。顯然，就其指生之稟賦而言，“德”與“性”本無不同，于是有“德性”之說。正如金春峰所言：

“德性”常常聯(lián)用，成為“本性之現(xiàn)實地表現(xiàn)”。今人口語常說：“瞧這個人的德性！”“德性”即指包括習性、品行、樣態(tài)在內(nèi)的全副人品?！暗隆迸c“性”亦可互用。……《莊子·外篇·在宥》：“聞在宥天下，不聞治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉？……”“遷其德”指違背本性，與“淫其性”幾為同義語。

然而，“德”與“性”畢竟又有所區(qū)別。其一，從起源上看，“德”字出現(xiàn)在西周早期，本謂保全生命；“性”則產(chǎn)生較晚，戰(zhàn)國中期才普遍流行，是用來表示事物生而本具的稟賦之詞。其二，“德”“性”雖皆與“生”字關系密切，然“德”和“生”原屬兩字，“性”則為“生”的孳乳字，它與“姓”字一樣，其形、聲皆是本于“生”字而來。其三，尤需一提的是，“德”因與“天命”有關，故其本含有生之所以為生（或生之所由來）之義，此義比后來衍生出的“德性”之義更原始。在此意義上，“德”比“性”更為根本，或曰事物因受“德”而得其“生”、展其“性”。

戰(zhàn)國時期，諸子蜂起，思想分化，諸家關于“德”“性”的理解與運用也有所差異。就儒道二家來說，道家更重傳統(tǒng)，尚質(zhì)樸，其對“德”之古義念茲在茲，故有“物得以生，謂之德”（《莊子·天地》）“德者……物得以生生”（《管子·心術(shù)上》）以及“德也者，人之所以建生也”①韓非此說，既表明他以古義訓解《老子》，也表明其思想與黃老之學關系密切。（《韓非子·解老》）之論；儒家則將“德”加以倫理道德化，并擴充“性”的意蘊，賦予其生之所由來的內(nèi)涵，故有“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》）之說。與此分化相應的是，道家言“德”，以“道”為尊，故曰：“道者，德之欽”（《莊子·庚桑楚》）；“德者，道之舍……故德者，得也。得也者，其謂所得以然也”（《管子·心術(shù)上》）；儒家言“性”，則奉“天”為本，故曰：“天命之謂性”（《禮記·中庸》）；“性自命出，命自天降”（郭店楚簡《性自命出》）；“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子·盡心上》）。即便是儒家言“道”，也主要是指天道或王道，與道家之“道”義相迥異。

當然，道家也不是不重“天”。由于“天”被道家特別是莊子及其后學賦予“自然”的意義，故“道”與“天”常得并稱，其間無有嚴格的分別。如《莊子·德充符》：“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身?！庇秩纭肚f子·在宥》：“不明于天者，不純于德；不通于道者，無自而可?！鼻罢f之“道”與“天”顯屬同義，后說之“天”與“道”實也相通。但總體上看，道家關于“道”的至高無上地位的推崇是始終如一的，因為若論萬物的真正本根（本原），唯有“道”可當之。相應地，關于道家的德性論，以下幾點也殊可留意。

首先，作為世界的本根（本原），“道”具有“生養(yǎng)”萬物之“德”（德性）。關于“道”之此“德”，老子已有明論，如其曰：“故道生之畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不持，長而不宰，是謂玄德?！保ā独献印の迨徽隆罚诒疚乃独献印分?，皆以王弼本為底本（參見樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局1980年版），并已據(jù)近年來出土的諸簡、帛本（即郭店簡本、帛書《老子》甲乙本、北京大學藏西漢竹書本）進行了訂正。在此，老子明以“生養(yǎng)”③所謂“生之畜之”“長之育之”“亭之毒之”“養(yǎng)之覆之”，乃是具體說“道”如何“生養(yǎng)”萬物。論“道”之“德性”。而且，“道”雖“生養(yǎng)”萬物，卻又無占有、宰制萬物之“心”，“功遂身退”（《老子·九章》）。其實，“道”之所以無有此“心”，亦是其“生養(yǎng)”之“德”的體現(xiàn)。因道法自然，無為無執(zhí)，唯如此，方得展其“生養(yǎng)”之“德”。此“德”既本之于“道”，非如諸物之“德”所可比擬，老子便以“玄德”稱之?！靶隆保^幽微而不可測之德。①《 說文》：“玄，幽遠也。”“幽”謂隱微或幽微（《說文》：“幽，隱也。”），與杳冥、暗昧義通；“遠”謂遼闊（《說文》：“遠，遼也?！保?。故作為幽遠之“玄”，乃是幽微而深遠之義。故論及“道”“德”，五十一章又曰：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物尊道而貴德?！睂τ凇暗馈钡摹吧B(yǎng)”萬物之“德”，莊子和黃老道家也多有論述，且常從“道”為天地萬物之本原的角度言之。如《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無為無形……神鬼神帝，生天生地?！庇秩绮瘯兜涝罚骸昂阆戎酰撏??！薀o有形，大迵無名。天弗能覆，地弗能載。……鳥得而飛，魚得而游，獸得而走。萬物得之以生，萬事得之以成。”②裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（ 四），北京：中華書局2014年版，第189頁。又如《管子·內(nèi)業(yè)》，其雖將“道”理解為精氣（參見“凡物之精，此則為生……命之曰道”云云），然就“道”與天地萬物間的關系而言，其說與《大宗師》《 道原》之論并無本質(zhì)的不同。因此，“道”之所以為“道”，即在于其“生養(yǎng)”之“德”，若無此“德”，“道”也不復為“道”矣?？梢哉f，儒道皆以“生生”為立學宗旨，其間之別，不過是儒家將“生生”之源付之于“天”，道家則付之于“道”而已。

