陳辰

摘要鮑姆加登似乎在《美學(xué)》和《形而上學(xué)》中提出“美”的兩個界定。因此，如何理解這二者的關(guān)系，成為試圖進(jìn)入鮑姆加登《美學(xué)》一書的讀者首先必須面對的問題。對這一問題的不同解決方式，導(dǎo)致了一個多世紀(jì)以來國際學(xué)界對《美學(xué)》的不同解讀與爭論，大致可分為轉(zhuǎn)向論、同一論、視角論。實際上，只有《形而上學(xué)》中的界定是對在整體上的美的界定。《美學(xué)》中“感性認(rèn)識的完滿是美”只是對《形而上學(xué)》界定在感性認(rèn)識的美上的應(yīng)用，而非對在整體上的美的界定。鮑姆加登的完整表達(dá)應(yīng)該被理解并還原為一個以該界定為大前提的三段論證明。已有的三種解讀都有其誤讀之處，并影響到國內(nèi)學(xué)界對鮑姆加登的接受。嚴(yán)格遵循鮑姆加登的表達(dá)重新闡釋其文本，可以發(fā)現(xiàn)，他所理解的美在精神上完全與沃爾夫一致，而且上承阿奎那對美的界定。

正如一切歷史研究，美學(xué)史研究面對的是一個連續(xù)的過去。它不應(yīng)該停留在對主要美學(xué)家的列舉（就好像從一位跳到另一位） 和對其學(xué)說的介紹，而應(yīng)該進(jìn)一步追溯過去的眾多美學(xué)學(xué)說各自的發(fā)展線索，相互之間的交織、爭論與勝敗，并由此解釋整個美學(xué)史曲折變化的原因。就此而言，美學(xué)史研究還有很多工作要做，首先就是查漏補(bǔ)缺：挖掘至今由于種種原因受到忽視卻不應(yīng)忽視的文獻(xiàn)。因此，需要對鮑姆加登這位“美學(xué)的父親”進(jìn)行研究。這當(dāng)然不僅因為這一名號，更因為他承上啟下的歷史意義：他的學(xué)說綜合了源自經(jīng)院哲學(xué)的一種主流的美的理論、萊布尼茨-沃爾夫?qū)W派的認(rèn)識理論以及文藝復(fù)興至啟蒙時代的詩學(xué)傳統(tǒng)，并且成為康德《判斷力批判》所面對并試圖摧毀的主要對手。

既然鮑姆加登對美的理解作為其美學(xué)的目的引導(dǎo)著對其美學(xué)整體的理解，正如《美學(xué)》（1750） 第14節(jié)所展示的那樣，本研究必須從對鮑姆加登的“美”的闡釋開始。但是，這一闡釋面臨著很復(fù)雜的境況：鮑姆加登似乎對美先后做了兩個界定，長期以來引起研究者很多困惑與爭論。如何理解這二者的關(guān)系，成為試圖進(jìn)入《美學(xué)》一書的讀者首先必須解決的問題。唯此，我們考察其美學(xué)時才不至于偏離方向，才能由此進(jìn)一步揭示美學(xué)史從文藝復(fù)興詩學(xué)到鮑姆加登美學(xué)、從鮑姆加登美學(xué)到康德的品味批判所經(jīng)歷的變化及其原因。

一、一個問題及其爭論史

《美學(xué)》著名的第14節(jié)這樣寫道：

美學(xué)的目的是感性認(rèn)識的完滿（perfectio cognitionis sensitivae），就認(rèn)識是這樣的而言（§1）。而這是美（《形而上學(xué)》§521、§662）。并且必須被避免的是它的不完滿，就它是這樣的而言（§1）。而這是丑（《形而上學(xué)》§521、§662）。①在此，鮑姆加登指示讀者參照自己的《形而上學(xué)》第521節(jié)，以理解“感性認(rèn)識”的意義：“不清晰的呈現(xiàn)（repraesentatio） 被叫做感性呈現(xiàn)”②；參照第662節(jié)，以理解為什么它的完滿“這是美”：

完滿現(xiàn)象（perfectio phaenomenon） ③，或?qū)τ诒桓鼜V地說的品味而言可覺察的完滿（s. gustui latius dicto observabilis），是美。④

從文字上看，《美學(xué)》和《形而上學(xué)》的這兩處地方對美的界定（definitions） 顯然是不同的：前者為感性認(rèn)識的完滿，后者為完滿現(xiàn)象。正是對這兩個界定的關(guān)系的不同理解導(dǎo)致了學(xué)界對《美學(xué)》的不同解讀方向。因此，自從博伊姆勒（Alfred Baeumler） 于20世紀(jì)初通過《18世紀(jì)美學(xué)和邏輯學(xué)中的非理性問題：至〈判斷力批判〉》（Das Irratio?nalit?tsproblem in der ?sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft，1923年第一版） 喚起德語學(xué)界對鮑姆加登的重新評價，同時首次提出這一問題，這“謎一般的”（r?tselhaft） ⑤問題一直處于研究的核心地帶。在我們看來，該問題已有三種如下解決方式。

