鄧曉芒

一、從亞里士多德到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言的隱喻性的揭示

按照伽達(dá)默爾的說法，亞里士多德早就把語(yǔ)言的邏輯上的概念的“科學(xué)合法性”建立在前科學(xué)的修辭學(xué)即隱喻之上了。他說：

亞里士多德的批判使語(yǔ)言的邏輯成就喪失了科學(xué)合法性。語(yǔ)言的邏輯成就只有從修辭學(xué)的角度才能獲得承認(rèn)并在修辭學(xué)中才被理解為隱喻的藝術(shù)手段。正是對(duì)概念進(jìn)行上下歸屬的邏輯理想，現(xiàn)在成了君臨于生動(dòng)的語(yǔ)言隱喻之上的東西，而一切自然的概念構(gòu)成則都是以語(yǔ)言的隱喻為基礎(chǔ)的。①伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I，真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館2007年版，第584頁(yè)。引文中幾處“隱喻”原譯作“比喻”，查原文為“Metapher”，我這里通譯作“隱喻”。

這段話很好地概括了合乎邏輯的概念是如何從前邏輯的隱喻中產(chǎn)生，然后又如何由于分類性的邏輯概念對(duì)“零度”和“偏離”的嚴(yán)格劃分而使這種“活的隱喻”被“詞化”為死的、具有“科學(xué)合法性”的工具的過程。但反過來(lái)說，要求一種“物理學(xué)之后”完全不采用物理學(xué)中的合乎科學(xué)的概念術(shù)語(yǔ)，這就像要求一種“存在論”徹底清除一切“存在者”而只留下“存在本身”一樣，是不可能的。這種對(duì)隱喻的排斥（以為它只是對(duì)真理“零度”的“偏離”）正是海德格爾走入誤區(qū)的地方。存在者（Seiende）既是存在（Sein）的隱喻，同時(shí)也是“存在本身”，或者說，根本就沒有什么離開“存在者”的“存在本身”，因?yàn)椴豢赡苡须x開隱喻而單獨(dú)成立的“形而上學(xué)”。所以利科這樣批評(píng)海德格爾：“隱喻性在我們背后起作用，但我們不知不覺。試圖堅(jiān)持在一種形而上學(xué)中立性中的語(yǔ)義學(xué)分析不過表明了對(duì)未被認(rèn)可的形而上學(xué)和被用過的隱喻同時(shí)發(fā)揮作用的無(wú)知。”②保羅·利科：《活的隱喻》，汪堂家譯，上海：上海譯文出版社2004年版，第396頁(yè)。海德格爾想要“克服”形而上學(xué)的僵化性，但他又不愿意經(jīng)過隱喻的環(huán)節(jié)，而想直接訴諸詩(shī)歌。在他看來(lái)，隱喻本來(lái)是“僵死的”，它使語(yǔ)言“走下坡路”；而只有詩(shī)歌才是“走上坡路”，它“使言語(yǔ)從其起源處攀升”，因而“使世界顯現(xiàn)出來(lái)”。但利科反問道：詩(shī)歌的這種功能“不就是生動(dòng)的隱喻所要做的事情嗎？”③同上。顯然，海德格爾沒有從發(fā)生學(xué)的眼光看隱喻，他只看到隱喻在使用中必然“死去”或被“消耗”，而沒有看到這正是隱喻完成了自己激活概念、提升語(yǔ)言的使命而壽終正寢的標(biāo)志。在這方面，隱喻和詩(shī)歌的功能是一樣的。所以利科又說：“只有當(dāng)我們建立了影響隱喻的耗損與構(gòu)成概念結(jié)構(gòu)的上升運(yùn)動(dòng)之間的方程式時(shí)，死的隱喻的效力才有完整的意義”，即“恢復(fù)隱喻的活力意味著揭去概念的面紗”。德里達(dá)和黑格爾都看到，“抽象的本義的確立與隱喻在最初意義中的消失緊密聯(lián)系在一起，因而也與這種意義的遺忘聯(lián)系在一起，這種意義由本義變成了非本義”；但黑格爾由此發(fā)現(xiàn)了概念意義的“更新”或?qū)哟蔚奶嵘瑥亩⑵鹆诵味蠈W(xué)，德里達(dá)卻只看到了概念或理念以及形而上學(xué)由此而被解構(gòu)。①保羅·利科：《活的隱喻》，第398頁(yè)。

顯然，海德格爾和德里達(dá)都只想著如何解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)，前者試圖撇開隱喻和形而上學(xué)而只以詩(shī)歌作跳板來(lái)“克服”形而上學(xué)，后者則就借隱喻來(lái)拆解形而上學(xué)，所以才努力要證明，“形而上學(xué)表現(xiàn)了自身的原始隱喻性”。②同上書，第403頁(yè)。與他們不同，利科想要重建傳統(tǒng)形而上學(xué)，通過活的隱喻來(lái)恢復(fù)形而上學(xué)的生氣。于是，利科所設(shè)想的“詩(shī)與思”的張力就與海德格爾的不同，不是要由此走出形而上學(xué)的存在論，而恰好是要由此進(jìn)入存在論的辯證法，即黑格爾的存在與非存在的辯證法。但這樣一來(lái)，他對(duì)所謂的“系詞的悖論”并沒有立足于“語(yǔ)言學(xué)之后”上來(lái)理解，而是滑過了語(yǔ)言而最終回歸“物理學(xué)之后”的存在論，詩(shī)歌所表達(dá)的隱喻悖論仍然只不過是一種中介性的“歸屬體驗(yàn)”，“這種體驗(yàn)把人納入話語(yǔ)并把話語(yǔ)納入存在之中”。③同上書，第438頁(yè)。但如果我們用跳出西方形而上學(xué)的存在論邊界的眼光來(lái)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)利科所表達(dá)的其實(shí)已經(jīng)不限于傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的一種新的說法，而是包含有對(duì)我所謂“語(yǔ)言學(xué)之后”的一種暗示了。存在悖論（既“是”又“不是”）在這里并不是“把人納入話語(yǔ)并把話語(yǔ)納入存在之中”，而是把存在（是）本身納入話語(yǔ)悖論這一人的本質(zhì)結(jié)構(gòu)之中，也就是納入隱喻這一根本性的修辭結(jié)構(gòu)中。正因?yàn)槿绱?，由“作為存在的存在”（“是本身”）為基點(diǎn)而建立起來(lái)的整套邏輯范疇體系都將歸屬于隱喻，歸屬于詩(shī)性智慧的創(chuàng)造性發(fā)明。

在此基礎(chǔ)上，所有的范疇都是通過胡塞爾所謂“想象力的自由變更”而相對(duì)穩(wěn)定下來(lái)的一些“艾多斯”（Eidos），也就是柏拉圖意義上的“理念”；但與柏拉圖不同的是，它們“是在純粹意義上來(lái)把握的，擺脫了所有形而上學(xué)的闡釋，因而是這樣精確地理解的，正如它在以上述方式產(chǎn)生的理念的‘看’中直接直覺地成為我們的被給予性那樣”④胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，鄧曉芒、張廷國(guó)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第395頁(yè)。。胡塞爾關(guān)注的不是這種自由變更的形而上學(xué)含義，而是對(duì)這種“本質(zhì)直觀的方法”的具體操作：

這種作用的前提是將一個(gè)被經(jīng)驗(yàn)的或被想象的對(duì)象性變形為一個(gè)隨意的例子，這個(gè)例子同時(shí)獲得了指導(dǎo)性的“范本”的性質(zhì)，即對(duì)于各種變體（Varianten）的開放的無(wú)限多種多樣的生產(chǎn)來(lái)說獲得了開端項(xiàng)的性質(zhì)，所以這種作用的前提就是一種變更（Vatiation）。換言之，我們讓事實(shí)作為范本來(lái)引導(dǎo)我們，以便把它轉(zhuǎn)化為純粹的想象。這時(shí)，應(yīng)當(dāng)不斷地獲得新的相似形象，作為摹本，作為想象的形象，這些形象全都是與原始的形象具體地相似的東西。這樣，我們就會(huì)自由任意地產(chǎn)生各種變體，它們中的每一個(gè)以及整個(gè)變更過程本身都是以“隨意”這個(gè)主觀體驗(yàn)?zāi)B(tài)出現(xiàn)的。這就表明，在這種模仿形態(tài)的多種多樣性中貫穿著一種統(tǒng)一性，即在對(duì)一個(gè)原始形象，例如一個(gè)物作這種自由變更時(shí)，必定有一個(gè)不變項(xiàng)（Invariante）作為必然的普遍形式仍在維持著，沒有它，一個(gè)原始形象，如這個(gè)事物，作為它這一類型的范例將是根本不可設(shè)想的。①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第394—395頁(yè)。

在這里，通篇都沒有提到“隱喻”這個(gè)詞，但所講的正是在隱喻的創(chuàng)造性的想象中如何形成普遍概念的內(nèi)在機(jī)制。這一內(nèi)在機(jī)制甚至可以稍加改變而運(yùn)用于詩(shī)歌創(chuàng)作中，如賈島對(duì)“推”“敲”二字的體驗(yàn)：究竟是“僧推月下門”，還是“僧敲月下門”？只不過詩(shī)歌推敲字眼的目的不是為了達(dá)成普遍概念，而是更深層次的、更基本的，那就是創(chuàng)造語(yǔ)言（語(yǔ)詞和語(yǔ)句）。包括普遍概念在內(nèi)，所有的語(yǔ)詞最終都是創(chuàng)造出來(lái)的，而不是先天既定的。這就是意大利的維柯所揭示的語(yǔ)言起源于詩(shī)的道理。

