李怡然

關鍵詞：狐貍刺猬李歐梵《現(xiàn)代性的追求》

小引：“狐貍洞”與“我想做刺猬”

中國古代識文風雅之士往往為其書齋取一名號，如歸有光有“項脊軒”，蒲松齡有“聊齋”，現(xiàn)代梁啟超有“飲冰室”，周作人有“苦雨齋”。李歐梵也循此徑，但其“齋號”卻十分特別，名曰“狐貍洞”。李歐梵以狐貍自稱，源于以賽亞·伯林論托爾斯泰的《刺猬與狐貍》一文。在文中，伯林化用希臘詩人阿基洛科斯（Archilochus）“狐貍多知，刺猬大知”的殘句，來說明作家或思想家，甚至不同人群之間的差異：一種人將所有事物都與單一的、普遍的觀點或系統(tǒng)聯(lián)系在一起，并以此理解、思考與感受；另一種人則追求多種并不相互關聯(lián)甚至有可能相互矛盾的目標，他們的思想離散于各種層面或經(jīng)驗之間，并不試圖將他們融入或排除于單一的系統(tǒng)。基于這樣的劃分，李歐梵稱自己是狐貍，“我覺得我自己絕對不是刺猬型的，只能夠是狐貍”，并意在以“狐貍的辦法來批評這種大而無當?shù)拇题偷娜恕?/p>

李歐梵是否真如他自述是狐貍型的學者？對這一問題的回答還需聯(lián)系李歐梵自己對狐貍的理解。與伯林“是否用單一系統(tǒng)評判外界”的標準不盡相同，李歐梵將狐貍型人的特點之一概括為“可以扮演幾個不同角色”，這種說法用于概括李歐梵的學術特點與自我認同是更為恰當?shù)模@意味著狐貍也可以扮演刺猬的角色，他也曾有過“想做刺猬，想寫一本大書”的想法。無論是從主觀意愿還是從實際情況來看，李歐梵都有刺猬的一面。

與狐貍和刺猬的問題相關的，是“跨”與“根”的問題。具體而言，所謂“跨”，即指李歐梵在書中所呈現(xiàn)的跨學科、跨媒介、跨中西等經(jīng)歷、興趣與實踐，這些可以視作其作為狐貍型學者扮演不同角色的具體表現(xiàn)；而“根”，則出自樂黛云以李歐梵跨媒介學術研究特點為主題的一次研討會上，她認為如果要“跨”——進行跨學科等研究，總要先有“根”，“如果沒有‘根’，就跨不了了”，對此李歐梵也回應“先要有根”。這里“根”，與刺猬有賴于某種有穩(wěn)定結構的系統(tǒng)而做出判斷的特性略有相似。

本文即以王德威為李歐梵所編《現(xiàn)代性的追求》一書為中心，以求用這本頗能代表李歐梵研究內容與治學志趣的論文集，一窺其暫且可以用刺猬和狐貍劃分的幾副學術面孔，一探其治學路徑與研究方法。

海外漢學的脈絡：現(xiàn)代性與夏志清，晚清與王德威

據(jù)季進在21世紀初與李歐梵的對談中所言，李歐梵在芝加哥大學任教時，為費正清編《劍橋中國史》撰寫《文學潮流（一）：現(xiàn)代性的追求（1895—1927）》，這是他“第一次將‘現(xiàn)代性’概念與中國現(xiàn)代文學的發(fā)展聯(lián)系起來”。此文也以《追求現(xiàn)代性（1895—1927）》為題目被編入《現(xiàn)代性的追求》第三輯“中國文學的現(xiàn)代化之路”中。從這篇文章中不僅可以看到李歐梵關注現(xiàn)代性問題的起點，也可以窺得李歐梵所身處的海外漢學脈絡。