其次，作為“道”之所“生”者，萬物也各備其“德”，即各有其獨特的生命力和存在稟賦。從邏輯上說，“道”既為世界的本根，萬物之“德”便也歸原（或得之）于“道”。若以天命“授受”之說比之，則“道”之“授命（生命）”與萬物之“受德”，實為一事。對于“道”與萬物之間的這種“授受”關系，老子雖未得言說，后世道家則多有明論。如《莊子·天地》曰：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德?！彼^“無”與“一”（猶“有”）者，皆以喻“道”?！豆茏印ば男g(shù)上》亦曰：“德者，道之舍，物得以生生……故德者，得也。得也者，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德?！逼湟浴暗谩庇枴暗隆保衙髟蝗f物“得道”而“受德”之義。又，上引《道原》所謂“鳥得而飛，魚得而游，獸得而走”云云，亦是舉實例以彰萬物之“德”的何所來（即“得”之于“道”）及何所狀（即性狀或稟賦，如鳥能“飛”、魚能“游”、獸能“走”），故又曰“萬物得之以生”。在道家看來，萬物之“德”因受之于“道”，故生機勃勃。如老子以“赤子”（即嬰兒）喻之曰：

含德之厚者，比于赤子：蜂蠆虺蛇不螫，猛獸攫鳥不搏，骨弱筋柔而握固；未知牝牡之合而全作，精之至也；終日號而不嚘，和之至也。（《老子·五十五章》）

“赤子”或“嬰兒”在《老子》中數(shù)見，皆具有豐富的象征意義：它既可喻事物的最初狀態(tài)（如二十八章“復歸于嬰兒”之“嬰兒”），又是生命力精純的象征（如本章所示），也指氣的柔和之境（如十章：“專氣致柔，能嬰兒乎？”本章“和之至也”亦是此意）。“赤子”不為毒蟲、禽獸所傷之喻也意味著：唯有保守此“德”，方能與物無犯，從而亦不為眾物所傷。對于這種受之于“道”、意味其生命力的萬物之“德”，老子有名之以“真德”之意，五十四章曰：“修之身，其德乃真?！薄罢妗闭撸鎸崯o偽，未喪其“本來面目”也。既如此，“真德”又被莊子（《應帝王》言“泰氏”之德時，亦有“甚真”之說）稱為“全德”（如《德充符》論叔山無趾之“德”）。未喪此“德”之人，是曰“真人”。在《大宗師》中，關于“真人”的神妙境界與不測之功，莊子多有渲染（茲不具引），其說顯由老子的“赤子”之喻演繹而來?！罢娴隆被颉叭隆敝f表明：事物的生命力在其本身，無待于其外。因此，在治道上，道家便尚無為，尊物性，“輔萬物之自然”（《老子·六十四章》），認為“侯王”若能持守無為之道，“萬物將自化”（《老子·三十七章》）。

再次，表現(xiàn)為“復歸”的工夫論。既然萬物本具其“德”，若皆持“德”不失，《老子》所謂的萬物“自化”之世豈非輕易可致？且既然萬物之“德”皆受之于“道”，其順“德”（或“性”）而為足矣，本也無需什么“圣人”或“侯王”以輔其“自然”。但無論是老子還是莊子，皆不僅不否定“圣人”或“侯王”的存在意義，還明確肯定君王的安定天下之功。①至于黃老道家，因其學尚功利，倡一統(tǒng)，更是喜借“黃帝”之事以明君道。如《老子·三十七章》又曰：“（萬物）化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定?！薄坝鳌闭?，謂欲有所為也。物倘如此，便將有違其“自然”，“我”（即“侯王”）的“鎮(zhèn)之”②歷來注家釋“鎮(zhèn)”，庶幾皆取壓、撫之義。唯唐代陸希聲有卓識，釋“鎮(zhèn)”為“奠正”，曰：“茍利欲之情將有萌兆，吾必以此大道之質(zhì)奠而正之，使無得動矣?！逼溆栯m亦含有“壓制”（“奠”）義，然已明示“鎮(zhèn)”字尚有“端正”（“正”）的內(nèi)涵。陸希聲：《道德真經(jīng)傳》，載《道藏》第十二冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社1988年版，第130頁。之功便不可廢。然而，萬物何以會“欲作”？因為，萬物雖皆稟“命”而生，其間卻有參差。莊子曰：“受命于地，惟松柏獨也在冬夏青青；受命于天，惟舜獨也正?！保ā兜鲁浞罚┏Ｈ肃笥谑堋懊保ā暗隆保┲?，或易耽于情欲，或常為他物所制（如名、利等），以致忘本棄“德”，“蠢蠢欲動”，故需“侯王”以“無名之樸”③“ 無名之樸”，亦喻有“道”“德”之義?！版?zhèn)之”。而所謂“鎮(zhèn)之”之法，蓋猶十九章所云“（圣人或侯王）見素抱樸，少私寡欲”。其結(jié)果，萬物的“欲作”之心得以消弭，復歸于其不欲有為（即“靜”）的原初狀態(tài)。此時，物“德”具足，無所虧欠，充滿生機。對于萬物來說，“侯王”的“鎮(zhèn)之”之行畢竟是施之于外，欲真正認識、葆有自己的生命之本（“德”），更需自覺地做“復歸”工夫?！皬蜌w”之說始于老子，十六章曰：“萬物并作，吾以觀其復。天物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命?！彼匀f物的“歸根”現(xiàn)象為喻，指出了“復歸（工夫）”與“歸根”及“復命”之間的一體性。其中，“復命”之“命”既謂“天（道）命”，亦有“生命”之義，因二“命”本即相關。在《老子》中，“復歸”之說頗得強調(diào)，二十八章曰：“常德不離，復歸于嬰兒”“常德不忒，復歸于無極”“常德乃足，復歸于樸”。在莊子學派和黃老道家那里，“復歸”又稱之為“反”“復”，“歸根”亦謂“反其真”（《莊子·秋水》）“復其初”（《莊子·繕性》）或“反其性”（《管子·內(nèi)業(yè)》）等。其說雖非一，義則相通。不過，“復歸”或“反”“復”只是對這種工夫的外在描述，其實際之展開，則為“虛”“靜”之道。①關于道家的“虛”“靜”工夫思想，參見陳徽、路鵬飛：《先秦道家虛、靜思想及其演變》，載《南昌大學學報（人文社會科學版）》2020年第2期?！独献印な隆芬浴爸绿摌O，守靜篤”總括章旨，其意甚明也。

