雷碧樂

(廣東工業(yè)大學(xué) 外國語學(xué)院，廣州 510006)

引論

根據(jù)貝德明頓的考據(jù)，“后人類”(post-Human)這個名詞最早出現(xiàn)在19世紀(jì)末，是俄國神智學(xué)派創(chuàng)始人布拉瓦次基(H.P.Blavatsky)在論述人類演化理論時提出的，而后，就很少被提及。[1](P78)20世紀(jì)三四十年代以來，隨著科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和自然科學(xué)領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)，“后人類”的觀點和思想逐漸呈現(xiàn)，引發(fā)學(xué)者們的不斷思考，到了20世紀(jì)70年代，美國思想家哈桑(Ihab-Hassan)指出，人類的形態(tài)—包括人類的欲望以及所有的外部表征—可能都在發(fā)生著劇烈的變化，因此必須要重新構(gòu)想“后人類”。[2](P830)此時的后人類不僅僅是一個生物學(xué)意義上的名詞，而且成為一個學(xué)術(shù)概念，引起各領(lǐng)域的熱烈討論。20世紀(jì)90年代以來，“后人類”這一含糊的新詞更顯示出強(qiáng)大的增殖能力和包容性，形成了一場跨越人文科學(xué)和自然科學(xué)的批評實踐，并把各種不同的思想運動囊括其中，如哲學(xué)的、文化的或批判的后人類主義，超人類主義、女性研究中的新物質(zhì)主義以及具有完全不同視野的反人本主義，元人類主義等等。時至今日，后人類已經(jīng)成為一種哲學(xué)思潮和批評性話語，仍然處于方興未艾、風(fēng)頭正勁之勢。但是，經(jīng)由將近半個世紀(jì)的討論，后人類這一話題依然處于眾聲喧嘩之中。沃爾夫在《什么是后人類主義？》一書中干脆把后人類的概念進(jìn)行了擴(kuò)展，把它稱為“后人類主義”：一種是作為思維方式的后人類主義，主要在實用主義、系統(tǒng)論、后結(jié)構(gòu)主義等平行領(lǐng)域加以探討；另一種是直接針對人類中心主義和物種中心主義問題，主要探索我們的思考和閱讀實踐如何朝著批判的方向轉(zhuǎn)變。[3]沃爾夫從哲學(xué)和技術(shù)層面指出了后人類的主要內(nèi)涵，但在追尋后人類主體生成的路徑方面，英國理論家羅伯特·佩普勒爾(Robert Pepperell)在《后人類狀況》(1995)中提出的三種理解后人類的方式也許更加清晰一些。佩普勒爾指出：第一，我們可以在時間的線性層面上，把后人類看成是對人文主義所宣稱的理性的、先驗的、超越的、自主的“人”的挑戰(zhàn)和批判，是對以人為中心的時代的終結(jié)；第二，我們可以把后人類看成是人類在技術(shù)塑造下的一種存在形態(tài)，曾經(jīng)的血肉之軀在科技工具的肢解下成了在冰冷物質(zhì)中傳輸?shù)男畔⒘?，曾?jīng)的萬物靈長的理性主體成了一個自動化控制的“缸中之腦”；第三種理解就是把后人類表征為一種思想觀念的變化，這種變化體現(xiàn)在我們對自身、動物和環(huán)境在內(nèi)的他者之間關(guān)系的一種反思。[4](P176)如果對佩普勒爾的理論做進(jìn)一步的解釋，我們可以看出后人類主體生成的三個路徑：第一，從理論上，可以追溯到對文藝復(fù)興和啟蒙運動以來推崇的人類中心主義和以笛卡爾(Rene Descartes)、康德等為代表的人類理性至上信仰的對話，反思和批判，非理性主義思潮的反叛，直至福柯、巴特等后結(jié)構(gòu)主義理論家話語權(quán)力和性別批判以及德勒茲和瓜塔里的解轄域化理論；第二，在實踐上，可以歸結(jié)到科學(xué)技術(shù)尤其是信息和控制論發(fā)展基礎(chǔ)上對自然人類主體的擴(kuò)容和重構(gòu)，其根源可以追溯到“圖靈實驗” (Turing Test)和 “莫拉維克實驗”(Moravec Test)等對后人類圖景的勾畫；第三，從本體論建構(gòu)上，可以歸功于后人類理論家在解構(gòu)主義、反人文主義和生態(tài)后現(xiàn)代主義對他者重寫基礎(chǔ)上提出的重新審視人類的本質(zhì)并與非人類他者構(gòu)成對照性批判，最終進(jìn)入合作關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的一種新的思維方式。本文嘗試在佩普勒爾理論的基礎(chǔ)上，從消散的主體、技術(shù)打造的主體以及作為他者的后人類三個方面系統(tǒng)地梳理后人類主體生成的三個路徑，期望能為解析后人類這個復(fù)雜的概念提供一個較為簡單和清晰的脈絡(luò)。