各門科學(xué)和哲學(xué)都參照了語(yǔ)言，然而任何一門科學(xué)都是按照它自己的問題視域而把自己的事情付諸描述、即付諸語(yǔ)言的。僅憑這一原因，對(duì)語(yǔ)言的探討就已經(jīng)成為了一種卓越的探討?！Z(yǔ)言在邏輯學(xué)中和在語(yǔ)言學(xué)中都成為對(duì)象。很容易想到，哲學(xué)的任務(wù)從語(yǔ)言方面看，必須被理解為是對(duì)語(yǔ)言學(xué)的諸語(yǔ)言范疇之可能性條件的探討。它將必須指出那種特殊性，即語(yǔ)言是如何使邏輯學(xué)成為可能的。①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第458頁(yè)。

而要從語(yǔ)言中追溯使其邏輯功能成為可能的條件，勢(shì)必涉及語(yǔ)言的隱喻功能，并進(jìn)一步使這種非邏輯的功能成為語(yǔ)言本身的更深刻的本質(zhì)結(jié)構(gòu)（這已經(jīng)極其接近我所謂的“語(yǔ)言學(xué)之后”的構(gòu)想了）。在西方語(yǔ)言中，語(yǔ)言的這種隱喻結(jié)構(gòu)甚至一開始就已經(jīng)約定俗成了，如陳村富在《希臘哲學(xué)史》第一卷中討論巴門尼德時(shí)專門對(duì)“存在范疇的語(yǔ)言學(xué)淵源”進(jìn)行過希臘文詞源上的追溯 ：

希臘文屬印歐語(yǔ)系。在印歐語(yǔ)系中，“是”的詞根有兩個(gè)。一是“es”，在希臘文中就是“eimi”，梵文中是“as”，拉丁文寫作sum及分詞esse。原來(lái)的意思就是“依靠自己的力量能運(yùn)動(dòng)、生活和存在”；說某物es，就是說某物自然而然地出現(xiàn)在那里，生存在那里。可見這個(gè)詞的本義有顯現(xiàn)、呈現(xiàn)的意思，包含后來(lái)“存在”的意思。另一個(gè)是“bhu”“bheu”，在希臘文中就是φ?ω（ phyo，希臘文的意思就是produce、成長(zhǎng)grow、本來(lái)就是那樣 be by nature）。梵文為 bhu，拉丁文為fui、fuo。Bhu、bheu原來(lái)的意思是“依靠自己的力量，能自然而然地生長(zhǎng)、涌現(xiàn)、出現(xiàn)”。②汪子嵩等：《希臘哲學(xué)史》第1卷，北京：人民出版社1988年版，第610頁(yè)。這段話作者注明所參考的是海德格爾的《形而上學(xué)導(dǎo)論》，中譯本參見海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館1996年版，第71頁(yè)及以下。

可見，現(xiàn)代英語(yǔ)或德語(yǔ)中被視為語(yǔ)言的邏輯功能的擔(dān)綱者的Being或 Sein這樣的系詞（系動(dòng)詞），從起源上看本身就是由隱喻而確立起來(lái)的，即由某種實(shí)義動(dòng)詞轉(zhuǎn)化而來(lái)的。隨著“存在”（“是”）范疇的隱喻化，由此而帶來(lái)了對(duì)其他那些次級(jí)范疇的理解。但這種隱喻化還有一個(gè)更重要的效果，就是為邏輯判斷的起源提供了前邏輯的解釋。我們知道，在亞里士多德的形而上學(xué)中，“存在”“是”不僅僅被理解為一個(gè)邏輯上最基本的范疇，而且被理解為一切邏輯判斷的系詞。就“作為存在的存在”而言，它就是“實(shí)體”（ο?σ?α）。何謂實(shí)體？亞里士多德說：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那不可以用來(lái)述說一個(gè)主體、又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)別的人或某匹馬?！雹蹃喞锸慷嗟拢骸斗懂犉?，參見北京大學(xué)哲學(xué)系編：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館1980年版，第309頁(yè)。當(dāng)然，這里指的是“第一實(shí)體”，在此基礎(chǔ)上還有“第二實(shí)體”，即種和類。對(duì)“實(shí)體”的這一定義完全是否定性的（不述說主體、又不存在于主體中），只靠舉例（蘇格拉底，或某匹馬）來(lái)表示其肯定的含義，顯然本身是一個(gè)隱喻，即“實(shí)體”就是像一個(gè)人或某匹馬那樣的東西。因此，只要“存在”（作為存在的存在，即實(shí)體）被隱喻化，系詞“是”也就成了一個(gè)隱喻（它介于“是”或“不是”之間），因而傳統(tǒng)邏輯的一切判斷或命題就終歸都是建立在隱喻之上的了。①對(duì)于系詞“是”如何表現(xiàn)為一個(gè)隱喻，康德在《純粹理性批判》§19中已有所暗示，即它不能像邏輯學(xué)家們通常理解的那樣，只看作主謂詞之間的聯(lián)系的表象，而是表明了一種主體能動(dòng)的綜合作用：“一個(gè)判斷無(wú)非是使給予的知識(shí)獲得統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的方式。這就是判斷中系詞‘是’的目的”，“只有借此才從這種關(guān)系中形成一個(gè)判斷，亦即一種關(guān)系，它是客觀有效的?！眳⒁娍档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2004年版，第94—95頁(yè)。這已經(jīng)明確點(diǎn)出了陳村富所歸納的“依靠自己的力量能運(yùn)動(dòng)、生活和存在”的意思。

于是，我們對(duì)邏輯的詩(shī)性起源的追溯就從邏輯范疇或概念的追溯進(jìn)一步到達(dá)了對(duì)判斷形式起源的追溯。這一步是必須要走的，而我們對(duì)范疇起源的追溯中其實(shí)也已經(jīng)以對(duì)判斷的理解為前提了，換言之，也已經(jīng)預(yù)設(shè)了這些范疇或概念的運(yùn)用，這種運(yùn)用通常采取的是“S是p”這樣的判斷形式：S是主詞，p是賓詞（或謂詞）。如果沒有這一前提，僅僅是提出一個(gè)詞語(yǔ)來(lái)，這樣一個(gè)詞語(yǔ)還不能被稱為概念，而只是一個(gè)隨意的或偶然的“名稱”。即使我們用了判斷的形式，如說“他是蘇格拉底”或“這是赤兔馬”，但其實(shí)并非判斷，而只是命名，相當(dāng)于說“他叫蘇格拉底”“這叫赤兔馬”。②在日常德語(yǔ)中，常常把“das hei?t ...”等同于“das ist ...”，其實(shí)并不能等同，這本身是一種隱喻的用法。這種命名不是兩個(gè)語(yǔ)詞之間的關(guān)系，而是對(duì)同一個(gè)語(yǔ)詞的確定，因?yàn)橹髟~在這里只是一個(gè)指示代詞（這一個(gè)，或這一位，我、你、他、它，等等），不具有詞本身的含義，所代的只是后面的賓詞。這樣的命名也沒有對(duì)錯(cuò)問題，怎么叫都是可以的。只有判斷才有對(duì)錯(cuò)問題；而只有當(dāng)“存在”真正被當(dāng)作系詞（“是”）來(lái)用時(shí)，才形成了判斷，即主謂詞判斷（簡(jiǎn)稱“謂詞判斷”）。亞里士多德將這些謂詞歸納為四種，也就是“四賓詞”：定義、特性、種和偶性。而這四種賓詞只能在“十范疇”的范圍內(nèi)來(lái)規(guī)定主詞，即本質(zhì)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作、承受。③參見亞里士多德：《工具論》（ 下），徐開來(lái)譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2003年版，第354—355、360頁(yè)。而這些范疇作為“物理學(xué)之后”的一些規(guī)定，本身就是物理學(xué)的邏輯規(guī)定，只是在層次上有區(qū)別。因此我們可以把這些物理學(xué)上的規(guī)定視作形而上學(xué)的邏輯范疇的一些類比、一些隱喻。④這就是為什么海德格爾把亞里士多德的形而上學(xué)等同于物理學(xué)的緣故，因?yàn)楹５赂駹柌怀姓J(rèn)形而上學(xué)在隱喻中，只承認(rèn)隱喻在形而上學(xué)中，隱喻只能作為對(duì)形而上學(xué)的“偏離”，是應(yīng)該排除掉的。亞里士多德也總是用物理學(xué)上的事實(shí)來(lái)“舉例說明”這些范疇，相當(dāng)于說，你要是不理解，我給你舉個(gè)例子，就像……那樣。但這些隱喻并不是對(duì)物理規(guī)定的“偏離”，恰好相反，物理學(xué)的規(guī)定才是這些范疇的實(shí)際應(yīng)用，形而上學(xué)的范疇則是這些物理學(xué)規(guī)定之所以可能的條件或根據(jù)，雙方不是如德里達(dá)所說的可以互相“替補(bǔ)”，而是有物理學(xué)和“物理學(xué)之后”的不同層次的區(qū)別。