王德威曾提及“李在臺灣大學時師承夏濟安，與夏志清的關系也極為密切，而在哈佛大學時，又有緣受教于普實克”；李歐梵自己也表示：“我的文學研究方法，其實是得自普實克教授和先師夏濟安先生兩人，再加上夏志清先生的指點。”從《文學潮流（一）》的小序以及李歐梵后續(xù)的研究對象與方向來看，夏志清與普實克二人對李歐梵確實影響頗深：該文的小序是以夏志清的《感時憂國精神：中國現(xiàn)代文學的道義使命感》與普實克的《中國現(xiàn)代文學中的主觀主義和個人主義》建構起來的，回到這兩篇文章，頗能看清李歐梵后續(xù)有關現(xiàn)代性種種論述的海外中國現(xiàn)代文學學術史淵源。

夏志清論文的英文標題ObsessionWithChina：TheMoralBurdenofModernChineseLiterature往往被翻譯為具有褒義色彩的“感時憂國精神”“道義使命感”，但其中更包含感時憂國已經(jīng)成為一種道德重負的意味?！爸袊F(xiàn)代文學之所以現(xiàn)代，不過是因為它宣揚進步和現(xiàn)代化不遺余力而已?！崩顨W梵另一篇以追求/追尋與現(xiàn)代性結構標題的文章《追尋現(xiàn)代性——對二十世紀中國歷史和文學中新意識模式的思考》，探究國人向往進步與現(xiàn)代化背后的現(xiàn)代時間與歷史觀念模式，可以視為在夏志清此文脈絡上的思考。相較于夏志清在文中所提出的中國知識分子因感時憂國而視民主、科學為理性典范，寄希望于西方文明，向往進步、尊嚴、自由與現(xiàn)代化，卻未能像西方現(xiàn)代文學一樣揭示其弊端，李歐梵探究了比民主、科學更為本質的，國人向往進步與現(xiàn)代化背后的現(xiàn)代時間與歷史觀念模式。并且他參照卡林內斯庫對現(xiàn)代性的解釋，結合“理論的照明”，更詳盡地探討中國現(xiàn)代文學審美現(xiàn)代性的缺失及其原因，其中也涉及晚清對于中國現(xiàn)代文學的重要性。

從何謂“現(xiàn)代”的概念說起，李歐梵認為在“五四”比較流行的表達方式中，現(xiàn)代首先指的是“新”。中國歷史也頻頻發(fā)生新舊之爭，但二者的本質區(qū)別就在于“五四”的“新”等同于一種從過去到未來的單一線性時間連續(xù)體，這是典型的西方歷史觀，它極端地背離了中國被五行與一治一亂的交替所塑造的循環(huán)觀念。新的歷史意識格外強調“現(xiàn)在”這一時刻，一方面它被視為與過去決裂的關鍵，另一方面它成為光明未來的起點。早在晚清，就已經(jīng)出現(xiàn)了這種現(xiàn)代性來臨的跡象，從晚清到“五四”，這種認為“時間是向前進步的、有意義的，是從過去經(jīng)過現(xiàn)在而走向未來的”時間觀念逐漸醞釀，對整個20世紀中國的歷史、社會、革命乃至文學都產生了影響。這種新的時間與歷史意識出現(xiàn)在1898年戊戌變法之后，這也成為李歐梵格外重視20世紀的緣由之一，隨著對晚清文學與文化研究的深入，李歐梵提出“中國新文學絕對不是從‘五四’開始的，而是1900年左右開始”的觀點。

這很容易讓人聯(lián)想到李歐梵在哈佛的“繼任者”王德威的《沒有晚清，何來五四？》一文，在關注晚清的脈絡中可見兩者同中之異。如李歐梵自陳，王德威“以嚴謹?shù)奈膶W分析方法研究了大量的晚清小說”，而自己則“較重歷史角度”。李歐梵在哈佛取得碩士與博士學位，碩士所修項目為東亞地區(qū)研究，主修中國近代史，博士在歷史系“歷史與遠東語文”委員會進修，所受歷史系學術訓練或自然而然地將李歐梵導向從歷史意識的角度來審視現(xiàn)代性問題，并提出了“現(xiàn)代性”在中國可以被寬泛地定義為一種對時間和歷史的認識模式的觀點。李歐梵所關注的“現(xiàn)代”時間與歷史意識并非內發(fā)于晚清，它的活力在晚清與“五四”有不同的表現(xiàn)，兩者都參與了這種新的“現(xiàn)代性”，并不存在“沒有”“何來”的邏輯關系，合理地解構了“從‘五四’出發(fā)的這一套思想模式”。