二、“玄德”之治與“至德之世”

道家的德性論也是其治道思想的邏輯起點。上文說：作為萬物的本根，“道”具有“生養(yǎng)”萬物之“德”（德性）。實則，正因本備此“德”，“道”才可稱為萬物的本根，故“道”的本根性與其“生養(yǎng)”的德性之間是一而二、二而一的關系。雖曰“本根”，“道”卻并非一實物。如果說，在天地萬物產(chǎn)生之前，“道”似乎為一混沌之“物”（參見《老子·二十五章》或帛書《道原》），待萬物產(chǎn)生之后，“道”便“隱身”于萬物之中，或曰萬物的存在即為“道”的“具體現(xiàn)身”②如《莊子·知北游》：“東郭子問于莊子曰：‘所謂道，惡乎在？’莊子曰：‘無所不在?！钡滥酥链婧跏耗缰校ā霸谑耗纭保?。。所以，“道”為虛體而萬物為實有，且萬物之生生亦可謂“道”的“生養(yǎng)”之“德”的現(xiàn)實呈現(xiàn)。這一德性論落實到治道上，便體現(xiàn)為“侯王”存在的必要性及其治世方式的無為性。

老子說：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉?！保ǘ逭拢﹦t“王”不僅不可或缺，其地位甚至可與“道”“天”“地”并列。這種對于“王”的期許與推崇，實已無以復加矣。然則，老子何以如此推崇“王”？曰當為緣于“王”的“本性”之故?！氨拘浴笔且晃飿酥酒浜我詾橐晃镎撸巴酢钡摹氨拘浴币矘酥玖恕巴酢敝我詾椤巴酢?。關于“王”的“本性”，可從兩方面看：一曰“王”為秩序的象征，也是秩序的維護者（因總有“化而欲作”者對秩序構(gòu)成威脅），無秩序則天下必亂；二曰“王”者負有“生養(yǎng)”萬民之責，且民得“生養(yǎng)”而歸附之。二者中，秩序是基礎，無秩序則“生養(yǎng)”之事不得成；“生養(yǎng)”為目的，不“生養(yǎng)”則秩序無意義。以“生養(yǎng)”論“王”，其說起源甚早?！渡袝ず榉丁吩唬骸疤熳幼髅窀改?，以為天下王。”“父母”者，即以喻“生養(yǎng)”之義；“以為天下王”，謂天下之民因得“生養(yǎng)”而皆歸往于“王”?！逗榉丁反苏f影響深遠，百家之學皆承其義。《呂氏春秋·本生》：“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之，謂天子?！薄侗旧分f，可謂盡彰“王”（“天子”）義。就儒道二家來說，它們不僅皆以天下“歸往”之義訓“王”①儒家以“歸往”訓“王”，孔子已然，曰：“興滅國、繼絕世、舉逸民，天下之民歸心焉。”（《論語·堯曰》）曰“歸心”，更是直指“歸往”之實質(zhì)。至于道家，老子曰：“執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太。”（三十五章）乃謂君王若守道不失（“執(zhí)大象”），天下將歸往之。而天下萬物之所以歸往于“王”，正是在于“王”者之治無所傷害，可致安寧、太平之世。又如莊子，其亦以兀者王駘“從之游者”甚眾之例（《德充符》），以喻“王”者的聚攏萬物之德（“物何為聚之哉？”）按：“聚”，諸本皆作“最”。鐘泰認為作“最”誤，當本作“冣”，“與聚同，言物何為而從之也”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社2002年版，第110頁）。結(jié)合下文“受命于天，唯舜獨也正，幸能正生，以正眾生”，鐘說是。，且皆將“王”與“天”“地”并列②如《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！保ǘ献痈鲆弧暗馈弊郑?。雖然，因?qū)螢橹轮沃溃ㄖ饕憩F(xiàn)為構(gòu)建何種生存秩序）理解有別，儒道的治道思想遂也不同。