四賓詞中，偶性的隱喻性最明顯。在漢語(yǔ)中，拿七種顏色來(lái)說，按其“本義”，赤為火燒土之色，橙為橘子之色，黃為土地之色，綠為一種植物（藎草）名，青為火苗末端之色，藍(lán)亦為植物（蓼藍(lán)），紫為藍(lán)與赤混合之色，黑為煙火熏烤之色，白為無(wú)色。①參見許慎：《說文解字》，及《古代漢語(yǔ)詞典》，北京：商務(wù)印書館2009年版。所以，當(dāng)人們說“樹葉是綠的”，意思“本來(lái)”是：“樹葉是像藎草那樣的顏色”，如此等等。但“詞化”之后，隱喻就變成了賓詞，即事物的偶性，它原來(lái)的意思反而退居“后臺(tái)”了。比偶性的隱喻性稍差的是種或?qū)佟．?dāng)人們見到一頭從未見過的動(dòng)物，如羊駝時(shí)，有人解釋道：“這是一種屬于駱駝科的動(dòng)物”。雖然它的外表并不像駱駝，更像是綿羊，但“類似于駱駝”或“與駱駝同科”這一解釋畢竟給人們提供了一個(gè)大致靠譜的答案，可以說是比較間接的隱喻。再就是特性，這就更帶間接性了，亞里士多德舉的例子是：“人是能學(xué)習(xí)文化的”，這是人的特性，其他動(dòng)物沒有。②參見亞里士多德：《工具論》（ 下），第355頁(yè)。這里的隱喻在于，每個(gè)在學(xué)、想學(xué)或?qū)W過文化的人一聽就懂，因?yàn)檫@也是他自己的特性，隨時(shí)可以拿來(lái)類比。最后，一個(gè)本質(zhì)定義，如“人是能說話的動(dòng)物”，也包含間接的隱喻。你想想，在城邦社會(huì)中，不讓人說話是違背人的本性的，這個(gè)定義將人的抽象本質(zhì)用一個(gè)極其具體的規(guī)定表達(dá)出來(lái)了。以上可見，四賓詞都和隱喻有關(guān)。德里達(dá)也曾將亞里士多德的隱喻理論與四賓詞聯(lián)系起來(lái)，他提到，亞里士多德說“idion［特性］這個(gè)概念似乎支持這門隱喻學(xué)，但沒有占據(jù)它的前臺(tái)”，“亞里士多德從此可以把特性放在不同于命名的層面上，而日常語(yǔ)詞與隱喻詞、擴(kuò)充詞、縮略詞、反常詞等等的對(duì)立僅限于命名層面?！雹蹍⒁姳Ａ_·利科：《活的隱喻》，第18頁(yè)注1，以及第16頁(yè)注1。因此，“每當(dāng)修辭學(xué)對(duì)隱喻進(jìn)行定義時(shí)，它不僅包含一種哲學(xué)，而且包含一個(gè)在其中形成哲學(xué)的概念網(wǎng)絡(luò)”，隱喻理論“與亞里士多德的存在類比理論、邏輯學(xué)、認(rèn)識(shí)論，更確切地說與他的詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)的基本結(jié)構(gòu)一起屬于他的本體論的固定不變的龐大系列?！雹芡蠒?，第16頁(yè)注1。這些范疇也不是用來(lái)命名的，而是用來(lái)規(guī)定主詞、做主詞的賓詞的，也就是用來(lái)形成判斷的。

式中：Pe為根據(jù)最高車速確定的電動(dòng)機(jī)功率；M為汽車滿載質(zhì)量；g為重力加速度；f為滾動(dòng)阻力系數(shù)；umax為最高車速；CD為空氣阻力系數(shù)；A為迎風(fēng)面積；Pimax為根據(jù)最大爬坡度確動(dòng)定的電機(jī)功率；ua汽車低速爬坡車速，這里取20km/h；imax為最大爬坡度；Ptmax為根據(jù)加速時(shí)間確定的電機(jī)功率；δ為旋轉(zhuǎn)質(zhì)量換算系數(shù)，計(jì)算時(shí)取值1.04。

畢竟，亞里士多德的范疇或賓詞都是從日常語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)中搜集來(lái)的，他從來(lái)沒有考慮過這些范疇及由此形成的判斷的起源問題。康德已經(jīng)看出亞里士多德諸范疇這種碰運(yùn)氣的經(jīng)驗(yàn)性的缺點(diǎn)，他認(rèn)為：

尋找這些基本概念曾經(jīng)是亞里士多德所接觸到的一件值得一個(gè)目光銳利的學(xué)者去做的事。但由于他不擁有任何原則，所以他碰到它們就把它們撿拾起來(lái)，他先是找出了十個(gè)這樣的概念，把它們稱作范疇（Pr?dikamente，云謂關(guān)系）。后來(lái)他相信他還發(fā)現(xiàn)了五個(gè)范疇，他就以“后云謂關(guān)系”的名義把它們添加上去。只是他的范疇表始終還是不完備的。①康德：《純粹理性批判》，第72—73頁(yè)。

但是，康德自稱是“系統(tǒng)地從一個(gè)共同的原則中，亦即從判斷的機(jī)能（這種機(jī)能與思維的機(jī)能是同樣多的）中產(chǎn)生出來(lái)的，而不是漫游式地由于一次碰運(yùn)氣地從事尋求純粹概念的活動(dòng)而產(chǎn)生的”②同上書，第72頁(yè)。，但是這十二個(gè)“判斷的機(jī)能”本身又是從哪里來(lái)的呢？康德說，這是我們從各種判斷中“發(fā)現(xiàn)”的?！叭绻覀兂榈粢话闩袛嗟囊磺袃?nèi)容，而只關(guān)注其中的知性形式，那么我們就發(fā)現(xiàn)，思想在判斷中的機(jī)能可以歸入四個(gè)項(xiàng)目之下，其中每個(gè)項(xiàng)目又包含有三個(gè)契機(jī)?！庇纱宋覀兙涂梢浴鞍雅袛嘀械慕y(tǒng)一性機(jī)能完備地描述出來(lái)，知性的機(jī)能就可以全部被找到”③參見同上書，第64頁(yè)。?？梢姡鋵?shí)比亞里士多德好不了多少，他的判斷機(jī)能直接取自亞里士多德的判斷機(jī)能，它在亞里士多德那里也和諸范疇一樣，是靠經(jīng)驗(yàn)地搜集而從我們的謂詞判斷中“找到”的。當(dāng)然，康德把這些機(jī)能加以改進(jìn)（從二分法變?yōu)槿址ǎ┮院螅阈Q這些判斷機(jī)能以及其下的范疇形式都是“先天的”，因?yàn)樗嘈趴偣仓挥羞@么多機(jī)能和形式，再?zèng)]有別的了。即使再找出來(lái)，也肯定能夠歸于已有的十二項(xiàng)之下，不會(huì)增加。因此，康德并沒有提出范疇和判斷的起源問題，在他那里它們被歸于先天的構(gòu)架，本質(zhì)上是個(gè)事實(shí)的問題，既然被發(fā)現(xiàn)了，又無(wú)法否認(rèn)，就只能承認(rèn)下來(lái)，并當(dāng)作進(jìn)一步討論的前提。

真正提出了范疇和判斷的起源問題的是胡塞爾。

二、胡塞爾“邏輯譜系學(xué)”對(duì)語(yǔ)言邏輯的溯源

胡塞爾和康德一樣，也把判斷視作邏輯學(xué)的核心。但在胡塞爾早年的《邏輯研究》中，范疇和判斷的起源問題（或者說“譜系學(xué)”的問題）尚未進(jìn)入他的視野中，他在那里最關(guān)注的是它們的先驗(yàn)“根據(jù)”的問題。他立足于康德式的先驗(yàn)主義立場(chǎng)，也就是追問我們的一切知識(shí)“何以可能？”的立場(chǎng)，去尋求邏輯學(xué)的終極根據(jù)。他認(rèn)為：“‘純粹邏輯學(xué)’是一門理論的、獨(dú)立于所有經(jīng)驗(yàn)、因而也獨(dú)立于心理學(xué)的科學(xué)。它才使科學(xué)認(rèn)識(shí)的技術(shù)論（在通常的理論實(shí)踐意義上的邏輯學(xué)）得以可能；必須承認(rèn)這樣一門純粹邏輯學(xué)的觀念是有充分根據(jù)的?！雹芎麪枺骸哆壿嬔芯俊返谝痪?，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社1994年版，第184頁(yè)。在他看來(lái)，“科學(xué)認(rèn)識(shí)本身來(lái)源于根據(jù)”，由這些“規(guī)律根據(jù)”（Gesetzgrund）才能產(chǎn)生必然真理；而其中的“個(gè)體真理”的可能性又依賴于“總體真理”，總體真理則基于“總體規(guī)律”?！皩?duì)總體規(guī)律的論證必然會(huì)引導(dǎo)到某些按其本質(zhì)無(wú)法再論證的規(guī)律上去，這些規(guī)律就叫作根據(jù)規(guī)律（Grundgesetz）。”①參見胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，第201—202頁(yè)。純粹邏輯學(xué)就是這種“根據(jù)規(guī)律”，它就是建立在理論的原初本質(zhì)概念中的、“賦予理論本身以統(tǒng)一的純粹規(guī)律”，而且“這些概念和規(guī)律還先天地和演繹地支配著理論這個(gè)觀念向任何可能的理論類型的轉(zhuǎn)化”，由此而產(chǎn)生出其他科學(xué)“對(duì)三段論關(guān)系的先天根據(jù)的明察”。②同上書，第210頁(yè)。只不過在這里，胡塞爾把邏輯學(xué)的規(guī)律與康德那種心理學(xué)和人類學(xué)的理解嚴(yán)格區(qū)別開來(lái)，“這里所談的是建立在理論的本質(zhì)之中的系統(tǒng)理論，或者說，這里所談的是先天的、理論的、名稱論的科學(xué)，它與科學(xué)本身的觀念本質(zhì)有關(guān)……在更深的意義上也可以說，這里所談的是理論的理論、科學(xué)的科學(xué)。”③同上書，第211頁(yè)。所以，胡塞爾講的認(rèn)識(shí)論并不是通常理解的人類認(rèn)識(shí)的學(xué)說，而是更高層次的、對(duì)認(rèn)識(shí)論的認(rèn)識(shí)論，即所謂“名稱論”（Nomologie）的科學(xué)；但又還不是語(yǔ)言學(xué)的，而是柏拉圖式的理念論或本質(zhì)論的。