李歐梵說自己不贊成把文學史腰斬為近代、現(xiàn)代和當代。這里當有不贊同以《新民主主義論》中近代、現(xiàn)代、當代劃分的意味，但以現(xiàn)代的時間與歷史意識將原本的歷史化分割重新作為一個連貫的整體考慮，李歐梵關注現(xiàn)代性自有其學理性的依據(jù)。

再談現(xiàn)代性：卡林內斯庫與“理論的照明”

《追尋現(xiàn)代性》第二部分對“文學中新意識模式”的思考中，李歐梵提出上述“五四”知識分子關于“現(xiàn)代”的時間觀念與歷史意識，既與卡林內斯庫所描述的西方文藝復興后的觀念有驚人的相似之處，也顯現(xiàn)出卡林內斯庫所提出的“資產階級現(xiàn)代性觀念”的明顯痕跡。

借卡林內斯庫之表述，李歐梵提出了另一種區(qū)別于單一線性進步時間歷史意識的現(xiàn)代性——審美現(xiàn)代性：“在19世紀上半葉的某個時刻，‘作為西方文明歷史階段的現(xiàn)代性——科學和技術進步、工業(yè)革命、資本主義帶來的經(jīng)濟和社會巨變的產物——與作為審美概念的現(xiàn)代性之間發(fā)生了不可逆轉的分裂’。這種差距在本世紀內不斷擴大，兩種現(xiàn)代性之間的關系從分裂變成了‘不可挽回的敵對’?！睂徝垃F(xiàn)代性既顛覆了現(xiàn)實主義與人文主義，同時也是“反歷史”的。

在西方模式的參照下，李歐梵發(fā)現(xiàn)：“中國作家在追求現(xiàn)代意識模式和現(xiàn)代文學形式的過程中，并沒有選擇（也不覺得有必要）將歷史和審美的現(xiàn)代性這兩個領域分開?！彪S之而來的問題便是：為什么現(xiàn)代中國作家接受了這種西方的現(xiàn)代性類型，而沒有在他們的藝術和文學概念中對其產生任何敵對的態(tài)度？

概而言之，李歐梵認為在20世紀二三十年代的中國，現(xiàn)代性在很大程度上是一個并未實現(xiàn)的構想，而不是一個清晰可觸的現(xiàn)實，社會現(xiàn)實并沒有給中國知識分子提供一個直接批判和反思的對象；此外，則源于一種吊詭的民族危機——“由于這種現(xiàn)代性是以帝國主義的形式（或至少是與帝國主義密切相關的形式）引入中國的，中國人認為他們也必須擁有這種現(xiàn)代性，以阻止帝國主義的影響?！?/p>

因此中國的知識分子和創(chuàng)造性的藝術家們并沒有像西方那樣采取對現(xiàn)代性敵對的立場。從更深層次而言，西方現(xiàn)代主義的“核心思想源泉”之一——弗洛伊德的理論從根本上改變了西方藝術家和作家設想現(xiàn)實的方式，但在中國的文學思想和藝術實踐中，并沒有產生同樣的影響。！9雖然如此，李歐梵還是關注了歐洲現(xiàn)代主義不同流派的作家在20世紀20年代末通過一些西方的文學期刊與施蟄存主編之《現(xiàn)代》、葉靈鳳主編之《文藝畫報》及邵洵美主編之《金屋月刊》進入中國的史實，并具體論述了施蟄存的小說如何在形式和內容兩方面拒絕現(xiàn)實主義。這也是《現(xiàn)代性的追求》一書中《中國現(xiàn)代小說的先驅者——施蟄存、穆時英、劉吶鷗》與《漫談中國現(xiàn)代文學中的頹廢》兩篇文章所關注的內容。在后者的一開篇李歐梵便提及的《追尋現(xiàn)代性》一文，是在此基礎上對頹廢現(xiàn)象的進一步思考。