一、消散的主體：“人”之死與后人類主體的雛形

對理性的信仰是古希臘以來西方文化的一個非常重要的組成部分，古希臘人在“哲學(xué)”中尋求智慧，在思辨中探求自然的本源與人的本質(zhì)，將自由與理性與人的本質(zhì)聯(lián)系起來，開辟了人文主義思想的先河。中世紀(jì)，宗教信仰占了統(tǒng)治地位，神造的人類只能匍匐在上帝面前，失去了主體的地位。16世紀(jì)在歐洲興起的文藝復(fù)興運動又復(fù)蘇了古希臘的人文主義精神，在重新發(fā)掘人性本質(zhì)的同時，又賦予人類新的內(nèi)涵，即把人類當(dāng)成上帝的杰作和萬物的靈長。17世紀(jì)，笛卡爾用“我思”作為形而上學(xué)的第一原理，恢復(fù)了自古希臘以來人的自由和理性本質(zhì)，承襲了文藝復(fù)興以來產(chǎn)生的個體主義理性精神，奏響了近代哲學(xué)從本體論到認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的序曲，對18世紀(jì)的啟蒙運動產(chǎn)生了非同尋常的影響。在理性與信仰的白熱化斗爭中，啟蒙學(xué)者們批判一切，任何被認(rèn)為是不證自明、權(quán)威的說理和教條、任何制度、習(xí)俗、規(guī)范都要重新接受理性的審查，只有在理性面前證明自己為合理的事物才有存在的價值，人的理性被置于至高無上的地位，成為判斷真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。之后，德國古典哲學(xué)家康德通過理性批判，提出“知性為自然立法”，“理性為自身立法”的原則，將人的主體性提到了與宗教信仰同等的地位，理性成了“現(xiàn)代及啟蒙的女神”。之后，黑格爾的絕對理性成為科學(xué)理性或邏輯思維絕對化的基礎(chǔ)，并且將人性的本質(zhì)完全歸為理性，把人變成了孤立的、抽象的理性動物。

主體的自主性、能動性和創(chuàng)造性在推重社會進(jìn)步的過程中起到了巨大的作用，但這個靜態(tài)、孤立的實體從一開始就“伴隨著人性的傲慢和分離”，[5](P9)德國法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家哈貝馬斯看到了現(xiàn)代化進(jìn)程中啟蒙理性的負(fù)面影響，把現(xiàn)代性壓抑造成的生態(tài)環(huán)境危機(jī)、能源危機(jī)、價值信仰危機(jī)、人的“異化”等歸結(jié)為以主體為中心的傳統(tǒng)哲學(xué)。19世紀(jì)下半葉興起的非理性主義思潮首先發(fā)起了對理性的反思和批判，20世紀(jì)60年代的解構(gòu)主義理論在反抗現(xiàn)代性危機(jī)的過程中，也為后人類主體的登場打下了理論基礎(chǔ)。

非理性主義思潮從德國叔本華和尼采的唯意志論開始，從情緒、直覺、本能欲望、意志和潛意識等因素出發(fā)，從本體論、認(rèn)識論、人性論上與理性主義形成鮮明的對立，推翻了理性在人類認(rèn)識和實踐中的決定性作用。叔本華提出唯有意志是自在之物，科學(xué)理性無法認(rèn)識真理和意志世界，只能靠人的知覺才能達(dá)到主客體的融合。尼采把叔本華悲觀的生存意志改造成為以希臘酒神狄奧尼修斯為代表的強(qiáng)烈的生存意志，指出人類生存的目的和意義就是要成為能夠克服一切的“超人”，掀起質(zhì)疑理性、顛覆傳統(tǒng)的思潮。柏格森和狄爾泰從叔本華的思想中得到啟示，從生命的沖動之中尋求宇宙萬物的來源和主宰。海德格爾受到尼采“重估一切價值”的啟發(fā)，拋棄了“主體”“自我”等概念，用“此在”(Dasein)的概念來指代主體和客體混沌不分、不斷發(fā)展變化的狀態(tài)。弗洛伊德認(rèn)為深埋在無意識中的人的本能欲望決定著人的行為，這就從根本上否定了意識是心理的實質(zhì)，否認(rèn)了理性的主導(dǎo)作用。