道家認為，“道”生萬物，自然而然，并非有“心”為之。這種“生養(yǎng)”萬物的方式，既可曰“自然”（《老子·二十五章》：“道法自然”），亦可謂“無為”（《老子·三十七章》：“道常無為”）。老子又曰：“道氾兮，其可左右。萬物恃之而生而不始，成功而不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大?！保ㄈ恼拢皻铩迸c“左右”，謂“道”之化育無所不至；“生而不始”“不名有”“不為主”，皆曰“道”之化育雖周流普遍，卻又無居功、宰物之“心”；至于“萬物歸焉”，則以喻天下大治。無論是化育的方式，還是至治的實現(xiàn)，乃至對于己之所“生”之物、所成之功的態(tài)度，“道”皆付之以無“心”，任之以自然。如此種種，皆是“道”之“德”的體現(xiàn)。此“德”因無可比擬，故曰“玄德”。“道”的“玄德”說為“侯王”治世確立了一種完美的典范，而“玄德”遂也成為描述“侯王”的至上之“德”和至治之功的范疇。

作為至上的“道德”境界，“玄德”又稱為“上德”“至德”或“全德”等。達此境者，自然屬于圣人（或曰神人、真人、至人等）?！独献印と苏隆吩唬骸吧系虏坏?，是以有德。”《莊子·秋水》：“至德不得?！薄肚f子·天地》：“性修反德，德至同于初……與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”又，帛書《經(jīng)法·六分》：“然而不知王術(shù)，不王天下……王天下者有玄德，有［玄德］獨知［王術(shù)］，［故而］王天下而天下莫知其所以?！雹亵缅a圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（ 四），第134頁。按：方括號內(nèi)文字據(jù)陳鼓應說補。參見陳鼓應注譯：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，北京：中華書局2016年版，第145頁。上述諸“德”，皆主要從境界上說。除了境界之義，“玄德”也可指“侯王”的至治之功。此義之“玄德”，為老子所常論（參見十章、六十五章），黃老道家亦嘗有說（如《鹖冠子·泰鴻》：“法者，天地之正器也，用法不正，玄德不成”）。有時，老子也稱此“德”為“上德”（三十八章：“上德無為而無以為”）。無論是指境界，還是指事功，“玄德”只能對圣人而言。若僅言其前義，圣人蓋未得展其事功；若兩義合論，則圣人也便指圣王。就境界與事功來說，二者之間實為本末關系，即境界為本而事功為末，有其本方能致其末，無其本則無得致其末。所以，老子說：“侯王若能守之，萬物將自化。”（三十七章）能“守之（無為）”，則“侯王”已臻于圣人之境，自然能任物自化；倘其未達此境，難免造作妄動，萬物便無得“自化”?！督?jīng)法·六分》所謂“有［玄德］獨知［王術(shù)］”，亦是此意。同樣，《莊子·天地》也說：“古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！倍?，因為過于強調(diào)自治之于治人的根本性地位，莊子及其后學的一些論述還常被人所誤解。如《逍遙游》論“神人”及其“德”曰：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！……是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！”又如《讓王》：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也?！睂W者或據(jù)此認為，莊子及其后學為重治身而有遺棄天下之意。說實不確。

總之，“玄德”之治為道家心目中的理想之治（至治），它成就的是《莊子》外篇（如《馬蹄》《 胠篋》《 天地》等文）所謂的“至德之世”。此時，“侯王”治若無治，“無所事事”，一任萬物各循其“德”、各展其“性”，宛如萬物存在的“看護者”。也因此“看護”，萬物“德性”勃發(fā)，彼此也和諧共處，自有其序，天地之間一派生機流行?！恶R蹄》嘗想象道：“當是時也……萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺?！比绱松獍蝗唬撕趵献訉ⅰ巴酢迸c“道”“天”“地”并列而贊之。嚴格說來，上述關于至治的理解主要表現(xiàn)在老、莊的治道思想里，黃老道家的至治理想則又顯不同。

老子的治道思想主要是圍繞著“自然”概念展開的。從治道的角度說，“自然”既可謂治者之“自然”，也可謂被治者（萬物）之“自然”。前者是對作為治世方式的無為的描述，表現(xiàn)為治者無意無執(zhí)，一任萬物循性而為；后者指萬物循性而為，既無所執(zhí)著，也非受外在的驅(qū)迫。二者中，后一意義的“自然”更為根本。因為，無為本以治者尊重事物的“自然存在”為前提。事物的“自然存在”之所以應被尊重，在于事物的生命力全備于其先天所受之“德”，無待于外。本于其“德”，循性而為，事物由是自生自化。所以，老子特別強調(diào)治者的“看護者”的角色，認為理想的治者猶如“虛君”，處其位而“無所事事”。即便是出于需要而有所號令，治者也猶疑慎重（十七章：“悠兮其貴言”），“恐離道失自然也（”河上公語）①王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，北京：中華書局1993年版，第69頁。。在此治下，百姓雖知有君存在，卻又不知君有何為（十七章：“太上，下知有之”）；雖各遂其生，一切事功卻又若己之自成，無待于君（十七章：“功成事遂，而百姓謂我自然”）。老子還以“圣人”之口曰：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲無欲而民自樸?！保?五十七章②此處引文依據(jù)郭店簡、帛書以及漢簡本。）“ 無為”“好靜“”無事”和“欲無欲”（即以不欲為欲），皆展現(xiàn)了“圣人”的無思無欲、虛靜渾沌之象。因此，老子心目中的理想社會表現(xiàn)出一種“小國寡民（”八十章）之象。生于此世，治者渾沌若愚（四十九章：“圣人之在天下也，歙歙焉，為天下渾心”），民性樸拙渾厚，生活簡單自足，一派原始質(zhì)樸的場景 。