這里值得注意的是，李歐梵這篇文章的內在理路與夏志清的《感時憂國精神：中國現(xiàn)代文學的道義使命感》一文一致，但大量引用并作為參照的西方現(xiàn)代主義相關論述，都能看到卡林內斯庫《現(xiàn)代性的面孔：先鋒、頹廢、媚俗》一書的影子。這本書由印第安納大學出版社于1977年出版。

印第安納大學和1977年對于李歐梵來說是很重要的時空節(jié)點。他在《我的哈佛歲月》附錄中自述：20世紀70年代中期，自己被普林斯頓大學趕出門外，初到印第安納大學任教，正式從歷史轉入文學的領域，而系里人手不夠，遂要我主授現(xiàn)代文學兼授古典小說。在印第安那大學教文學時，李歐梵雖不在比較文學系任教，但與該系同事交好，其中就有“研究東歐的卡林內斯庫（M.Calinescu），就是寫FiveFacesofModernity（《現(xiàn)代性的五副面孔》）的作者。我旁聽過他的課，后來還合教了一門課，他就講了一點點理論，也不多”。

或許可以推測，在李歐梵剛剛正式轉向文學研究之時，恰逢這位對現(xiàn)代性有精深研究的同事的論著出版，且兩人過從甚密，這或許成為在哈佛已經(jīng)受教于三位歐美現(xiàn)代中國文學研究巨擘的李歐梵，開始正式關注中國現(xiàn)代文學與現(xiàn)代性關系的機緣。2003年與季進的一次以現(xiàn)代性為話題的對談，李歐梵也直接比照卡林內斯庫的書名，以“現(xiàn)代性的中國面孔”為題。

普實克與主觀主義、個人主義

李歐梵曾為普實克教授編論文集《抒情與史詩》，首篇即為《中國現(xiàn)代文學中的主觀主義和個人主義》一文。普實克在文中將中國現(xiàn)代文學的特征概括為主觀主義與個人主義，具體而言，主觀主義是指在寫作時作家總是“尋找一切機會來表達自己的觀點、感受、同情或憎恨”，“作品越來越接近一種獨白，呈現(xiàn)出作者性格和生活的不同側面，特別是較為陰暗、隱晦的側面”；而個人主義主要指的是作家對個人生活的專注。由于“一個現(xiàn)代的、自由的、自決的個體，自然只有在打破或拋棄這些傳統(tǒng)的觀念習俗以及滋養(yǎng)了它們的整個社會結構之后才有可能誕生”，所以這兩種文學特征的出現(xiàn)暗示著這一時期的社會結構發(fā)生了變化，它“往往表明個人從傳統(tǒng)的哲學、宗教或倫理觀念中解放，甚至表明對因襲的社會秩序的現(xiàn)實反抗”。

值得注意的是，普實克認為它們攜帶了某種悲劇感、叛逆心理，甚至自我毀滅的傾向，因此將二者稱為“主觀主義與個人主義的新的現(xiàn)代心理綜合癥”，它們“無疑是一九一九年五四運動至一九三七年抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)這段時期中國文學最顯著的特點”，且與清代文人文學的主觀性與抒情性一脈相承?！都t樓夢》《鏡花緣》《老殘游記》《二十年目睹之怪現(xiàn)狀》《官場現(xiàn)形記》《浮生六記》與蒲松齡的作品都表現(xiàn)出這種主觀主義與個人主義的傾向，這種抒情性與主觀性構成了清代文人文學與中國現(xiàn)代文學的紐帶，它證明了個人從傳統(tǒng)的思維方式中得到了某種程度的解脫，也標志著封建秩序行將陷入危機的第一個先兆。