非理性主義思潮的反叛使人類自我中心的版圖遭到巨大的沖擊，但最猛烈和最直接的攻擊還是來自于后結(jié)構(gòu)主義理論家。他們對語言和語義系統(tǒng)展開科學(xué)分析，不管是人類主體囚禁于意義已然決定的語言系統(tǒng)之中的看法，還是意義會被無窮無盡地延宕的主張，都試圖撼動甚至廢黜文學(xué)作品中作者作為擁有創(chuàng)造意圖的主體地位，消解了西方傳統(tǒng)思想中統(tǒng)一、完整、自足的實體。20世紀(jì)60年代，德里達(dá)、拉康與羅蘭·巴特、米歇爾·?？碌刃纬闪艘粋€互相呼應(yīng)的解構(gòu)主義思潮。德里達(dá)“元書寫”(arch-writing)的概念以符號的“可重復(fù)性”和“不考慮講話人之意圖性”的特點打破了邏格斯的語音中心說，從而瓦解傳統(tǒng)兩元對立中的等級秩序。德里達(dá)的解構(gòu)理論正好與法國心理學(xué)家雅克·拉康的心理/主體理論相呼應(yīng)。拉康認(rèn)為傳統(tǒng)奉為圭臬的理性主體根本就不存在，所謂的理性主體一開始就在無意識中處于語言文化建立的壓迫體系中，是人類通過對“他者”的誤認(rèn)獲得的虛假自我意識和自我存在感。巴特通過揭示“文本性”的實質(zhì)宣告作者的死亡和主體的消解。?？峦ㄟ^知識考古學(xué)和話語的譜系學(xué)分析指出，西方一直推崇的“人”的概念不是永恒的、無限的存在，而是話語建構(gòu)的產(chǎn)物，并進(jìn)一步揭示了話語作為生產(chǎn)人類社會的知識系統(tǒng)與權(quán)力的同謀關(guān)系。權(quán)力通過空間、話語或者非話語的領(lǐng)域規(guī)訓(xùn)個體的存在，也就是說，在權(quán)力和話語的操控下，個體被變成了主體(subjects)，而后又屈服在(subject to)主導(dǎo)學(xué)科的規(guī)訓(xùn)之下，在建構(gòu)人類主體的同時又消解了人類的主體性。

“人之死”和理性主體的消解，為“后人類”登上歷史舞臺準(zhǔn)備了話語條件，德勒茲、瓜塔里的“精神分裂”和“游牧”的后現(xiàn)代主體孕育了后人類主體的雛形。德勒茲和瓜塔里的思想是對笛卡爾式主體觀念的拒絕和對不斷涌現(xiàn)鮮活感覺的生命個體的強(qiáng)調(diào)。在研讀休謨、尼采、柏格森、康德、斯賓諾莎哲學(xué)的過程中，德勒茲和瓜塔里為主體尋找到了欲望-機(jī)器這樣的一個“生成”點，并用“塊莖”總結(jié)了它存在的特點。生成不是傳統(tǒng)上對二元對立的徹底消解，而是一個不間斷的生成異質(zhì)的過程從而對抗同一的主流價值和實體概念。生成的場所是無器官的身體，它不是一個統(tǒng)一的、具有靈魂的身體，而是如尼采所言是多種異質(zhì)的力的集合。身體就是偶然性的產(chǎn)物；它就是一群個體化的沖動相互作用的場所，這種作用就是為了產(chǎn)生構(gòu)成人類生命的那種間隔，這些沖動的唯一的愿望就是使它們自身去個體化。[6](P10)由此，康德的先驗主體的統(tǒng)一性和凝固性被異質(zhì)性、多樣性、流動性和生成性所取代。主體不再是自說自話的孤立和超驗的個體，而是生活在各種力量交織而成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，在欲望的驅(qū)動下，主體如塊莖生上的點一樣，不規(guī)則的跳躍式生成，沒有固定的目標(biāo)、沒有終結(jié)，只有在“逃跑”過程對獨斷思想的回應(yīng)、躲避和反抗。

非理性主義和后結(jié)構(gòu)主義理論打破了傳統(tǒng)觀念中人、意識、主體三位一體的存在成為絕對的“在場”的理念，解開了“自由人文主體”的轄域，為后人類主體多樣的生命樣態(tài)打下了理論基礎(chǔ)，科學(xué)的發(fā)展和高新技術(shù)對人體的介入又從實踐上推動了后人類主體的自然生成。