（一） 轉(zhuǎn)向論

在博伊姆勒看來，《形而上學(xué)》（1739年第一版） 中的對美的界定和《美學(xué)》（1750年第一卷） 完全不同， 而這表明鮑姆加登的美學(xué)設(shè)想在此期間經(jīng)歷了一個轉(zhuǎn)向（Wendung） ⑥。他認(rèn)為，“在《形而上學(xué)》中鮑姆加登仍然遵循沃爾夫式的美的界定。由于他把完滿按照萊布尼茨式的意義理解為多樣性中的同一性，因此他堅定地駛向了對象主義式的、形而上的方向”⑦。按照這樣的思路，他把鮑姆加登的“完滿現(xiàn)象”（perfectio phaenomenon） 理解為“顯現(xiàn)著的完滿”（die erscheinende Vollkommenheit），或“顯現(xiàn)著的、多樣者中的一”（die erscheinende Einheit im Mannigfaltigen），并進(jìn)一步解釋，在此，“多樣者中的一”應(yīng)該被理解為“走進(jìn)顯現(xiàn)的那個超越性的內(nèi)容”⑧。換言之，對于博伊姆勒而言，形象地說，《形而上學(xué)》中“完滿現(xiàn)象”這一美的界定意味著美的基礎(chǔ)在于“外在”于現(xiàn)象的那個自在的（“形而上的”“超越性的”） 完滿；如果自在的對象上沒有完滿，它也就不可能通過感覺力在現(xiàn)象中顯現(xiàn)。他進(jìn)一步援引了高特雪特的界定，即“如果一個這樣的完滿落入感覺力，又不被清晰地看透，而僅僅被明亮地感覺，那么它被叫作美”⑨，以說明他的這一觀點(diǎn)。簡言之，我們可以按照博伊姆勒的理解把鮑姆加登的“完滿現(xiàn)象”（perfectio phaenomenon） 改寫為“顯現(xiàn)著的完滿”（perfectio phaenomena/appearing perfection），進(jìn)而改寫為“完滿的現(xiàn)象”（完滿的顯現(xiàn)/perfectionis phaenomenon/phenomenon of perfection）。

博伊姆勒認(rèn)為，鮑姆加登在《美學(xué)》第14節(jié)對美做的界定則不是對象主義式的，因為在此依據(jù)文本“美是感性認(rèn)識的完滿”，“感性認(rèn)識擁有其自己的完滿”⑩，因此不再依賴于其“外在”的對象。博伊姆勒進(jìn)一步分析這里的界定：“cognitio指向一；sensitivus指向多（區(qū)別，材料性的豐富），而perfectio僅僅意指二者的加強(qiáng)?！币虼怂话汛颂幍膒erfectio譯為完滿（Vollkommenheit），而是完滿化（Vervollkommenung），即通向更加完滿的過程，“它指向感性認(rèn)識的更高程度”。據(jù)說，這一感性認(rèn)識的完滿化具有一個功能（Funktion），即抓住個體（Individuum），這正是美學(xué)的對象，與邏輯的對象相對——博伊姆勒認(rèn)為鮑姆加登在這里做的正是康德在《純粹理性批判》中區(qū)分直觀與概念的工作。因此，遵循博伊姆勒的闡釋，黎曼（Albert Riemann） 毫不令人意外地把所謂鮑姆加登的“轉(zhuǎn)向”視為從對美的基于理性的-對象性的（rational?objek?tiv） 界定到基于理性的-主體性的（rational?subjektiv） 界定。這讓人想起席勒在《論美》中對完滿主義者和康德的劃分。也正因此，博伊姆勒認(rèn)為，《美學(xué)》時期的鮑姆加登已經(jīng)擺脫了沃爾夫哲學(xué)。根據(jù)這樣的看法，鮑姆加登的學(xué)生邁爾在依據(jù)老師的講座而寫成并先于《美學(xué)》出版的著作《一切美的科學(xué)的開端根據(jù)》（Anfangsgründe allersch?nen Wissenschaften） 中，完全誤解了他的老師，因為他在此仍然這樣界定美：“在整體上的美（Sch?nheit überhaupt）是一種完滿，只要它不清晰地或通過感性被認(rèn)識。”

因此仍然是對象主義式的。就這樣，博伊姆勒構(gòu)建了一條從沃爾夫中經(jīng)高特雪特到邁爾的對美的對象主義式界定譜系，而將《美學(xué)》時期的鮑姆加登排除在外，進(jìn)而甚至批評康德在《判斷力批判》中反駁“美是一種完滿”的觀點(diǎn)時錯誤地把鮑姆加登也歸在了其下。