對于普實克在《中國現(xiàn)代文學中的主觀主義和個人主義》一文中的觀點，李歐梵在《追求現(xiàn)代性——對二十世紀中國歷史和文學中新意識模式的思考》中有這樣相近的表述：“當‘五四’那些離經(jīng)叛道者向傳統(tǒng)發(fā)起一場全面猛攻時，他們那種極富感情的氣質帶來一種對自我的浪漫式的肯定，這種自我是同二十世紀初期中國的那種‘庸俗’社會相敵對的?！?/p>

但與普實克認為“五四”文學的主觀性與抒情性在本質上更接近第一次世界大戰(zhàn)以后的歐洲現(xiàn)代文學不同，李歐梵認為這種離經(jīng)叛道“與其說是來自精神上或藝術上的考慮（像西方現(xiàn)代派文學那樣），還不如說是出自對中國社會—政治狀況的思考”，與浪漫主義運動“反對十九世紀不斷增長的物質文明中更表現(xiàn)出來的那種虛偽和俗氣”相近，這種對因襲、陳腐、庸俗的社會現(xiàn)實的對抗，在某種程度上與西方現(xiàn)代主義的第一階段相像。不過隨著社會現(xiàn)實的變動，中國現(xiàn)代文學避開了西方現(xiàn)代主義的中期和晚期，最終導致了主觀主義和個人主義的終結，因而李歐梵認為“現(xiàn)代性從未在中國文學史上真正勝利過”。

如果向前追溯，可以認為李歐梵自寫作《中國現(xiàn)代作家的浪漫一代》就開始關注主觀主義與個人主義的話題。本書《情感的歷程》實則是《中國現(xiàn)代作家的浪漫一代》第四章的第二節(jié)，在文章中李歐梵梳理了從晚清開始，超出儒家經(jīng)典與道德規(guī)范的個人情感如何使人們的個性意識趨于覺醒，使得文學作品中出現(xiàn)了強調個人情感的主觀傾向：郁達夫自傳體小說中的懺悔、自白，強化了主觀主義傾向的力量，徐志摩確立了浪漫的愛情在情感中的中心地位，在他們的帶動下，自我暴露、展示心靈深處的隱秘、表現(xiàn)愛的焦灼與性的苦悶蔚然成風。隨著時代的變動，情感在郭沫若、蔣光慈、蕭軍和一大批左翼作家那里轉變?yōu)楦锩募で榕c欲望。

在《中國現(xiàn)代文學中的主觀主義和個人主義》的一開篇，李歐梵就提到“我選擇將注意力放在普實克（JaroslavPru?ek）所稱的‘個人主義及主觀主義’的文學層面，而不討論自我之英雄式的夢幻視野”。由此我們可以看到李歐梵在這篇文章中的研究對象仍然是文學中的個人主義與主觀主義，但事實上他對“個人主義與主觀主義”的問題進行了比此前更深入的探討。

在文中，李歐梵探尋了“五四”作家“個人主義”中超越“高漲的情感”“流露性的浪漫主義”“肯定及浪漫的光彩”的部分，探尋了個人主義更豐富的面向，尤其是個人主義與人道主義的關系：周作人之人道主義是個人與人類兩個層面的結合，可以簡化為“個人是……全人類的代表”，其個人主義與人道主義之間并不存在沖突；但魯迅的個人主義自我卻是孤獨的、被折磨的、黑暗的、沉思的，與他愿意公開的自我形象，與人道主義、與民族進步和現(xiàn)代化有抵觸性的沖突?，F(xiàn)代中國作家的寫作，往往處于兩者的張力之間。這種復雜的個人主義表現(xiàn)在作品中時，往往也超越了簡單、直白的主觀主義，而是以具有反諷效果的方式將個人與社會的對立呈現(xiàn)出來，因此李歐梵說：“他們的創(chuàng)作與創(chuàng)作中所包含的主觀意見傳達了某種矛盾的的訊息。愈是成熟的作家，這個矛盾愈復雜，也愈耐人尋味?！笨傊浑y發(fā)現(xiàn)，在普實克“個人主義與主觀主義”的脈絡中，李歐梵對自我、個人主義、主觀性的話題進行了持久而深入的關注。