二、技術(shù)打造的主體：身心的分離和自創(chuàng)生主體

佩普勒爾(Robert Pepperell)在《后人類狀況》(1995)一書中將“后人類”定義為人類“在延展的技術(shù)世界的一種存在形態(tài)”。[7](P32-33)后人類主體的生成除了質(zhì)疑西方啟蒙傳統(tǒng)和人類理性及主體建構(gòu)外，還從技術(shù)和科學(xué)進(jìn)步前提下對人類物種本身展開反省，彰顯了人類日益技術(shù)化和技術(shù)日益人格化的當(dāng)代發(fā)展趨勢。人類社會的發(fā)展離不開技術(shù)的進(jìn)步，“人從來都不是‘自然的’，至少從創(chuàng)造文字開始，人類就在一直憑借知識、物質(zhì)和科學(xué)技術(shù)增強(qiáng)自身的能力。”[8](P98)但是傳統(tǒng)觀念認(rèn)為技術(shù)與人是截然兩分的關(guān)系，技術(shù)是無生命的、被動服務(wù)于人類的意志和需求的工具。在傳統(tǒng)思維方式中，控制的概念以及‘主 仆’關(guān)系的隱喻，是用來描述人與自然、人與技術(shù)工具之間關(guān)系的最有影響力的方式。”[9](P16)20世紀(jì)以來，科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展造就的機(jī)器人、電子人以及生命科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造的器官移植、試管嬰兒、克隆技術(shù)、變性手術(shù)、身體整形術(shù)、基因編輯等奇跡，表明技術(shù)已經(jīng)全面地介入人類的身體，從基因構(gòu)成到生命本質(zhì)等方面重新構(gòu)造人類形態(tài)及其存在，“技術(shù)已經(jīng)不是手段，技術(shù)成了一種揭示存在的方式?！盵10](P12)電子人(Cyborg)也被稱為賽博格，最早出現(xiàn)在諾伯特·維納1948發(fā)表的《控制論—關(guān)于在動物和機(jī)器中控制和通訊的科學(xué)》一書中?！百惒└瘛钡囊饬x是，人工科技制造的無機(jī)物構(gòu)成的機(jī)器作為有機(jī)身體的一部分(包括人與其它動物在內(nèi))從而使生物體的能力得到增強(qiáng)或強(qiáng)化。隨后，生物學(xué)研究從控制論中得到啟示，從功能主義上理解的、以有機(jī)體為中心的科學(xué)，轉(zhuǎn)化為從控制論系統(tǒng)上所理解的、研究自動化技術(shù)裝置的科學(xué)。人類原先純粹的自然肉體或生物肉體被鑲嵌進(jìn)了許多高科技物質(zhì)，如人造血液、人造肢體、人造器官、人造皮膚等，傳統(tǒng)人文主義定義下的擁有自由意志、高貴尊嚴(yán)、征服和改造世界能力的理性主體，變成了技術(shù)打造下的新的主體。正如哈拉維所寫，20 世紀(jì)后期是我們的時代，也是一個神話的時代，在這個時代里我們?nèi)际峭禄鹋?chimera)，在理論上和實際上成為機(jī)器和有機(jī)體的混合物；總之，我們是賽博格。[11](P79)控制論和生物學(xué)的結(jié)合，推進(jìn)了信息科學(xué)和生命科學(xué)的合作。1950年，計算機(jī)之父圖靈依據(jù)人機(jī)對話的結(jié)果指出，計算機(jī)可以具有人類智能；20世紀(jì)80年代，漢斯·莫拉維克在維納信息論的基礎(chǔ)上提出，人類的身份(人格)在本質(zhì)上是一種信息形式，而不是一種實體化的規(guī)定與表現(xiàn)，人的意識可以被下載到計算機(jī)并且存儲起來，“世界就是一部真實的而非隱喻的圖靈機(jī)，就是永恒計算的一部分”。[12](P119)人類主體可以通過意識操控和拋棄身體，身體不再是意識的宿主，儼然變成了一種可以脫離主體的“假體”，后人類成了“一種各種異質(zhì)、異源成分的集合，一個物質(zhì)—信息的獨立實體”[13](P5)。