胡塞爾認(rèn)為，這樣一種純粹邏輯學(xué)的任務(wù)有三項(xiàng)：“第一項(xiàng)任務(wù)在于確定或科學(xué)地澄清較重要的概念，并且主要是確定所有原初的概念，它們使在客觀聯(lián)系之中的認(rèn)識(shí)關(guān)系，特別是使理論關(guān)系‘成為可能’?！雹芡?。胡塞爾特意強(qiáng)調(diào)，要“確定”這些原初概念，“必須個(gè)別地研究它們的‘起源’。并不是說我們對(duì)純粹邏輯學(xué)的有關(guān)概念表象或概念表象心境的產(chǎn)生這類心理學(xué)問題的興趣不大。這里所談的不是這個(gè)問題；這里所談的是現(xiàn)象學(xué)的起源，或者說——如果我們寧可完全排除有關(guān)起源的不合適的、模糊的措辭——這里所談的是對(duì)有關(guān)概念的明察，就方法論方面而言，這里所談的是對(duì)單義的、明確劃分了的語(yǔ)詞含義的確定”，所需要的只是“將本質(zhì)直觀地當(dāng)下化”。⑤同上書，第212—213頁(yè)。其實(shí)，這里用“起源”（Ursprung）一詞，確如他自己說的并不“合適”，因?yàn)樗€根本不是要討論概念的發(fā)生學(xué)問題，而只是要憑借現(xiàn)象學(xué)的直觀明證性來(lái)“確定”（他稱作“科學(xué)地澄清”）那些原初的基本概念。這些基本概念是“按其本質(zhì)無(wú)法再論證的”，我們“必須承認(rèn)這樣一門純粹邏輯學(xué)的觀念是有充分根據(jù)的”；至于為什么“必須承認(rèn)”，這個(gè)沒有道理可講，靠你自己去“看”。

第二項(xiàng)任務(wù)是“尋找”建立在這些范疇中的規(guī)律和理論，它們涉及上述規(guī)律的客觀有效性，包括真與假、有與無(wú)兩方面，也就是認(rèn)識(shí)論和本體論兩方面，它們都要以邏輯學(xué)為前提。⑥參見同上書，第213—214頁(yè)。所以，與“純粹邏輯學(xué)”相比，傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論和本體論都可以被視為“應(yīng)用邏輯學(xué)”，它們的使命在于：“所有與此有關(guān)的規(guī)律都導(dǎo)向在有限數(shù)量上的一批原初的或基本的規(guī)律，它們直接植根于范疇的概念之中并且必然（借助于它們的相同性）論證著一門包羅萬(wàn)象的理論，這門理論將那些個(gè)別的理論作為相對(duì)封閉的組成部分包含在自身之中?！雹俸麪枺骸哆壿嬔芯俊返谝痪?，第214頁(yè)。當(dāng)純粹邏輯學(xué)成為認(rèn)識(shí)論和本體論的根據(jù)時(shí)，純粹邏輯學(xué)本身就成了無(wú)根據(jù)的了，它就是我們碰巧“找到”的那個(gè)最終的根據(jù)。

第三項(xiàng)任務(wù)是制定“有關(guān)可能的理論形式的理論或純粹流形論”，也就是在前述理論的基礎(chǔ)上，“我們有可能將純粹范疇概念確定地構(gòu)造成可能的理論的多種概念，我們有可能構(gòu)造這樣一些理論的純粹‘形式’，這些理論所具有的本質(zhì)性已得到規(guī)律性的證實(shí)……就是說，我們也能夠遵循一定的程序?qū)⒁恍┩ㄟ^變更而起著規(guī)定作用的基本要素轉(zhuǎn)移到另一些這樣的要素之中”②同上書，第215頁(yè)。。這就是純粹邏輯的一套范疇概念在各個(gè)知識(shí)領(lǐng)域的全面鋪開了，我們?cè)谌魏我环N可能的知識(shí)中都可以看到這套范疇形式的運(yùn)用。所謂“流形”（Mannigfaltigkeit，字面意義為“多維性”）是黎曼幾何的一個(gè)概念③黎曼用微分幾何研究幾何空間的性質(zhì)，他擺脫高斯等人把幾何對(duì)象局限于三維歐氏空間的曲線和曲面的束縛，建立了更抽象的多維幾何空間理論。他引入流形的概念，把維空間稱為一個(gè)流形，其中的一個(gè)點(diǎn)可以用可變參數(shù)的一組特定值表示，而所有這些點(diǎn)全體構(gòu)成流形本身，該可變參數(shù)稱為流形的坐標(biāo)。當(dāng)坐標(biāo)連貫變化時(shí)，對(duì)應(yīng)的點(diǎn)就遍歷這個(gè)流形。他證明在維流形上維數(shù)等于三時(shí)，歐氏空間的情形與高斯等人得到的結(jié)果是一致的，因而黎曼幾何是傳統(tǒng)微分幾何的擴(kuò)展。，胡塞爾把流形論稱為“現(xiàn)代數(shù)學(xué)的最高成果”④胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，第216頁(yè)。，認(rèn)為它的哲學(xué)含義在于從無(wú)限多個(gè)維度中把握它們的共同本質(zhì)?！八_定地組織各種可能理論（或領(lǐng)域）的本質(zhì)類型并研究它們相互間的規(guī)律性關(guān)系。這樣，所有現(xiàn)實(shí)的理論都是那些與它們相應(yīng)的理論形式的特殊化的結(jié)果，或者說，單項(xiàng)化的結(jié)果”，而且“這一著眼點(diǎn)具有最高的方法論意義”。⑤同上書，第217頁(yè)。胡塞爾所設(shè)想的“方法論意義”，就是以數(shù)學(xué)的方式解決哲學(xué)問題，也就是他在注釋中所提示的，“這首先關(guān)系到純粹邏輯學(xué)和認(rèn)識(shí)論，這里有大量精確的、確定的和可以一勞永逸地解決的工作要做，只須人們動(dòng)手去干了”⑥同上書，第237頁(yè)，注釋150。。至于這套數(shù)學(xué)化的邏輯學(xué)從哪里來(lái)的，這個(gè)不要問，用就是了。

顯然，沿著這一方向走下去，那就會(huì)走向萊布尼茨所向往的那種“萬(wàn)能算學(xué)”，能夠用來(lái)以計(jì)算代替思維。據(jù)羅素說，萊布尼茨想發(fā)明一種普遍化的數(shù)學(xué)，“有了這種東西，我們對(duì)形而上學(xué)和道德問題就能夠幾乎像在幾何學(xué)和數(shù)學(xué)分析中一樣進(jìn)行推論”，“萬(wàn)一發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，正好像兩個(gè)會(huì)計(jì)員之間無(wú)須乎有辯論，兩個(gè)哲學(xué)家也不需要辯論。因?yàn)樗麄冎灰闷鹗P，在石板前坐下來(lái)，彼此說一聲（假如愿意，有朋友作證）：我們來(lái)算算，也就行了”①參見伯特蘭·羅素：《西方哲學(xué)史》（ 下），馬元德譯，北京：商務(wù)印書館1981年版，第119頁(yè)?！，F(xiàn)代數(shù)理邏輯和分析哲學(xué)走的就是這條路。但詭異的是，這其實(shí)并不是胡塞爾真正的意思，恰好相反，他認(rèn)為哲學(xué)必須“向最終的起源進(jìn)行回溯”：

而我們這個(gè)時(shí)代所邁出的最大的一個(gè)步伐便是，它認(rèn)識(shí)到，借助于正當(dāng)意義上的哲學(xué)直觀，借助于現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)把握，一個(gè)無(wú)限的工作領(lǐng)域便顯露出來(lái)，一門科學(xué)便顯露出來(lái)，它不帶有任何間接的符號(hào)化和數(shù)學(xué)化的方法，不帶有推理和證明的輔助，但卻獲得大量最嚴(yán)格的并且對(duì)所有進(jìn)一步的哲學(xué)來(lái)說決定性的認(rèn)識(shí)。②胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第70頁(yè)。

他就是要使傳統(tǒng)自然科學(xué)、數(shù)學(xué)和形式邏輯歷來(lái)認(rèn)為最不科學(xué)的所謂“意見”的領(lǐng)域在現(xiàn)象學(xué)的視域下全部成為“嚴(yán)格科學(xué)”的對(duì)象，在這些對(duì)象身上運(yùn)用數(shù)學(xué)或?qū)嵶C自然科學(xué)的方法反而是極不“科學(xué)”的（例如把一首詩(shī)化為一個(gè)方程式）。所以在晚年的《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾批評(píng)道：“伽利略在其從幾何學(xué)出發(fā)，從感性上呈現(xiàn)的并且可以數(shù)學(xué)化的東西出發(fā)，對(duì)世界的考察中，抽去了在人格的生活中作為人格的主體，抽去了一切在任何意義上都是精神的東西，抽去了一切在人的實(shí)踐中附到事物上的文化特性。”③胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館2001年版，第76頁(yè)。原譯將“先驗(yàn)的”（transzendental）一詞譯作“超越論的”，意思不明，且切斷了胡塞爾與康德先驗(yàn)哲學(xué)的血脈。今后凡遇到胡塞爾該詞的這種譯法，我在引用時(shí)都加以改動(dòng)并注明?？蓞⒁娮疚模骸蛾P(guān)于現(xiàn)象學(xué)文獻(xiàn)翻譯的幾點(diǎn)思考》，載鄧曉芒：《西方哲學(xué)探賾》，上海：上海文藝出版社2014年版，第387—388頁(yè)。由此導(dǎo)致的笛卡爾二元論成了歐洲科學(xué)和文化危機(jī)的根源。這也正是胡塞爾晚年從純粹邏輯研究返回到“生活世界”的思想動(dòng)機(jī)，從這時(shí)起，他才真正進(jìn)入了對(duì)邏輯范疇和規(guī)律的“譜系學(xué)”的溯源。

在胡塞爾去世后由其助手蘭德格雷貝整理出版（初版于1939年，布拉格科學(xué)院出版社）的《經(jīng)驗(yàn)與判斷》一書的副標(biāo)題即“邏輯譜系學(xué)研究”，就是要從邏輯學(xué)的中心課題即“謂詞判斷”④謂詞判斷也就是所謂“陳述性”（Apophansis）的判斷，也就是一般所講的邏輯判斷。參見胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第25頁(yè)。去追溯后面的“日常生活世界”，以至于日常生活世界后面的“原始生活世界”，直抵“前謂詞經(jīng)驗(yàn)”。如果說《邏輯研究》中所追問的“無(wú)法再論證”的先驗(yàn)的“根據(jù)”還不太適合于稱作“起源”，那么現(xiàn)在他就是要從這些經(jīng)驗(yàn)的“低層次中”尋求邏輯判斷的起源，“找到這些被隱藏的前提，在這些前提的基礎(chǔ)之上，邏輯學(xué)家的明證性在更高階段上的意義和權(quán)利才最終變得可以理解”，從而“獲得關(guān)于邏輯和邏各斯的那種廣義的概念”。而這就“需要一個(gè)對(duì)邏輯的東西的前理解”。①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第27頁(yè)。他說：