狐貍型學者與跨中西、跨媒介

《現(xiàn)代性的追求——李歐梵文化評論精選集》目前共有三個版本，初版本為1996年臺北麥田版，系“麥田人文”系列叢書之十二；二版為2000年生活·讀書·新知三聯(lián)書店版，屬“海外學人叢書”；三版為2010年人民文學出版社版，屬“李歐梵作品”叢書。

麥田版《現(xiàn)代性的追求》中介紹臺灣文學中的“現(xiàn)代主義”和“浪漫主義”的部分，勾勒出了李歐梵在臺大讀本科時的成長環(huán)境：“無論是從大陸來的還是臺灣本地的作家，都逐漸內向起來，沉浸于個人感覺的、下意識的和夢幻的世界之中”。因此夏濟安主編《文學雜志》（1956—1960）時“將現(xiàn)實主義作為小說寫作原則”的號召，反而激發(fā)了作家以現(xiàn)代主義中暗諷或映射的手法描寫“真實”，臺灣現(xiàn)代主義文學滋長的時期由此成熟。李歐梵的同學或好友白先勇、王興文、劉紹銘等人共同創(chuàng)辦的《現(xiàn)代文學》雜志系統(tǒng)地介紹了許多20世紀西方現(xiàn)代主義作家，李歐梵對于文學的興趣偏好與之直接相關，他亦曾為《現(xiàn)代文學》翻譯過一兩篇介紹文章。這樣的“文學啟蒙”經(jīng)歷注定為李歐梵理解中國現(xiàn)代文學提供了獨特的視角——以反思“五四”的現(xiàn)實主義文學傳統(tǒng)，探尋、發(fā)掘其中的現(xiàn)代主義與浪漫主義的部分。

值得關注的還有“電影談片”一輯。在《現(xiàn)代中國電影傳統(tǒng)初探》的開篇，李歐梵一開篇便點出，自己是以一個“文學史家”“電影藝術的門外漢”的身份來談論中國電影發(fā)展史，李歐梵所關注的是現(xiàn)代中國電影超越“大眾娛樂”，受現(xiàn)代文學與現(xiàn)代劇作家影響開始“關切社會問題”的階段。在行文過程中，他也不斷考察電影與話劇、文學的互惠、互動關系，這其中包括三四十年代作家、演員如何在電影與話劇間兩棲生存，話劇場景與對白藝術對電影的影響，現(xiàn)代小說對電影劇本“敘述性”的影響等。這篇由1982年在加州大學洛杉磯分校演講稿增改而成的文章，較早地為如何以文學為“根”展開跨媒介研究提供了樣本。

如果說這篇“跨媒介”的文章很大程度上基于現(xiàn)代文學與電影“天然”的親緣關系，那么對《香港電影——嘲諷與寓言》的研究則揭示了李歐梵進行跨媒介研究的另外一條路徑，這也是一條更具普遍方法論意義的途徑，那就是引入作為參照的理論，進行中文“文本”和西方理論之間的“協(xié)商”。

在文中，李歐梵以香港電影《胭脂扣》《刀馬旦》為主要研究對象，將之與詹明信、本雅明等人提出的西方“‘后現(xiàn)代’文化理論典范”以及柯納對西方當代文化的評論進行對照，并由此發(fā)現(xiàn)了香港電影“不符合”、超越后現(xiàn)代理論之處，他試圖借助理論，對自己描述性的研究做一些新的理論性的提升。在李歐梵自己的語境中，跨學科與跨媒介內在的共通性在于理論，“真正跨學科的是理論”，如果對西方理論有興趣，“它會永遠帶著你走向一個不是你自己專業(yè)的學科”；“跨媒體（介）其實是一個很大的理論問題”。

李歐梵對理論的態(tài)度最值得借鑒的，是他把理論當作西方思想史或文化史譜系中的材料，格外注重理論名次背后的深意，并欣賞這些理論文章文體的典雅與其背后豐沛的人文精神，并非為套用、挪用而讀的做法。李歐梵在《香港電影》一文中使用理論的方法，正部分實踐了他自己對“理論對我又有何‘用’”這一問題的回答：“絕對有用，但不是‘拿來主義’式的直接套用，而是用來增廣我的見識，刺激我的思考，理論往往可以帶出新的問題，有時也為我的學術研究提供靈感，或作為背后的參照?！?/p>