如果說圖靈實驗和莫拉維克的實驗還是在討論靜態(tài)狀況下意識和身體能否分離的問題，馬拉圖納的技術(shù)自創(chuàng)生理論則從動態(tài)變化的角度賦予了機(jī)器完全的自主性和主體性?！案鶕?jù)馬拉圖納的觀點，生命組織保存自身的自創(chuàng)生組織的能力，是它們作為生命系統(tǒng)的充分必要條件。所有的生命系統(tǒng)都是自創(chuàng)生的?！盵13](P182 )以此類推，所有的物理系統(tǒng)，如高級的智能機(jī)器如果可以像人類一樣接收、儲存、檢索、轉(zhuǎn)換和發(fā)送信息，在應(yīng)對外界環(huán)境時，還能夠自我組織、自我復(fù)制和演化，那么他們就是自創(chuàng)生的，那么也可以說是有生命的。自創(chuàng)生理論賦予機(jī)器完全的自主性和本體性，這不僅使生命定義超越了傳統(tǒng)人文學(xué)的視野，也開創(chuàng)了一種新的理解生命觀念和人類主體性的視野。

后人類與技術(shù)之間的密切關(guān)系很容易讓人把它和超人類主義混淆在一起。如我國有學(xué)者認(rèn)為，所謂后人類主義，是一種以神經(jīng)科學(xué)、人工智能、納米技術(shù)、太空技術(shù)和因特網(wǎng)等高科技為手段，對人類進(jìn)行物質(zhì)構(gòu)成改造、功能提升，使自然的進(jìn)化讓位于以遺傳科學(xué)為基礎(chǔ)的人工進(jìn)化，達(dá)到“提高智能，增強(qiáng)能力、優(yōu)化動機(jī)結(jié)構(gòu)、減少疾病與老化的影響”，甚至達(dá)到延年益壽、長生久視之目的的理論思潮”……簡單地說，后人類主義的目的就是為了利用現(xiàn)代高科技手段制造出能夠在體能、智能、壽命等方面超越人類極限的“后人類”，如電子人、機(jī)器人與生化人。[14](P39)這個定義實際上與“后人類主義”(posthumanism)并不匹配，而是更貼近“超人類主義”(transhumanism)的內(nèi)涵。超人類主義和后人類主義都誕生于上世紀(jì)80年代末和90年代初，與技術(shù)發(fā)展的時代背景密切相關(guān)，超人類主義的英文是tranhumanism，trans作為前綴，表示“橫貫”，“通過”，“到……的另一邊”，同時還兼有轉(zhuǎn)移，變化之意，所以，超人類主義指的是人類發(fā)展的過渡階段，在這個過程中要經(jīng)歷“人類增強(qiáng)”(human enhancement)的變化，在此意義上，超人類主義也被翻譯為H+，它的目的是研究智力生命進(jìn)化的連續(xù)和加速，在增強(qiáng)生命的原則和價值的引導(dǎo)下通過科學(xué)和技術(shù)超越當(dāng)前人的狀態(tài)和限度。[15](P3-5)

但是，超人類主義利用技術(shù)改造和增強(qiáng)之后的人類主體與后人類主體之間有著本質(zhì)的區(qū)別。超人類主義是一種帶有強(qiáng)烈技術(shù)樂觀主義色彩的思想，這種取向其實繼承了文藝復(fù)興以來的人類中心主義、人的無限完善性等觀念，認(rèn)為人類可以通過技術(shù)在心靈和身體上成為至高無上的存在者，從而成為外在自然與人類自然(生命)的主宰。超人類主義者提出，如果能為大腦提供無限的記憶、無限的計算能力和即時的無線通信能力，就能生產(chǎn)出一個智力無與倫比的人類，這樣人機(jī)混合技術(shù)的發(fā)展將出現(xiàn)質(zhì)的飛躍，人類本質(zhì)的純粹精神終將可以逃離有限的生物軀殼。后人類把技術(shù)生命本體論納入主體生成的視野中，對技術(shù)持一種客觀的態(tài)度，后人類雖然也提出人類身體和意識分離的可能性，但是，在1960年，控制論的第二波浪潮就提出了“反身性(reflectivity)”的概念進(jìn)行自我批判；后人類理論家海爾斯反對自治主體和離身性的幻想，她堅持人的概念和邊界依然依賴具身性的各種要素，認(rèn)為人的身體與意識、人與技術(shù)(工具)、自我與他人實際上并不能截然分開，技術(shù)只是揭示人類生存的一種方式。因此，后人類關(guān)注的重點是技術(shù)創(chuàng)生新型主體的可能性以及人類的主體內(nèi)涵與外延如何得到擴(kuò)展，從而實現(xiàn)“后”學(xué)消除中心、消除總體、消除本質(zhì)的目的，正如哈桑所言，后人類主體是現(xiàn)代社會的普羅米修斯，他具有惡魔和救贖者的雙重身份，擔(dān)負(fù)著解放人類和顛覆舊世界所有秩序的神圣使命。