如果我們要回溯到我們所尋求的那種最終原始意義上的經(jīng)驗(yàn)，那么這只能是原始的生活世界的經(jīng)驗(yàn)，它對(duì)于這些理想化還一無(wú)所知，相反，它卻是這些理想化的必要基礎(chǔ)。……由于邏輯學(xué)家并未向原始經(jīng)驗(yàn)的世界被用理想化所覆蓋這背后作進(jìn)一步的追問，而是以為經(jīng)驗(yàn)的原始性隨時(shí)都可以馬上產(chǎn)生出來(lái)，他就甚至失去了這種精密性理想的知識(shí)，即失去了作為精密的知、“客觀的”知的認(rèn)識(shí)（Episteme）的知識(shí)。與之相反，對(duì)前謂詞經(jīng)驗(yàn)的回溯，以及對(duì)什么是前謂詞經(jīng)驗(yàn)之最深和最終原始的層次的洞見，卻意味著對(duì)那些屬于最終原始的、尚不精密的、尚未從數(shù)學(xué)—物理學(xué)上被理想化的明證性領(lǐng)域的意見（Doxa）進(jìn)行辯護(hù)。同時(shí)這也表明了，這個(gè)意見的領(lǐng)域并不是一個(gè)比認(rèn)識(shí)、判斷性的知識(shí)及其積淀物的領(lǐng)域在明證性等級(jí)上更差的領(lǐng)域，而恰好是最終原始性的領(lǐng)域，即精密知識(shí)按其意義所回溯到的領(lǐng)域，這種精密知識(shí)本身必須作為一種單純的方法，而不是作為一條通達(dá)某種自在的認(rèn)識(shí)之路，才能被看清其特征。②同上書，第63—64頁(yè)。

顯然，這種最原始意義上的經(jīng)驗(yàn)通常都被那些“理想化”了的知識(shí)所層層覆蓋著，必須通過對(duì)主體的直接體驗(yàn)的回溯才能揭示出來(lái)，現(xiàn)象學(xué)直觀使最“模糊”的東西（“意見”）反過來(lái)成了最“精密”的東西。但我們不能把這個(gè)主體僅僅理解為一種心理學(xué)的主體，我們只是把自己（和自己的心理活動(dòng)）當(dāng)作“用來(lái)研究一般可能世界的結(jié)構(gòu)和在主體的源泉中的起源的例子”，因而“我們?cè)诮沂具@些意向性的隱含作用時(shí)，在對(duì)世界意義積淀物詢問其從意向性作用中的起源時(shí)，是把我們自己理解為先驗(yàn)主體性的”。③同上書，第67頁(yè)。這種先驗(yàn)主體性不僅可以對(duì)那種“在陳述中獲得自己的語(yǔ)言積淀物”作“謂詞判斷”，而且如果我們把“判斷”一詞從最廣義上來(lái)理解，那么我們“即使在對(duì)一個(gè)存在者作任何前謂詞的對(duì)象化關(guān)注時(shí)，也必定已經(jīng)在更廣義上說出了一個(gè)判斷活動(dòng)”，這就是“前謂詞判斷”。④同上書，第79頁(yè)。當(dāng)然，這種“前謂詞判斷”是沒有謂詞的，但不等于沒有語(yǔ)言。一般來(lái)說，任何邏輯上的判斷都必須體現(xiàn)為語(yǔ)言，即用一個(gè)系詞將主詞和謂詞（賓詞）聯(lián)系起來(lái)。現(xiàn)在，前謂詞判斷沒有謂詞，卻不見得沒有其他不作謂詞用的詞。例如我們說：“張某是這一計(jì)劃的絆腳石”，這“絆腳石”既不是主詞的定義，也不是其特性，也不是種，甚至不能說是偶性，就是說，亞里士多德的“四賓詞”它一個(gè)都不沾。那它是什么呢？是隱喻。隱喻包含許多未說出來(lái)的意義，但并不能說成是“意在言外”，毋寧說，它是“意在言下”（言下之意）。隱喻的意思一定是由語(yǔ)詞帶出來(lái)或暗示出來(lái)的，而不是洛塔·艾雷所謂“非語(yǔ)言”或“前語(yǔ)言”的，它是一種前謂詞的“判斷”。

應(yīng)該說，“前謂詞判斷”這一概念的提出實(shí)際上已經(jīng)把一切原始經(jīng)驗(yàn)都納入語(yǔ)言的范圍，“前謂詞的”（vorpr?dikativ）不等于“前語(yǔ)言的”（vorsprachlich）。洛塔·艾雷認(rèn)為，在胡塞爾那里，“語(yǔ)言在賦予語(yǔ)言表達(dá)方式以意義的東西身上是有自己的尺度的；不論是賦予意義的行為本身還是那被行為意指的意義本身，都是非語(yǔ)言的。通向意義的導(dǎo)線并不是語(yǔ)言，而是相反，通向語(yǔ)言的導(dǎo)線是意義”，因?yàn)椤耙饬x有可能是在沉默中暗示出來(lái)的”。①參見胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第459—460頁(yè)。就是說，先有非語(yǔ)言的、“在沉默中暗示出來(lái)的”意義，然后由此“通向”了語(yǔ)言?；蛘哒f，先有（赤裸裸的）意義，然后才給它配上合適的語(yǔ)言以形成“意義閾”，“這個(gè)意義閾本身是非語(yǔ)言的；但它卻指向了語(yǔ)言的清晰表達(dá)（Artikulation），如果它要成為意義閾的話。意義在此范圍內(nèi)是前語(yǔ)言的”。②參見同上書，第460頁(yè)。但這套說法恐怕并不符合胡塞爾的意思。因?yàn)?，“前謂詞判斷”即使還沒有表現(xiàn)于謂詞，但已經(jīng)是廣義的“判斷”了（已經(jīng)用到了“是”），怎么可能不是語(yǔ)言的？胡塞爾在談前謂詞判斷時(shí)并沒有提到“沉默”；更何況，真正意義上的“沉默”并不是單純的不說話，而是在說話或?qū)υ捴械囊粫r(shí)沉默，即使是“沉默中的暗示”，也已經(jīng)是語(yǔ)言，因?yàn)槌聊挥性谡Z(yǔ)言的間隙中、作為語(yǔ)言的一個(gè)要素，才是暗示性的沉默。在此意義上，沉默本身就是語(yǔ)言的一個(gè)修辭格，佐藤信夫?qū)⑺Q作“默說”。③參見佐藤信夫：《修辭認(rèn)識(shí)》，肖書文譯，重慶：重慶大學(xué)出版社2013年版，“第一章：默說或中斷”，第9頁(yè)以下。實(shí)際上，沉默只有在作為言語(yǔ)流的“中斷”時(shí)才具有暗示性，即“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”；如果一開始就只有沉默，一直沉默下來(lái)，而不是在對(duì)話中有針對(duì)性的緘默，那就什么暗示性也沒有，只能說是失語(yǔ)。

洛塔·艾雷有一句話說得對(duì)，即在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》中，“語(yǔ)言雖然是研究的對(duì)象，但卻是處于某種限制之中的：即語(yǔ)言并沒有在它是語(yǔ)言學(xué)對(duì)象的范圍內(nèi)得到反思”④胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第459頁(yè)。。按他的分析，對(duì)胡塞爾來(lái)說，“語(yǔ)言在此只是用來(lái)詮釋那在思維中被意指著的東西的。它除此之外還有向別人傳達(dá)思想的功能。因此，語(yǔ)言首先具有詮釋的語(yǔ)言的特征，其次具有傳達(dá)的語(yǔ)言的特征”。①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第460頁(yè)。除此之外，語(yǔ)言在他這里還有第三種功能，就是在底下為“意義的意義”劃定“視域”的功能，此時(shí)“語(yǔ)言視域在作謂詞表述時(shí)處于背景之中（它停留在沉默之中），并采取了通過反思而成為引導(dǎo)線索這種方式”。②同上書，第462頁(yè)。用胡塞爾自己的說法是，這種“意義的意義”是一個(gè)“第二層級(jí)的意義”。③同上書，第323頁(yè)。這相當(dāng)于塔斯基的“元語(yǔ)言”概念，它也許可以比作莊子的“終身不言，未嘗不言”（《莊子·寓言》）。但這種劃分其實(shí)還是非常外在的。從實(shí)質(zhì)上說，語(yǔ)言的詮釋功能就是語(yǔ)言的傳達(dá)功能，這只要理解到語(yǔ)言的自我意識(shí)結(jié)構(gòu)（我就是我們，所以我的語(yǔ)言就是我們的語(yǔ)言）就很清楚了；而它的劃定視域的功能并不是先天地確定一個(gè)視域，而是在詮釋和傳達(dá)中展開自己的視域，并且這視域永遠(yuǎn)只是相對(duì)的、開放性的?！霸Z(yǔ)言”和“對(duì)象語(yǔ)言”并不是兩個(gè)不同的語(yǔ)言“層級(jí)”，而是同一個(gè)語(yǔ)言的兩層含義，是如同自我意識(shí)中作為對(duì)象的“我”和作為“我”的對(duì)象那樣的關(guān)系，以及隱喻中的“有意識(shí)的自欺”的自否定關(guān)系。關(guān)于這種自我意識(shí)的辯證法，不但胡塞爾因受康德先驗(yàn)論視角的局限而無(wú)法理解，就連洛塔·艾雷也未見得知曉。