同老子一樣，莊子論治也特別突出治者之于萬物之“德”的“看護者”的形象。這可從“渾沌之死”的寓言而見其一斑：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視聽食息。此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。（《莊子·應帝王》）

渾沌無七竅，乃本于其先天之“德”，故為其本然。而“渾沌”之名、所居之地（“中央”）及其無七竅之象，亦皆有喻事物之“性”的渾然自足之意。本于其“德”、循于其“性”，渾沌于是生氣充沛，且自然地與他物和諧共處（“渾沌待之甚善”）。然儵與忽強以“人”的標準以待渾沌，為其鑿竅，盡管是出于善意，終因背逆渾沌之“德”而致其死。鐘泰說：“‘鑿’者，穿鑿之，反乎自然者也?！雹坨娞骸肚f子發(fā)微》，第180頁。從治世的角度說，治者的任何違背事物“德性”之舉皆屬“穿鑿”，皆是對其生命力的傷害。故治者之治應止于“看護”，以全萬物之“德”。萬物之“德”既得保全，無所滯礙，自然能各展其“性”，各正其“命”。莊子舉例說：

夫圣人之治也，治外夫？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知？（《莊子·應帝王》）

所以，“圣人之治”非為“治外”，而是“治內(nèi)”。“治內(nèi)”即治己，“正而后行”，做個萬物的“看護者”（“治之以不治”）。己若得正，任物自然，不僅天下大治，萬物也得以各盡其性命，成就一個多姿多彩和生機流行的世界。治世的“看護”性的本質(zhì)還意味著：治者視物徹底無私，純?nèi)灰怨煜轮拇渲慰稍弧安靥煜掠谔煜隆?。既“藏天下于天下”，治者自然也了無掛礙，與物一體、相攜同游。①《 大宗師》：“藏小大有宜，猶有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也?！适ト藢⒂斡谖镏坏枚荻源??！惫省稇弁酢吩唬骸叭暧涡挠诘?，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。”這種與物同游或“游心”的境界，即為逍遙，或曰“天樂”（《莊子·天道》：“言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。天樂者，圣人之心以畜天下也”）。進而言之，此“游”、此“樂”豈可僅限于治者，萬物倘不失“德”，各正其性命，實皆各得其逍遙?？梢?，莊子論治已突破了老子關于“至德之世”的古樸性的觀念，既引出了逍遙之說，也展現(xiàn)出恢弘的精神氣度。雖然，在關于治者的“看護者”角色的理解上，莊、老之間又是相通的。

本來，黃老道家也認為，治世的目的是為了成就萬物本身。帛書《經(jīng)法·六分》曰：“夫言霸王，其［無私也］，唯王者能兼覆載天下，物曲成焉?！雹隰缅a圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（ 四），第135頁。按：“無私也”三字，據(jù)陳鼓應說補。參見陳鼓應注譯：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，第145頁?！案草d天下，物曲成焉”，義猶《周易·系辭上》所謂“曲成萬物而不遺”。能致“霸王”之功、“曲成萬物”者，惟其“玄德”之君耳（如上引《六分》“王天下者有玄德，有［玄德］獨知［王術(shù)］”云云）。所以，對于治者來說，其欲實現(xiàn)圣王之治，亦當先需治己，以成其“玄德”?！豆茏印ば男g(shù)下》曰：“形不正者德不來，中不精者心不治。正形飾德，萬物畢得。翼然自來，神莫知其極。昭知天下，通于四極。”帛書《道原》也說：“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以正奇。前知太古，后［能］精明。抱道執(zhí)度，天下可一也?！雹埕缅a圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（ 四），第189頁。按：“能”字，據(jù)陳鼓應說補。參見陳鼓應注譯：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，第463頁。這種關于修道工夫與至治理想的關系之論，皆屬于道家的典型思想。若順此理路，黃老道家也當如老、莊，強化治者之于萬物之“德”的“看護者”的角色。事實上，黃老道家確實也有相應之說，如《道原》又曰：

無好無惡，上用□□而民不迷惑。上虛下靜，而道得其正。信能無欲，可為民命；上信無事，則萬物周遍。①裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（ 四），第189頁。

然戰(zhàn)國以來，周德益敝，王室傾頹，天下混亂，列國爭強，功利主義日盛。在此情境下，為了尋求爭勝之道，統(tǒng)合天下以終結(jié)亂象，黃老道家在治道上也更顯進取性，提出了“君萬物”而“天下治”的思想。②如《管子·內(nèi)業(yè)》：“執(zhí)一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣?！薄熬f物”，使萬物為我所用，并非意味著治者可以隨心所欲地宰制、驅(qū)使萬物，而謂因其資質(zhì)、循其所能而用之，充分發(fā)揮其材性之美。如《文子·自然》曰：“故圣人舉事，未嘗不因其資而用之也。有一功者處一位，有一能者服一事。力勝其任，即舉者不重也；能稱其事，即為者不難也?！薄豆茏印ば男g(shù)上》：“無代馬走，無代鳥飛，此言不奪能能、不與下誠也。”又如《尹文子·大道上》：“是以圣人任道以通其險，立法以理其差。使賢愚不相棄，能鄙不相遺。能鄙不相遺則能鄙齊功，賢愚不相棄則賢愚等慮。此至治之術(shù)也?！比绱酥g(shù)，亦屬于“無為”，黃老道家常稱之曰“因術(shù)”。《管子·心術(shù)上》曰：“無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形，因為之名，此因之術(shù)也?！薄盁o益無損”，表明作為“君術(shù)”的“因之術(shù)”（《呂氏春秋·任數(shù)》：“因者，君術(shù)也”）是充分尊重事物的“德性”的。但這種尊重所指向的，是如何使萬物更有效地為治者所用，而非如老莊以呵護萬物的自然存在為鵠的。所以，《呂氏春秋·貴因》說：“三代所寶莫如因，因則無敵?！奔取盁o敵”，則萬物必將歸一，前引《道原》所說的“天下可一”，也必轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤熳訄?zhí)一而為萬物正”（《呂氏春秋·執(zhí)一》）之論。