三、作為他者的后人類：動態(tài)的交互合作的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)

在西方，人的概念的確立是從與對人相對的事物的比較中確立的，古希臘的哲學(xué)家普羅泰戈拉斯就提出“人是萬物的尺度”，文藝復(fù)興中的思想家把人從神的壓迫中解放出來，提出了“人是宇宙的精華，萬物的靈長”，肯定人的力量，價值與尊嚴(yán)，啟蒙運動把人的“自由”、“平等”、“博愛”等概念上升到政治層面，確立了人作為例外的理性主體的權(quán)利。之后，又經(jīng)過笛卡爾、康德和黑格爾的論證，以理性為主體的人最終在與非人的層級結(jié)構(gòu)中登上了不容置疑的存在鏈的頂端，成了一個特殊的主體性的“自我”，自我之外的事物就成了與之對立的“他者”。自然是人類要征服的“他者”，動物是人類要馴服和可以隨意屠殺的“他者”。但外部世界的差異對象除了環(huán)境和動物，也包括人類內(nèi)部的等級差異、族群與文化的差別對立。性戀化的他者(女人)、種族化的他者(有色人種和土著)和自然化的他者(動物和環(huán)境)被排斥在“人類”的范疇之外，成為普世人文主義要么同化、要么驅(qū)逐的對象。20世紀(jì)60年代的解構(gòu)主義和反人文主義、生態(tài)后現(xiàn)代主義浪潮從人與“非人”的價值體系和倫理關(guān)系出發(fā)，為后人類重新審視人類的本質(zhì)并與非人類他者構(gòu)成對照性批判，進(jìn)入互動融合的和諧共生關(guān)系奠定了歷史和理論之路。

?？略凇对~與物》(1970)中將人文主義的傲慢消匿在“人之死”的宣言中，維特魯威人作為完美比例的經(jīng)典，成了一個偶然的話語建構(gòu)物，這個話語又在德里達(dá)延異的無限重復(fù)中散播，暴露出人文主義普世價值觀的虛偽性和霸權(quán)性。女性主義者弗吉尼亞·伍爾芙很早就注意到文學(xué)作品中女性只說男人話語的失語狀態(tài)，西蒙娜·德·波伏娃犀利地指出了“人造女性”的本質(zhì)，露西·伊利格瑞揭露了古典人性是歐洲的、白皮膚的、英俊強(qiáng)壯的男性本質(zhì)?？死锼沟偻藓粲醮蚱颇行灾鲗?dǎo)地位的統(tǒng)治，向多樣性的“內(nèi)在的他者”開放。德勒茲用無器官的身體徹底消解了男/女、內(nèi)/外之間的差異，用生成來解釋主體的偶然性、流動性和差異性，把各種異質(zhì)元素統(tǒng)一在一個自由流通的世界中。

德里達(dá)則從動物他者對主體的觀看入手，解構(gòu)了傳統(tǒng)中認(rèn)為動物缺乏言說(理性、赤裸意識、道德倫理)的能力的謬論。德里達(dá)通過解析與貓在浴室中相遇的事件的本質(zhì)，指出作為“他者”的貓并不是一個被動的他者客體，貓對赤裸的主人的主動觀看，使其感到局促不安并產(chǎn)生了羞恥感，此時的貓從他者客體變?yōu)橛^看的主體，而被觀看的“我”則成了客體，貓引發(fā)了“我”的倫理回應(yīng)，使“我”放棄自己的欲求去幫助它，“我”放棄了對貓的控制權(quán)，心甘情愿滿足了他者-貓的欲望。生態(tài)女權(quán)主義理論家查倫·斯普瑞特耐克(Charlene Spretnak，1946-)指出宇宙間唯一的主體不是人，也包括自我擴(kuò)展了的邊界-自然。宇宙是我們生存的場所和依據(jù)，我們努力創(chuàng)造出了地球上的衍生物，所有的存在都在他人的思維之中，通過宇宙之鏈連接在一起?！叭颂幱谟捎钪?大陸/民族/生物區(qū)/社區(qū)/鄰居/家庭/個人構(gòu)成鏈條之中”。[16](P550-553)從表面上看，人作為社會原子，與自然的關(guān)系是對立的，但實質(zhì)上，人與自然的關(guān)系是內(nèi)在統(tǒng)一的。我們不但與土壤、巖石、行星、動物和植物有著內(nèi)在的聯(lián)系，而且我們與土壤、巖石、行星、動物和植物一樣，都是宇宙展現(xiàn)過程的一部分。