三、胡塞爾邏輯語(yǔ)言觀的啟示與局限

由于這樣一種眼界的限制，胡塞爾對(duì)邏輯譜系學(xué)的追溯并不是以邏輯判斷在現(xiàn)實(shí)和歷史中的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生為目標(biāo)，而是以找出什么是最初、最原始的現(xiàn)象學(xué)的直觀“明證性”為目標(biāo)；或者說，不是為了超出邏輯之外到邏輯底下的語(yǔ)言學(xué)基礎(chǔ)中去尋求邏輯的起源，而是就在邏輯之中考察邏輯本身是如何從“前謂詞”的明證性上升到謂詞判斷的明證性的。當(dāng)然，這些明證性也都是語(yǔ)言的明證性，因?yàn)樵谒磥?lái)，任何語(yǔ)言都只能是邏輯的語(yǔ)言，正如沒有非語(yǔ)言的邏輯一樣，也沒有非邏輯的語(yǔ)言，這應(yīng)當(dāng)是西方理性哲學(xué)的共識(shí)，即邏輯和邏各斯（話語(yǔ)）是同一的。大概這也是胡塞爾沒有特別對(duì)語(yǔ)言學(xué)加以認(rèn)真反思的原因，他覺得只須對(duì)邏輯學(xué)加以反思就行了。只不過胡塞爾的邏輯概念不但超出了傳統(tǒng)的形式邏輯，也超出了康德的先驗(yàn)邏輯，而涵蓋了語(yǔ)言中以往歸于非邏輯功能的廣闊領(lǐng)域。這就是原始生活世界的領(lǐng)域，它的經(jīng)驗(yàn)明證性現(xiàn)在成了現(xiàn)象學(xué)的純粹邏輯王國(guó)的最底層的根源。對(duì)胡塞爾晚期的這一思維轉(zhuǎn)向引發(fā)了人們的質(zhì)疑，認(rèn)為他是否又回到了他在《邏輯研究》中原來(lái)所強(qiáng)烈反對(duì)的心理主義立場(chǎng)。對(duì)此，倪梁康認(rèn)為：“他的思路不是一種回復(fù)，而是一種向更高層次的邁進(jìn)，或者至少可以說是一種向更高邁進(jìn)的企圖。”①胡塞爾：《邏輯研究》第一卷，第285頁(yè)。胡塞爾有時(shí)將自己的這種心理學(xué)的傾向加上“純粹心理學(xué)”“現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”或“先驗(yàn)的心理學(xué)”的頭銜，他雖然認(rèn)為，“作為行動(dòng)，謂詞表述必須回溯到前謂詞經(jīng)驗(yàn)，即必須從內(nèi)在體驗(yàn)之流中尋找其隱秘的起源”，但并不是為了解決邏輯觀念的發(fā)生學(xué)問題，而是要研究“邏輯概念和判斷如何從一個(gè)起源中，也就是從構(gòu)造性的邏輯結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生出來(lái)”，這是“為了構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)世界的需要”。②參看張廷國(guó)：《重建經(jīng)驗(yàn)世界——胡塞爾晚期思想研究》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，第138、160頁(yè)。但這種固執(zhí)的先驗(yàn)論立場(chǎng)也嚴(yán)重妨礙了胡塞爾對(duì)邏輯規(guī)律和謂詞判斷的真正起源的揭示?，F(xiàn)象學(xué)的方法在突破傳統(tǒng)理論哲學(xué)的狹隘邊界方面確實(shí)起到了開疆拓土的作用，但一旦涉及歷史性的發(fā)生學(xué)問題，如果執(zhí)意回避人類學(xué)和心理學(xué)的事實(shí)，卻又不得不借用人類學(xué)和心理學(xué)的材料來(lái)建構(gòu)，就顯得十分做作。③因此，胡塞爾的“邏輯譜系學(xué)”（Generalogie der Logik）并不是“邏輯發(fā)生學(xué)”（Genesis der Logik）。我更傾向于將謂詞判斷追溯到人類語(yǔ)言本質(zhì)上和起源上的隱喻性結(jié)構(gòu)，不但不應(yīng)回避人類學(xué)和心理學(xué)，④正如伽達(dá)默爾說：“談?wù)撜Z(yǔ)法解釋的純語(yǔ)言意義，好像有一種不帶心理學(xué)解釋的純語(yǔ)法解釋，這是不對(duì)的。詮釋學(xué)問題正由于語(yǔ)法解釋乃是被個(gè)體化了的心理學(xué)解釋所滲透才得到顯露，而解釋者復(fù)雜的條件性就在這種心理學(xué)解釋中起作用。”參見伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II，真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館2007年版，第17—18頁(yè)。而且要把立論建立在哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)上，而把現(xiàn)象學(xué)的運(yùn)用限制在研究方法上。現(xiàn)象學(xué)不是一種世界觀，更不是先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，而只是一種方法論。以這種眼光重新看待胡塞爾對(duì)邏輯判斷的起源的追溯，就可以獲得一些新的啟示。

應(yīng)該說，胡塞爾把一切語(yǔ)言都看作是邏輯的，沒有非邏輯的語(yǔ)言，這在一定意義上是有道理的。在西方，語(yǔ)言作為“邏各斯”，具有自身的語(yǔ)法和邏輯規(guī)律；而在中國(guó)，無(wú)論是多么晦澀的、詩(shī)意的、意味深長(zhǎng)的、暗示性的表達(dá)，也總是隱含有某種邏輯性的（只是未能發(fā)展成熟），否則根本無(wú)法理解。然而，就嚴(yán)格意義上的“邏輯”而言，我們必須承認(rèn)語(yǔ)言比邏輯的范圍要更大，邏輯只是語(yǔ)言本身的一種功能，此外還有“非邏輯”的功能，如隱喻、暗示、象征、夸張、默說，等等。⑤直到海德格爾，西方才從“邏各斯”中發(fā)揮出自赫拉克利特以來(lái)已被遺忘了的非邏輯的含義。他認(rèn)為邏各斯的本意是“采集”（Versammlung）；而當(dāng)人們把它理解為語(yǔ)言時(shí)，卻忘了追問這個(gè)語(yǔ)言的起源。按海德格爾的看法，“謎的特性屬于語(yǔ)言的起源之本質(zhì)”，“當(dāng)人嶄露到存在中去時(shí)，在此嶄露中語(yǔ)言就已經(jīng)作為存在向語(yǔ)詞的生成而是：詩(shī)。語(yǔ)言就是原始的詩(shī)，在其中一個(gè)民族創(chuàng)作出存在。反之，一個(gè)民族由以邁進(jìn)歷史的那部偉大詩(shī)篇?jiǎng)t開始了對(duì)這個(gè)民族的語(yǔ)言的塑造”。（海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第172頁(yè)，譯文根據(jù)德文本有改動(dòng)。）把這些都說成是“邏輯”或“前謂詞判斷”，的確有點(diǎn)勉強(qiáng)。所以，當(dāng)我們要追溯邏輯的起源和發(fā)生學(xué)時(shí)，如果只是追溯到一種擴(kuò)展了的邏輯（所謂“前謂詞邏輯”），那并沒有真正解決問題，而是陷入了循環(huán)論證。我們必須追溯到語(yǔ)言的人類學(xué)和心理學(xué)的構(gòu)成原理，這主要是隱喻和自我意識(shí)的自欺結(jié)構(gòu)。在這個(gè)最初的階段上，語(yǔ)言還沒有來(lái)得及發(fā)展出成熟的邏輯來(lái)，而是以一種原始“互滲律”（列維—布留爾）的方式為邏輯思維的產(chǎn)生準(zhǔn)備基礎(chǔ)。語(yǔ)言從前邏輯走向邏輯的歷程從來(lái)都是依靠語(yǔ)言自身的“自否定”本質(zhì)而實(shí)現(xiàn)的。這個(gè)本質(zhì)本身是非邏輯的（就“邏輯”的一般意義而言），但它必然導(dǎo)致邏輯，只是在西方文化中比較早，在中國(guó)文化中起步比較遲而已。但胡塞爾對(duì)邏各斯的理解仍然是傳統(tǒng)的邏輯性（哪怕是弱化了的邏輯性）的語(yǔ)言，即理性的語(yǔ)言，而沒有給非理性和非邏輯功能留下余地。然而，盡管如此，他對(duì)“前謂詞判斷”的描述往往與隱喻論的語(yǔ)言觀有某種暗合。