所以，在黃老道家那里，治者已不僅僅是萬物之“德”的“看護者”，而更呈現(xiàn)為萬物的“駕馭者”或“主宰者”的形象。突出治者的“看護者”的形象，則必肯定萬物的自生自化（或自我成就）的稟賦，尊重它們的獨特個性，盡可能不去干預它們的生存狀態(tài)，故其至治理想或表現(xiàn)為“小國寡民”式的質(zhì)樸之治（如老子），或表現(xiàn)為“藏天下于天下”式的逍遙之治（如莊子）；突出治者的“駕馭者”的形象，則必重實際，尚功利，其至治理想便表現(xiàn)為以萬物為我所用的天下一統(tǒng)之治。

三、何以為“文”？其“明”何在？

無論是老、莊（及莊子后學）還是黃老道家，在治道思想上都與儒家分歧很大。前者論治以“看護”萬物之“德”為宗旨，對儒家式的仁義道德、禮樂教化甚為排斥，故《老子》曰：“絕仁棄義，民復孝慈?！保ㄊ耪拢胺蚨Y者，忠信之薄而亂之首?！保ㄈ苏拢?莊子》亦云：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣?！保ā洞笞趲煛罚┖笳唠m對儒家的禮義等治術(shù)也有所融攝，然更強調(diào)“正名”與“法治”之術(shù)的根本性地位，認為無為之治不過表現(xiàn)為“名正法備”而已（《管子·白心》：“名正法備，則圣人無事”）。

老、莊之說姑且不論。就黃老道家而言，他們之所以對諸子思想多有汲取，以及以萬物為我所用的天下一統(tǒng)之治來理解至治，只是因大道不行、世事紛亂而不得不提出一種權(quán)宜之論。《尹文子·大道上》嘗曰：

以大道治者，則名法儒墨自廢；以名法儒墨治者，則不得離道。老子曰：“道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所寶。”是以道治者，謂之善人；藉名法儒墨者，謂之不善人。

其后，《淮南子①因秦命短促，漢（始于前202年）與戰(zhàn)國（終于前221年）庶幾相連，其思想學術(shù)也血脈相通，這種情況鮮明地體現(xiàn)在黃老道家那里?！け窘?jīng)訓》也專就儒家之治指出：“夫仁者所以救爭也，義者所以救失也，禮者所以救淫也，樂者所以救憂也?！币虼?，以仁義禮樂名法行治，終究是有所補救之為，實屬求末。而背本求末，非為至治之道（《本經(jīng)訓》：“今背其本而求其末，釋其要而索之于詳，未可與言至也”）。故論及何謂“大治”，《淮南子·俶真訓》曰：

古之人有處混冥之中，神氣不蕩于外，萬物恬漠以愉靜，攙搶衡杓之氣莫不彌靡而不能為害。當此之時，萬民猖狂，不知東西，含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不以曲故是非相尤，茫茫沉沉，是謂大治。于是在上位者，左右而使之毋淫其性，鎮(zhèn)撫而有之毋遷其德。是故仁義不布而萬物蕃殖，賞罰不施而天下賓服。

這種理論想象已與莊子后學的“至德之世”說（參見《馬蹄》《 在宥》等文）無甚區(qū)別，其較于老子的“小國寡民”之論顯得更為激進。

所以，道家盡管構(gòu)成駁雜，但因為其德性論相同，他們便也持有共同的世愈進而“道德”愈加退化的歷史觀。對于這一歷史觀，《莊子·繕性》嘗有典型之論：

古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心。心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復其初?！试唬簡始河谖铮杂谒渍?，謂之倒置之民。

文中之“文”，乃是對后世儒家所稱謂的仁義道德、禮樂典章等觀念、制度的統(tǒng)稱；“質(zhì)”即人的天生稟賦或自然之“性”?！犊樞浴氛J為：從“混芒”之世（其實是沒有圣人之治的無治之世）至“燧人、伏羲”之治，以至“神農(nóng)、黃帝”之治，直至“唐、虞始為天下”，是一個“德”之不斷“下衰”的過程。所謂“德”之“下衰”，既指治者的“政德”不斷敗壞，逐漸背離了“混芒”之世的“莫之為而常自然”之道；同時，治者的“政德”敗壞也侵害了萬物渾淪一體的“至一”狀態(tài)，故“德”之“下衰”也指事物生命力（“德”）的逐漸凋敝過程。特別是唐、虞以來，治者張有為之術(shù)（“興治化之流”），導人以善（“離道以善”），啟民以知（“心與心識知”），乃至“附之以文，益之以博”，人們遂也“性去”“質(zhì)滅”，淪為“喪己”“失性”的“倒懸之民”?！独献印吩唬骸肮适У蓝蟮拢У露笕?，失仁而后義，失義而后禮?！保ㄈ苏拢?繕性》的歷史退化之論，顯然是基于老子的上述思想推演而成的。