后人類主義批評與“反人文主義”在某些方面有共同之處，但在對待“人”的地位方面，它與反人文主義話語分道揚(yáng)鑣。反人文主義者習(xí)慣上通過與人類的遺產(chǎn)進(jìn)行根本的、有時自稱是科學(xué)的決裂，從而有力地粉碎人文主義的霸權(quán)?！?然而，后人類主義通常不是把人文主義貼上不合法標(biāo)簽，而是將它的內(nèi)在不穩(wěn)定性作為出發(fā)點。[17](P374-375)關(guān)注他者之間的多樣性和差異性，強(qiáng)調(diào)與他者(包括機(jī)器)之間的相互依存，因此，后人類是一種新的思維方式和批判方式。沃爾夫?qū)Υ擞蟹浅Ｔ敿?xì)的解釋，當(dāng)“意義”被從意識、理性等封閉的形而上學(xué)之中解蔽出來以后，人類在溝通、互動、意義、社會性的意指(social significance)、情感投注方面的模式才能夠得到更加具體的描摹。它要求我們重新思考曾被理所當(dāng)然地認(rèn)定的人類經(jīng)驗，包括智人種正常的感知模式和情感狀態(tài)；把這些經(jīng)驗置于其他所有生命體的整個感覺機(jī)制、置于這些生命體的“建立一個世界”的自創(chuàng)生方式中再語境化……當(dāng)我們在談?wù)撊说奶厥庑浴谑赖拇嬖诜绞?、認(rèn)知觀察描述的方式，我們也必須強(qiáng)調(diào)，人在根本上是一種虛擬(prosthetic)的創(chuàng)造物，他與技術(shù)、物質(zhì)性以及那些完全非人的形式共同進(jìn)化。[3](xxv)因此，在生產(chǎn)和生活過程中，如何與他人、動物以及機(jī)器建立關(guān)系紐帶，從而增強(qiáng)所有生物的力量是后人類主義的核心。赫布萊希特和卡勒斯指出，后人類主義要關(guān)注各種形式的擬人論、人類中心主義和物種主義，同時允許動物的人類化和人類的動物化，因此如何思及動物(thinking with animals)至關(guān)重要，因為忽略動物的在場實際上就是忽略人類未來生命的重要性，非人類動物在人類文化中是能動的：“人類不能脫離認(rèn)知而到非人類動物對他們自身的文化社會和政治結(jié)構(gòu)來說的重要性來思考自身，包括他們的文化、社會和政治結(jié)構(gòu)?！盵18](P4)后人類主義者哈拉維在德里達(dá)動物理論的基礎(chǔ)上提出了人與動物的伴侶關(guān)系和人類與機(jī)器共融的賽博格形態(tài)。哈拉維從女權(quán)主義者的立場出發(fā)，從腫瘤鼠的雜交形態(tài)來思考人類和動物的交往。腫瘤鼠是一個為了拯救女性乳腺癌而被制造出來的動物，哈拉維親切地稱其為“我的兄弟姐妹……雄性或雌性，她/他是我的姐妹”。[11](P79 )腫瘤鼠打破了純凈的血統(tǒng)、自然生育和死亡的法則，解構(gòu)了性別論上的男女之間的差異，也顛覆了一直以來被視為絕對他者的動物和機(jī)器的被動和從屬地位，以隱喻和想象的方式將我們對后人類主體的理解建立在流變性和多元性的圖景之內(nèi)。布拉伊多蒂在反人文主義和解構(gòu)主義觀點的基礎(chǔ)上，提出了后人類主體的游牧性，并將其定位于同多樣化的他者關(guān)系流的肯定性紐帶中，建立了一個更大意義上的自我與他者之間的交互關(guān)系網(wǎng)，將先前隔離開了的物種范疇和領(lǐng)域，以普遍生命力為中心的平等主義原則重新連到一起。這個有活力、有組織、充滿了普遍生命力結(jié)構(gòu)的后人類主體并不局限于我們?nèi)祟?，而是一個被擴(kuò)散的關(guān)系型自我和生成他者-生成動物、生成地球和生成機(jī)器的過程。拉圖爾用超越人與非人的行動者(actant)來取代專指人類的行動者(actor)，在本體論層面消除主體與客體、人與物、自然與社會之間的二元對立，創(chuàng)造出一個本體性混合的行動者網(wǎng)絡(luò)?！叭祟惻c非人類的力量在網(wǎng)絡(luò)中相互交織、共同進(jìn)化。在行動者網(wǎng)絡(luò)理論中，非人類力量和人類力量是對等的，兩種能量互不相遜，平分秋色，在科學(xué)的考察中不能忽略任何一方。”[19](P11)人類其實從最開始就與技術(shù)共同進(jìn)化，技術(shù)一直內(nèi)嵌于人類的生活中，因此就像拉圖爾所說的“我們從未現(xiàn)代過”一樣，我們也從未人類過—我們天生就是賽博格。