例如，在《經(jīng)驗(yàn)與判斷》“前謂詞經(jīng)驗(yàn)”部分的§16中，胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)感性場(chǎng)境的統(tǒng)一是由各表象的“親緣性”或“相似性”所造成的，“凡是不存在完全相同性的地方，都會(huì)隨相似性（親緣性）的發(fā)生而伴有對(duì)比，使不同的東西從某種共同的基礎(chǔ)上突現(xiàn)出來(lái)。……凡是在一種純粹靜態(tài)的描述中表現(xiàn)為相同性或相似性的東西，它本身就必定已經(jīng)被看作這種或那種方式的吻合性綜合的產(chǎn)物了”。對(duì)于這種吻合性綜合，我們可以“把它稱作聯(lián)想。這種聯(lián)想發(fā)生的現(xiàn)象是籠罩著被動(dòng)的預(yù)先被給予性這一領(lǐng)域的現(xiàn)象，它上升到了內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的綜合階段”；而“聯(lián)想這一稱號(hào)表明了一種屬于一般意識(shí)的合乎本質(zhì)的內(nèi)在發(fā)生之合規(guī)律性形式”，它“唯一涉及的是‘某物引起對(duì)某物的回憶’、‘一物暗示另一物’這種純粹內(nèi)在的關(guān)聯(lián)”。①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第94頁(yè)。這里說的這種感性的前謂詞經(jīng)驗(yàn)聯(lián)想講的分明就是隱喻，合乎亞里士多德對(duì)隱喻的定義：“隱喻就是把一個(gè)事物的名稱轉(zhuǎn)用于另一個(gè)事物，要么從種轉(zhuǎn)向類或由類轉(zhuǎn)向種，要么根據(jù)類比關(guān)系從種轉(zhuǎn)向種”②保羅·利科《活的隱喻》中的譯文，參見亞里士多德：《詩(shī)學(xué)》，陳中梅譯注，北京：商務(wù)印書館1999年版，第149頁(yè)。。聯(lián)想并非完全相同的東西的關(guān)系（那叫作“重復(fù)”），而肯定是有所不同但又相似的東西的對(duì)比關(guān)系，所以“同質(zhì)性和異質(zhì)性是聯(lián)想性結(jié)合的兩種不同的基本方式的結(jié)果”，在這里，“相似物被相似物所喚醒并與非相似物形成對(duì)比”。③胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第95頁(yè)。所以，聯(lián)想所形成的前謂詞判斷中，系詞“是”同時(shí)又意味著“不是”，它只是“像是”或“好比是”的意思。但隱喻往往用“是”代替“像是”，即明知“不是”而有意裝扮成“是”，就像給一個(gè)人取外號(hào)一樣，覺得這樣才“過癮”、才到位；一旦由于習(xí)慣成自然，這“外號(hào)”就反客為主，成為了正式的名稱，大家都認(rèn)它，而這個(gè)人的本名反而被人們忽略了。其實(shí)說到底，人生出來(lái)并沒有什么“本名”，一切命名最初都是根據(jù)外部場(chǎng)境的考慮而取的“外號(hào)”，父母把它施加給嬰兒，他或她就“是”了。前謂詞判斷就這樣變成了正式的謂詞判斷，或者說，一切謂詞判斷都是由前謂詞判斷通過隱喻的“詞化”而形成的。正如很多名人（如魯迅、巴金等等）都不是以“本名”為世人所知的，筆名反而成了正式的名稱，他們的“本名”則被人們遺忘了。古代哲人以“號(hào)”傳世，“象山”“陽(yáng)明”“船山”都比陸九淵、王守仁、王夫之叫得響。最早點(diǎn)破這一秘密的是老子，他說：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”（《道德經(jīng)》第二十五章）胡塞爾在用前謂詞判斷來(lái)說明判斷的起源時(shí)，無(wú)意中卻揭示了語(yǔ)言的這一隱喻的本性。

在另一處，胡塞爾在描述前謂詞經(jīng)驗(yàn)的形成過程時(shí)，實(shí)際上對(duì)傳統(tǒng)的謂詞判斷“S是p”進(jìn)行了解構(gòu)。S是p作為一個(gè)形式邏輯的判斷模式，主詞和謂詞理論上要求相互是嚴(yán)格符合的，不允許有任何偏離。但在傳統(tǒng)修辭學(xué)中，這兩端是“零度—偏離”模式，即先有一個(gè)內(nèi)容固定的主詞，然后再把各個(gè)任意詞項(xiàng)附著上去，它們作為前謂詞的不定形的東西多少是對(duì)主詞實(shí)體的“偏離”。胡塞爾的“前謂詞判斷”則表明，既然附加給主詞的不是正兒八經(jīng)的謂詞p，而是原始的直觀α、β等等，那么，“如果我們假定一個(gè)對(duì)象，稱之為S，又假定它有內(nèi)在的規(guī)定α、β……，那么由對(duì)S的興趣所推動(dòng)起來(lái)的過程就不會(huì)簡(jiǎn)單地提供出這樣一個(gè)序列：把握S，把握α，把握β等等，似乎這一把握與另一把握相互一點(diǎn)關(guān)系也沒有，似乎產(chǎn)生的是各個(gè)主題化的交替”；“毋寧說，在從把握S進(jìn)到把握α、β……的那些個(gè)別行為的全過程中，我們認(rèn)識(shí)了S”，而S這個(gè)主題本身“什么都不是，它只是有關(guān)對(duì)象S的某種東西……我們?cè)趯?duì)諸特點(diǎn)的把握中認(rèn)識(shí)著對(duì)象并把這些特點(diǎn)僅僅作為對(duì)象的特點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)。這個(gè)不確定的主題S在展開過程中將成為那些已凸顯出來(lái)的特點(diǎn)的基底，而這些特點(diǎn)本身在展開過程中將作為基底的諸規(guī)定而建構(gòu)起自身。”①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第136頁(yè)。言下之意，不是α、β等等直觀規(guī)定必須符合S這個(gè)“零度”的“基底”，否則就是不合法的、非邏輯的；而是這些直觀規(guī)定決定了什么是“基底”并建構(gòu)起了基底的諸規(guī)定。所以主詞和它的規(guī)定的關(guān)系就顛倒過來(lái)了，這些規(guī)定本身具有“雙重意義形態(tài)”，既是直觀規(guī)定同時(shí)又是作為“基底的對(duì)象”，它們“以一種在偏離開的步驟中繼續(xù)前進(jìn)的過程的形式而實(shí)現(xiàn)出來(lái)，但通過這個(gè)過程卻連續(xù)一貫地展現(xiàn)出一種吻合的統(tǒng)一性（Deckungseinheit）”。而“這樣，我們就站在了那些所謂‘邏輯范疇’中的最初范疇的源頭處”，表明“所有在那里出現(xiàn)的范疇和范疇形式是在前謂詞綜合的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來(lái)的，并且在其中都有自己的起源”②同上書，第137頁(yè)。。于是，最初的邏輯范疇及其判斷形式就通過這種修辭或隱喻的方式而建立起來(lái)了。雖然胡塞爾一個(gè)字也沒有談到修辭或隱喻，只談前謂詞的經(jīng)驗(yàn)直觀，但只有用利科的“隱喻論”才能最好地解釋胡塞爾的這套前謂詞學(xué)說。

例如，這種相似的東西的“吻合的統(tǒng)一性”就正好體現(xiàn)了隱喻的結(jié)構(gòu)，隱喻就是由于找不到一個(gè)與意向?qū)ο笸耆嗤臇|西來(lái)表達(dá)（如萊布尼茨的“差異律”：世上沒有兩片相同的樹葉），才盡可能地用相似的東西來(lái)類比。但這種相似性的類比并不是無(wú)可奈何而為之。胡塞爾極其看重“相同性”和“相似性”的這種關(guān)系，認(rèn)為“在接受性的范圍之內(nèi)”，也就是在感性的前謂詞的層次上，“這些關(guān)系對(duì)于那種普遍性意識(shí)的建構(gòu)，極而言之對(duì)于那種本質(zhì)意識(shí)的建構(gòu)來(lái)說，即使在客觀化的最高階段上也具有卓越的含義”。①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第224頁(yè)。這種“卓越的含義”就在于，雖然相似性不等于相同性，而是保持著雙方的“距離”，但卻恰好使被表達(dá)的意向得到了突出和提升?！斑@種情況之所以發(fā)生，是因?yàn)锽身上的有關(guān)因素遮蓋了A身上的相應(yīng)因素而不是遮蓋任何‘距離’，它與A的相應(yīng)因素完全一致，同時(shí)被遮蔽者透過遮蔽者完全被看見了?！@種區(qū)分和遮蓋有‘親緣關(guān)系’。它們并不匯集為同一個(gè)東西，而是合成一雙，在這里一方雖然與另一方是‘相同的’但卻與后者‘保持著距離’。”隱喻雖然只是“相似的東西”，但正因此它才是真正“相同的東西”，它不是機(jī)械地復(fù)制意向，而是通過與原意向拉開距離，通過遮蔽掉某些東西而去蔽，而突出了更本質(zhì)的東西。當(dāng)我們借感性的相同性而努力“為過渡到對(duì)個(gè)別作比較性的貫通、過渡到突出共同之點(diǎn)而提供動(dòng)機(jī)，我們也仍然可以在異質(zhì)性的呈現(xiàn)者那里把一個(gè)相似性加以延伸，并考慮這樣一個(gè)相似性是否是現(xiàn)實(shí)在手的?！雹谕蠒?26頁(yè)。這就是通過異質(zhì)性（不相似性）來(lái)表達(dá)相似性，而這種異質(zhì)性，作為“對(duì)相似性的完全否定”，正是“當(dāng)一種趨于同質(zhì)性的意向已經(jīng)發(fā)生而這種意向又經(jīng)歷了失望，當(dāng)在試圖進(jìn)行交疊的吻合時(shí)出現(xiàn)了完全的沖突的時(shí)候，就會(huì)發(fā)生?！雹弁稀Ｎ覀儚闹锌梢郧逦乜闯鲭[喻的自否定結(jié)構(gòu)，以及“遮詮”式的自欺，與我們通常所講的“似與不似之間”也有某種暗合。

這樣，當(dāng)胡塞爾從“前謂詞判斷”返回到正規(guī)的“謂詞判斷”的“基本結(jié)構(gòu)”（§50）時(shí)，就帶入了一種全新的眼光。就是說，謂詞判斷也被帶入了一種前謂詞的主動(dòng)的創(chuàng)造性和能動(dòng)性，而呈現(xiàn)出某種“二項(xiàng)性”的矛盾進(jìn)展。一方面，在傳統(tǒng)形式邏輯中，“S是p” 被看作一次性地由S過渡到p，這并沒有把S當(dāng)作主詞而將p歸屬于S，而是如康德所抱怨的，只將“是”字看作對(duì)兩個(gè)概念的被動(dòng)的聯(lián)結(jié)；④康德：《純粹理性批判》，§19。但另一方面，在先驗(yàn)邏輯中，這一判斷被理解為一種“新型的主動(dòng)性”，即“在一種主動(dòng)的關(guān)注中，首先在其未區(qū)分的統(tǒng)一性中被把握、被當(dāng)成主題的是基底S，然后它的規(guī)定性p才在說明的綜合中被主動(dòng)地把握住。”這實(shí)際上相當(dāng)于康德說的先驗(yàn)的“統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一”活動(dòng)。“如果從S向p的過渡已經(jīng)以這種方式發(fā)生了，那么基于能動(dòng)觀察之上的對(duì)基底對(duì)象的更高階段的興趣便會(huì)從這種能動(dòng)觀察的源泉中生長(zhǎng)出來(lái)，作為這種興趣，它就是一種確認(rèn)在觀察中產(chǎn)生的意義增值的興趣，即在S的意義豐富化中確認(rèn)S的興趣。”①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第242頁(yè)?？梢姡c康德不同的是，胡塞爾的這種綜合統(tǒng)一不是自上而下由自我意識(shí)來(lái)執(zhí)行，而是由底層直觀體驗(yàn)所發(fā)動(dòng)的創(chuàng)造性的連續(xù)過程，從而它不是限定對(duì)象的意義，而是使對(duì)象的意義越來(lái)越豐富。而這分明就是隱喻和詩(shī)創(chuàng)作所做的工作，所謂的“二項(xiàng)性”，本質(zhì)上無(wú)非是邏輯和詩(shī)意的二項(xiàng)性，而其中的邏輯起源于詩(shī) 。