無論是德性說，還是《馬蹄》《 俶真訓》等文關于“至德”或“混芒”之世的理論想象，以及《繕性》的退化論的歷史觀，皆展現(xiàn)了道家尊“性”、尚“質(zhì)”的思想。這一思想充分肯定了事物的“德性”之美或“性質(zhì)”之善，可謂為“性善論”。實際上，道家也是有“性善”之說的，《淮南子》曰：“神明定于天下而心反其初，心反其初而民性善?！保ā侗窘?jīng)訓》）至于“性善”之義，則更是常見于道家關于“至德之世”的理論想象中。如《莊子·天地》曰：

至德之世，不尚賢，不使能，上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。

至治之民雖如野鹿，優(yōu)游不羈，卻并非野蠻之物，自有其“端正”“相愛”“實”“當”和“蠢動而相使”之行。這些行為皆發(fā)于其先天之“德”（或本有之“性”），自然而然，非為治者教化或引導之所致。相反，若據(jù)《繕性》，以仁義禮樂等教化方式所促成的“仁愛”“正直”等行為，反而是“滅”民之“質(zhì)”的結(jié)果。

對于道家的“性善論”與歷史觀，儒家自然是堅決反對的，并大張“文明”之論。不同于道家，儒家在人性問題上頗顯信心不足。即便是“道性善”（《孟子·滕文公上》）的孟子（當然，孟子與道家的“性善論”，各有其義），也認為“人之所以異于禽獸者幾希”（《離婁下》），故主張對“庶民”“教以人倫”，使其“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）。這種“人倫”之道，即儒家所謂“文明”的主要內(nèi)涵?！拔拿鳌敝f起于《易傳》，賁之《彖傳》曰：“文明以止，人文也?！薄坝^乎人文，以化成天下?！背套俞屬S卦之義曰：“卦為賁飾之象……天下之事，無飾不行，故賁則能亨也。”①程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年版，第807頁?！拔摹北局^紋身，引申有文飾之義，禮樂教化加于身亦屬于文飾；“明”本謂光照（段玉裁：“《大雅·皇矣》傳曰：‘照臨四方曰明?！雹谠S慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社1988年版，第314頁。）。所以，“文明”有因德行之美而光彩耀人之義。儒家認為，限于稟賦之囿，常人若無禮樂教化以涵養(yǎng)修飾，必將流于樸野，乃至與禽獸無別?！抖Y記·曲禮上》有言：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”然孔子曰：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）是以圣人治世，必張“賁”道，興禮樂，張教化，移風易俗，以絕禽獸之行，彰顯人之為人的生存方式和人道尊嚴。程子曰：“人文，人理之倫序。觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也?！雹鄢填?、程頤：《二程集》，第808頁。又說：“止于文明者，人之文也。止謂處于文明也。”④同上。朱子進一步釋“止”曰：“止，謂各得其分?！雹葜祆洌骸吨芤妆玖x》，北京：中華書局2009年版，第104頁。故“人文”者，人之為人之道也；而教化之所成，人皆各得其分（如《大學》“為人君止于仁，為人臣止于敬”云云），“文明”之謂也。但教化非謂以“文”滅“質(zhì)”，而是使“文”“質(zhì)”相稱，成就“文質(zhì)彬彬”（《論語·雍也》）的君子人格。因“文明”之治有賴于治者之力，儒家往往也以圣王的功德作為其“文明”之治的象征。如關于賁《傳》之義，李道平曰：“《堯典》‘欽明文思安安’，即‘文明以止’之義也。”⑥李道平：《周易集解纂疏》，北京：中華書局1994年版，第246頁。孔子亦嘗嘆曰：“大哉堯之為君也！……巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《論語·泰伯》）“文章”之“煥”者，即謂堯治的“文明”之盛。

然堯治之“文明”，卻被道家視為以“仁義”“是非”殘害生民的結(jié)果，站在儒家的立場看，道家是極端反“文明”的。這種治世觀念的對立與沖突，反映了儒道二家關于人性和“文明”的不同態(tài)度。道家充分肯定事物先天之“德”的自足性，認為它既是事物生命力的標志，也是事物自身價值的內(nèi)在根源。事物只要率性而為，便能自生自化，本不需要什么仁義道德和禮樂教化（《天道》：“夫子亦放德而行，遁道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？”）。相反，仁義禮樂恰是治者對治“道”廢“德”衰所引發(fā)的現(xiàn)實諸“病”的藥方（如上引《老子·十八章》和《淮南子·本經(jīng)訓》所論）。而且，作為外在于事物的觀念或規(guī)范，仁義禮樂的產(chǎn)生本是治者“殘樸”“毀德”的結(jié)果（參見《莊子·馬蹄》），藉此以行治，無異于以鉤繩膠漆“削”“侵”萬物的“德性”（參見《莊子·駢拇》）。至于治者將仁義道德作為竊取天下國家、奴役萬民的工具，斯益下矣。所以，道家敏銳地洞察到“文明”興起所可能引發(fā)的種種異化之弊，如世風澆漓，物性羈縻，生命窒礙，侵奪肆行，等等。他們對于各種異化現(xiàn)象的批評及其原因的揭示，也具有重要的思想警示和現(xiàn)實批判意義。