地球是人類和所有物質(zhì)生存的背景和棲息地，后人類主義要朝向一個以地球為中心的視角演變。迪佩什·查卡拉巴提(2009)指出以地緣為中心的思維模式有助于我們改變古老的自然與人類之間的區(qū)分，在應(yīng)對氣候變化的時候，不再把人類作為一個生物主體而是一個地質(zhì)力量來考慮。[20](P121)后人文主義是對物質(zhì)參與性和能動性的強(qiáng)調(diào)，巴拉德認(rèn)為，物質(zhì)是主動而不是被動的，是處于“生成”過程之中，她認(rèn)為事物之間的“內(nèi)在互動(intra-action)” 比起相互作用(interaction)更能準(zhǔn)確地表達(dá)“物質(zhì)化”的過程，人類和非人類物質(zhì)都是通過這種內(nèi)在互動在操演的，這種操演顛覆了人文主義傳統(tǒng)的“主體-客體”關(guān)系的認(rèn)識論，進(jìn)入了“后人類主義的空間”。[21](P478-475)在這個空間中，作為他者的后人類，不僅是一種活力物質(zhì)和技術(shù)自創(chuàng)生的主體，而且是一種包括了人類，動物和地球整體在內(nèi)的自然-文化的連續(xù)體，具有德勒茲和瓜塔所說的動態(tài)的生殖性力量，可以在所有虛擬力量的無限擴(kuò)展和跨物種的流變中進(jìn)入一個全球性的空間。

結(jié)論

后人類主體的生成是對文藝復(fù)興和啟蒙傳統(tǒng)推崇的封閉理性主體的敞開，是在技術(shù)發(fā)展基礎(chǔ)上對自然人類主體的擴(kuò)容，是重新審視人類的本質(zhì)并與非人類他者構(gòu)成對照性批判，與機(jī)器、動物、自然環(huán)境最終進(jìn)入合作關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的一種新的思維方式。分析后人類主體的生成路徑具有一定的啟發(fā)意義，其一，從中我們可以看到，后人類直面20世紀(jì)下半葉以來新科技革命對人類生存境遇和生命樣態(tài)改變的現(xiàn)實，把建構(gòu)理論從人類社會范疇擴(kuò)展到了對動物、自然和人工機(jī)器的研究上，特別打破了現(xiàn)代性哲學(xué)文化中二元結(jié)構(gòu)為對立雙方劃定的區(qū)域，努力打通分界，甚至駐足于分界處，使其成為新型主體話語的生長之地，無疑比此前的各種主體話語更有活力，必將影響和推動新的文藝?yán)碚撛捳Z范式的發(fā)展與創(chuàng)新。其二，分析后人類主體的生成也有助于我們構(gòu)建新的批判理論框架，在人類，生態(tài)，環(huán)境，技術(shù)的全球生命共同體的藍(lán)圖中為走出后人類困境做出新的理論設(shè)計。但是，目前從這三個路徑出發(fā)來分析后人類主體的生成也有一定的局限性，其一，因為人的概念和邊界一直處于不斷變化之中，正如后人類理論家指出的并非我們?nèi)巳硕寄軌蚩隙ǖ卣f，我們一直都是人。所以，后人類主體的生成還是一個在途中的探尋過程，其所引發(fā)的理論位移還遠(yuǎn)未完成。其二，后人類主體是一個正在綻開的視域，后人類主義研究的批評家或藝術(shù)家在勾畫和推動這個動態(tài)的創(chuàng)造性進(jìn)程中難免出現(xiàn)激烈的論爭和不可彌合的裂隙，這在一定程度上增加了后人類的繁復(fù)性與不確定性。但是，無論后人類這一主題如何撲朔迷離，討論的中心話題都繞不開對生命本質(zhì)、身體政治以及技術(shù)倫理的考量和分析，否則，超越了兩元對立而又包羅萬象的后人類主體難免會陷入被技術(shù)異化和資本操控的境地，真正的后人類幸福只能是烏托邦式的設(shè)想而已。