但值得注意的是，胡塞爾努力將邏輯判斷的起源置于純粹邏輯本身的范圍內(nèi)來(lái)加以考慮，而排斥從語(yǔ)言學(xué)上來(lái)考慮這一問題的可能性。即使在他不得不從語(yǔ)法概念即“句法形式”上來(lái)分析范疇形式時(shí)（據(jù)說為了復(fù)合詞上的方便），他也提醒讀者不可把這里的“句法的”從語(yǔ)言學(xué)上來(lái)理解。胡塞爾聲明，他的“范疇的”和“句法的”這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)是“在同一含義上運(yùn)用”的，“因而句法和句法的這一概念由于純粹與邏輯的形式相關(guān)，就不可與句法和句法形式的語(yǔ)言學(xué)概念相混淆”。②同上書，第246頁(yè)注1。他寧可把“邏輯的”意義擴(kuò)展為無(wú)所不包，也就是納入“謂詞的自發(fā)性、即特殊意義的邏輯自發(fā)性”（這本來(lái)是由底下的“前謂詞邏輯”鼓動(dòng)起來(lái)的），“這種邏輯意義在判斷的所有組成部分中是作為判斷句而被‘建立起來(lái)’的”。③同上書，第272頁(yè)。這樣，他就將好不容易在前謂詞判斷中通過創(chuàng)造性的隱喻而建立起來(lái)的語(yǔ)言的詩(shī)性又窒息在邏輯的判斷形式中了。本來(lái)，“邏輯意義的任何豐富化都是以接受性中的一種豐富化為前提的”，因?yàn)檫@種意義的豐富化是由“活的隱喻”所帶進(jìn)來(lái)的；“然而另一方面，邏輯意義的這種變化畢竟也有自己特有的獨(dú)立性，即獨(dú)立于在接受性中先行的東西”，當(dāng)謂詞把握的自發(fā)性首次建立起“S是p”的判斷形式時(shí)，“至今為止在邏輯上尚未規(guī)定的S便獲得了自己的第一個(gè)規(guī)定”。④同上書，第273頁(yè)。這就是我們前面所說的隱喻的“詞化”，這種詞化和主詞S構(gòu)成一個(gè)新的主詞Sp而可以繼續(xù)與另一個(gè)謂詞q相關(guān)聯(lián)：Sp是q，如說：“張某這個(gè)絆腳石是很有手段的”。雖然“有手段”也是一個(gè)隱喻，但一旦被“詞化”成為謂詞，于是在這種綜合中，“一個(gè)原先在邏輯上未規(guī)定的對(duì)象才能穿上邏輯意義的衣裝。在每個(gè)這樣的命題中都實(shí)現(xiàn)著一種自身封閉的邏輯上的意義作用，這種作用意味著基底對(duì)象在邏輯意義上的增值?！雹俸麪枺骸督?jīng)驗(yàn)與判斷》，第274頁(yè)。胡塞爾甚至把表示最初的主詞的“這”稱為“定語(yǔ)表述的零度（Null）”，說這個(gè)“這”具有邏輯上的含義，“它包含有暗示、使注意、要求、認(rèn)知的‘指示性’特征”。②同上。一切隱喻都被詞化、邏輯化了。

而這種“二項(xiàng)性”的分裂也造成了主詞的意思和謂詞的表達(dá)之間的既相似、又相異的張力，這種張力是在共相或類的普遍性建構(gòu)中被確立起來(lái)的，實(shí)際上也正是隱喻的一個(gè)被“詞化”的過程。胡塞爾說：“聯(lián)想的相同性關(guān)系甚至也存在于在當(dāng)下知覺中自身被給予的東西和多少是模糊的被回憶的東西之間，并且它們建立起使經(jīng)驗(yàn)性類型得以預(yù)先建構(gòu)起來(lái)的類型上的熟悉性質(zhì)”。這種類型（Typus）相當(dāng)于我們常說的“典型”，它并不只是那些被分離之物的總和，而是由于“ 情緒上的”統(tǒng)一作用而“本質(zhì)上包含了一條內(nèi)在親和性紐帶，……在對(duì)這些單個(gè)項(xiàng)的匯集貫通中，根據(jù)它們的共同之點(diǎn)產(chǎn)生出相似性吻合，根據(jù)相異之點(diǎn)則產(chǎn)生出區(qū)別。這些共同之處所擁有的相似性越是‘大’，就越是具有更大的相互喚醒力”。所以一方面，相似的東西按照其相似度融合在一起，“另一方面，對(duì)在這一融合中結(jié)合起來(lái)的那些東西的某種‘兩’的意識(shí)卻仍然存在著。這些相似性有自己的度，稱之為‘相似距’，或在一定意義上的‘差距’。在完全的相同性的情況下這種融合在意識(shí)中就是一種完全的融合，這就是某種‘失距’和‘無(wú)差距’的融合”。③同上書，第372—373頁(yè)。最后這種情況就相當(dāng)于修辭中的“零度”了，這時(shí)形成的是一種普遍的共相或類。在其中，我們說“這個(gè)就是那個(gè)”，兩者是“同一個(gè)東西”，但其實(shí)是不可能完全相同的，這種同一性不過是相似性程度的“極限”。這樣一來(lái)，“就連相似性的共相也由于它與極限的關(guān)系而隱含著相同性的共相”④同上書，第389頁(yè)。，與相同性的共相（即“重復(fù)”或“零度”）相比，“單純相似性的共相是一個(gè)更高階段上的共相”，因?yàn)樗云鋵挿旱某叨榷涯切┛芍貜?fù)的共相包含于自身中。于是，“在這種綜合的主動(dòng)性中就建構(gòu)起了一個(gè)更高階段上的普遍性。它在這種主動(dòng)性中達(dá)到了原始的自身被給予性，是一個(gè)把諸普遍性當(dāng)作個(gè)別性而置于自己之下的普遍性”。而原來(lái)的那些相同性的共相則不過是些“抽象的類和種”，只構(gòu)成一種“臨界狀態(tài)”（零度）。⑤參見同上書，第390頁(yè)。這倒是很有些黑格爾“具體概念”的意思了。這種具體的共相具有能動(dòng)性和創(chuàng)造性，以典型化的方式而構(gòu)成情緒上的原始起點(diǎn)，后來(lái)的抽象共相（“零度”）反倒是由它發(fā)展出來(lái)、建構(gòu)起來(lái)的。這簡(jiǎn)直像是在談美學(xué)了。

四、結(jié)論

總的來(lái)看，胡塞爾的功勞在于，他把邏輯判斷的起源追溯到前謂詞直觀的能動(dòng)性和創(chuàng)造性（相當(dāng)于利科所謂“活的隱喻”）中，并由此給邏輯判斷形式以生命活力，突破了傳統(tǒng)邏輯的那種僵化的理解。所以，我說他“打破了西方兩千余年占統(tǒng)治地位的‘實(shí)體主義’的邏輯偏見，為原始思維、神話思維、藝術(shù)思維提供了更廣闊的邏輯空間”①胡塞爾：《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，“中譯者前言”，第12頁(yè)。。然而，成也蕭何，敗也蕭何，胡塞爾的局限則在于，他出于西方傳統(tǒng)理性主義的狹隘偏見，試圖把一切能動(dòng)性和創(chuàng)造性的詩(shī)性話語(yǔ)全部塞入“純粹邏輯”的先驗(yàn)框架之中，以建立一門無(wú)所不包的、封閉的、永恒的“嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”，這就把邏輯形式的真正起源屏蔽掉了。在他那里，沒有什么邏輯判斷的起源，只有邏輯判斷的前謂詞階段和謂詞階段所構(gòu)成的“譜系”。在他眼里只有邏輯，語(yǔ)言也是邏輯，經(jīng)驗(yàn)直觀也是邏輯，詩(shī)歸根結(jié)底也是邏輯，邏各斯的非邏輯含義被遮蔽了，活的隱喻被悶死了。當(dāng)然，一切語(yǔ)言都含有邏輯的成分，但純粹邏輯是從語(yǔ)言中發(fā)展出來(lái)的（而不是相反），在發(fā)展出來(lái)之前，它只是潛在地包含在語(yǔ)言中；在隱喻中，起主導(dǎo)作用的還不是邏輯要素，而是詩(shī)性要素。所以人們才說，語(yǔ)言起源于詩(shī)，而不是起源于邏輯。胡塞爾架空語(yǔ)言，只談邏輯，一心要把非邏輯的東西都?xì)w于邏輯的東西，這就無(wú)法真正解決邏輯的起源問題。但他提出的邏輯譜系學(xué)原理所暗示的恰好是：邏輯起源于非邏輯。換言之，邏輯最初是語(yǔ)言中的非邏輯因素由于其自否定而形成起來(lái)的，判斷和概念一樣，也來(lái)自隱喻。