但道家尚“質(zhì)”斥“文”的思想也有其不容回避的消極性。一方面，它似乎泯滅了原始的蒙昧狀態(tài)與得道的渾然狀態(tài)之間的本質(zhì)區(qū)別，從而將人與他物混同為一，有貶低人之為人的獨特性和創(chuàng)造性之嫌。另一方面，它對于“混芒”的“無治之世”的理論想象也顯得過于理想化，而基于這一想象排斥以儒家為首的關于道德政治的任何構(gòu)建，亦嫌于武斷。至于其高揚“反其真”或“復其初”之名，大張人類社會應“復歸”其原始狀態(tài)之說，更是激進的保守之論。呂惠卿嘗就老、莊的“反古”之論有所解說，曰：

三代以來，至于周衰，其文弊甚矣。民失其性命之情，故老子之言救之以質(zhì)，以反太古之治?！靶衙瘢褂惺膊鞫挥谩贝司戎再|(zhì)而反乎太古之道也。莊周稱至德之世曰：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏……神農(nóng)氏，當是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞犬之音相聞，民至老死而不相往來?！眲t若此者，非特老子之言而已，古固有是道也。然《詩》《 書》之所言，則止于堯舜三代，而老子欲反太古之治，何哉？曰：夫道與世之交相喪久矣，非大道不足使人反性命之情，言道而不及其世，不足以知大道之已試，此其所以必反太古之治也。然則世去太古也久矣，遂可以盡復乎？曰：未可也。然則其言之何也？禮至于兼三王，樂至于備六代，其文極矣。然而禮不以玄水、大羹而措之醴酒、和羹之下，樂不以嘒管、清聲而加之朱弦、疏越之上者，使人知禮樂之意所不得已者如彼，而所欲反本復始者如此也。方斯時也，孔子方求文、武、周公之墜緒而賡之。老子論其道與世如此，其意猶是而已矣。①呂惠卿：《道德真經(jīng)傳》，載《道藏》第十二冊，第182—183頁。

在呂氏看來，老、莊的“反古”之論主要是針對周文“弊甚”之狀而發(fā)。其意并非是真的要復歸“太古之治”（何況，“世去太古也久矣”，豈“可以盡復乎”？），實則欲“救之以質(zhì)而反乎太古之道也”。而所謂“反乎太古之道”，不過是使人知曉“太古之道”始于質(zhì)樸，不可輕“質(zhì)”重“文”，以免重蹈周的“文極”而“弊甚”之轍。呂氏欲以“太古之道”統(tǒng)攝儒、道，謂孔、老的救世努力實為相通（“其意猶是而已矣”），其說雖可商，卻也并非無根之論。因為，儒家論治盡管尚“文”重教，但也始終強調(diào)“質(zhì)”的相對于“文”的根本性。無“質(zhì)”則“文”將無所用，“質(zhì)”衰則“文”亦流于虛，故孔子大贊林放的“禮本”之問，認為“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》），且曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）《 禮記》進而基于情感論述先王制禮的原則（《三年問》：“稱情而立文”《坊記》：“因人之情而為之節(jié)文”），闡釋禮的“治人之情”的重要功用（《禮運》：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生”），明晰禮的與時變易性（《禮器》：“禮，時為大”）。所以，對于“文明”之治可能引發(fā)的相應流弊，儒家是有所反思的；至于如何化解此弊，儒家也是有著自覺的理論努力的。

若從歷史的角度看，忽視文教之患也是歷歷可見的。如自高祖稱帝至武帝初政，漢治在典章制度等方面一襲秦制，思想文化上則尊崇黃老、貶抑儒家。當時的帝后皆以清虛自守為尚，如：“惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶”（《史記·呂太后本紀》），“太宗（引按：即文帝）穆穆，允恭玄默”（《漢書·敘傳下》），以及“景帝即位，因修靜默”（司馬貞語②司馬遷撰、裴骃集解、司馬貞索隱、張守節(jié)正義：《史記》（ 點校本二十四史修訂本），北京：中華書局2014年版，第570頁。）。經(jīng)濟生活中的“與民休息”“令民自定”等清靜無為之治，的確激發(fā)了民間的活力，成就了著名的“文景之治”，為其后的武帝霸業(yè)奠定了雄厚的物質(zhì)基礎。但文教的廢弛也致使民風鄙陋。早在文帝時，賈誼就已對“曩之為秦者，今轉(zhuǎn)而為漢矣”的“失理”“大敗”之狀（參見《新書·時變》）表示痛惜。這種風俗之敗一直到武帝時仍然存在，董仲舒也在策對時痛心疾首地指出：

自古以來，未嘗有以亂濟亂、大敗天下之民如秦者也。其遺毒余烈至今未滅，使習俗薄惡、人民嚚頑、抵冒殊捍、孰爛如此之甚者也?！ǔ龆樯?、令下而詐起，如以湯止沸、抱薪救火，愈其亡益也。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

如果說秦俗之敗是因為秦人昧于尚功兼并之術(shù)的成功而輕視仁義教化，漢初的風俗之壞完全在于治者因循秦制而不知教化之于治世的重要意義。故秦俗之敗似乎于情可原，漢俗之壞則于理難恕。這也說明：道家所推崇的“（君）無為”而“（民）自化”的理想之治，在現(xiàn)實中是很難實現(xiàn)的。為改良風俗、端正人心，賈誼與董仲舒皆分別向文帝和武帝上疏，申言更化改制之理，建議“改正朔、服色制度，定官名，興禮樂”（《漢書·賈誼傳》），“夫仁誼禮知信五常之道，王者所當修飭也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。賈子之志固未得遂，董子之議則頗見采擇。此后經(jīng)學昌明，漢代的思想文化亦為之大變。其背后原因，不能不說主要是時勢推動所致?？梢哉f，這也是一種歷史“自我糾偏”的表現(xiàn)。