李歐梵對政治與電影的關注，一方面固然出于其跨中國大陸、臺灣、香港與美國的人生經(jīng)歷和個人興趣，另外也當有“文化研究”的自覺，與關注晚清以“故意唱‘五四’的反調”相近，李歐梵在意、參與文化研究，也與他對文史哲學科的截然劃分與日趨專業(yè)化的學科建制反感相關。按李歐梵自己的解釋，所謂“文化研究”即“將電影、電視、通俗文化，加上性別、政治、后殖民等放在一起，用的材料很多是文學材料，但也可能是廣告、電影，甚至社會學的，各種各樣都有”。李歐梵接觸文化研究，始于1994年起在哈佛費正清中心主持文化研究工作坊，并以自己在芝加哥大學“跨文化研究中心”所得作為理論基礎。上文所提及的對香港電影的研究，屬于香港通俗文化研究的范疇；而最能標示李歐梵文化研究成果的，或許當為此時已成為都市文化研究經(jīng)典的《上海摩登》。

李歐梵自覺地在本書中探討“都市文化與現(xiàn)代性”的命題，試圖“在上海這個都會背景下描述中國的現(xiàn)代性進程”：描述商務印書館為中國現(xiàn)代性所提供的知識資源，討論《良友》雜志與新感覺派作家等所營造的關于都市的現(xiàn)代性想象與中國現(xiàn)代性的文化想象，關注上海現(xiàn)代性在物質文化與物質文明而非思想層面的首先發(fā)生，等等。從“聲光化電”的物質文明到一整套物質文明的話語，李歐梵在文化研究中對現(xiàn)代性的關注，又與直接從觀念層面的時間、歷史意識出發(fā)不盡相同，豐富了關注晚清至20世紀30年代中國現(xiàn)代性的角度。即使是在時間層面關注現(xiàn)代性，李歐梵在都市文化研究中也不再停留于對其“進步性”的研究，而是在本雅明的啟發(fā)與影響下，關注作為都市現(xiàn)代性表征的“時間的焦慮”在上海是否存在的問題。

小結

2023年7月，香港中文大學出版社出版了李歐梵最新回憶錄《我的二十世紀》，該書前半部分以“游學”為基調，“目的在于追憶自己成長過程和漫長的求學經(jīng)驗”，這或可視為《我的哈佛歲月》之續(xù)篇；后半部分為李歐梵與編者張歷君關于跨文化研究的對談，可視為《徘徊在現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間》以及《現(xiàn)代性的中國面孔：李歐梵、季進對談錄》之續(xù)篇?？梢哉J為，李歐梵是喜歡回憶與對談文體的學者，通過這些豐富的自我剖白、回憶與往復問答，再結合其研究論著，的確讓我們可以更清晰地看到李歐梵的學術脈絡：在追求進步性——“感時憂國”方面，李歐梵對夏志清研究思路的繼承與深入，以及在關注中國現(xiàn)代文學中的個人主義與主觀主義方面，李歐梵對普實克的追隨與超越。此外，李歐梵關注現(xiàn)代性，探討現(xiàn)代主義文學與頹廢等話題，也有其同事卡林內斯庫著作《現(xiàn)代性的五副面孔》的影子。李歐梵的學術興趣跨越歷史、文學與其他多種文化類型，但歷史是其作為“根”的研究方法，“現(xiàn)代性”是其游走于各種文化研究之間念茲在茲的議題。

李歐梵在《我的二十世紀》中稱自己是對20世紀沒有期望的“二十世紀人”，自己的20世紀尚未完結。無論李歐梵自己所執(zhí)著追懷之物究竟為何，甘苦之間生命與學術的自由豐富，是令來者尤為向往并意欲追隨的。