尼維勒（Armand Nivelle） 受博伊姆勒啟發(fā)，盡管在對《美學(xué)》第14節(jié)的解讀方式上有所不同，也持兩個界定完全不同的立場。他認(rèn)為，混淆這兩個界定，就等于混淆“通過感性被認(rèn)識的完滿”（或“對完滿的感性認(rèn)識”） 和“感性認(rèn)識的完滿”，這會導(dǎo)致美學(xué)的對象等同于邏輯學(xué)的對象：它們都是完滿，只不過對這同一個完滿的認(rèn)識方式在美學(xué)和邏輯學(xué)中是不同的。其進(jìn)一步的后果就會是：“美僅僅是道德上的或形而上的完滿的一種顯現(xiàn)形式……道德上的好是美的標(biāo)準(zhǔn)，倫理學(xué)是藝術(shù)的試金石；藝術(shù)是一個中介，附屬于應(yīng)該被達(dá)到的道德目標(biāo)。目標(biāo)如下：人性的道德完滿化。美者幾乎從不被視為獨(dú)立的目的?！滨U姆加登正是通過重新界定美——尼維勒強(qiáng)調(diào)現(xiàn)在這是感性認(rèn)識“自身”的完滿——而賦予藝術(shù)獨(dú)立地位，并由此建立起一門獨(dú)立的科學(xué)：美學(xué)。

在20世紀(jì)末的德國新現(xiàn)象學(xué)那里（他們希望把美學(xué)引回他們所理解的鮑姆加登），這兩處文本仍以同樣的方式被處理。在國內(nèi)學(xué)界，轉(zhuǎn)向論也反映在鄧曉芒《西方美學(xué)史綱》中。

（二） 同一論

弗蘭克（Ursula Franke） 開啟了兩個界定同一論的解讀，并得到《美學(xué)》的德語全譯本譯者米爾巴赫（Dagmar Mirbach）“毫無保留的贊同”。她指出，轉(zhuǎn)向論的解讀是站不住腳的，因為在《美學(xué)》第14節(jié)中，鮑姆加登本人恰恰要求讀者參考《形而上學(xué)》第662節(jié)對美的界定：“在我們看來，關(guān)鍵點(diǎn)正在于：鮑姆加登允許對形而上的完滿者的限定進(jìn)入對藝術(shù)中美者的感性呈現(xiàn)的限定?！庇谑牵噲D通過一些巧妙的步驟解釋為什么二者是同一的。顯然，這一解釋的關(guān)鍵在于說明前述兩個表達(dá)“完滿現(xiàn)象”與“感性認(rèn)識的完滿”（分別相當(dāng)于英語perfection phenomenon與perfection of a sen?sitive cognition） 在文字上的差異（首先在于其拉丁語的屬格，其次在于“感性認(rèn)識”對“現(xiàn)象”的取代） 為什么并不妨礙它們的思想是同一的。

和博伊姆勒一樣，她把《形而上學(xué)》中的“完滿現(xiàn)象”（同樣被翻譯為die ers?cheinende Vollkomenheit） 理解為“被給予感覺力的，對于眼和耳可感的完滿”，也就是“外在”的完滿在現(xiàn)象中的顯現(xiàn)。這樣的完滿，既然現(xiàn)在是顯現(xiàn)著的，就正是現(xiàn)象自身的完滿：“完滿現(xiàn)象”由于被理解為“外在”的完滿的顯現(xiàn)（perfectionis phaenom?enon/phenomenon of perfection） 就成為現(xiàn)象的完滿（perfectio phaenomeni/perfection ofa phenomenon）。然而，現(xiàn)象按其概念正是對“外在”的對象的感性認(rèn)識（phaenome?non即cognitio sensitiva），因此能被后者替換。所以，通過一系列的中間環(huán)節(jié)，“完滿現(xiàn)象”被等同于感性認(rèn)識的完滿（perfectio cognitionis sensitivae）：“感性認(rèn)識，由于對眾物的秩序的明顯呈現(xiàn)，由于這些物的合目的的配置，也就是說由于對多樣性中的整體的呈現(xiàn)而完滿?！?/p>

依據(jù)這樣的闡釋，弗蘭克認(rèn)為，鮑姆加登的《美學(xué)》正是建立在感性的傳達(dá)功能上的，即感性能呈現(xiàn)“外在”的、完滿的對象，而這意味著藝術(shù)具有一種“認(rèn)識功能”，藝術(shù)具有真這一性質(zhì)，盡管這種真有別于理解力認(rèn)識的真，也是理解力所不能抵達(dá)的。由此，她認(rèn)為，在鮑姆加登所列舉的感性認(rèn)識的豐富、偉大、真、光、確定性、生命這六個方面中，真起主導(dǎo)作用，“剩余的標(biāo)準(zhǔn)給出藝術(shù)的真的每個不同因素”。正因此，她的專著名為“藝術(shù)作為認(rèn)識：感性在鮑姆加登美學(xué)中的角色”，概括了她的解讀進(jìn)路。

除了弗蘭克和米爾巴赫，施韋澤（Hans Rudolf Schweizer） 也持兩個界定同一的觀點(diǎn)，不過是以不同的方式。在他看來，“完滿現(xiàn)象”這個詞組中的“現(xiàn)象”一詞——“它似乎導(dǎo)致了一個對象性的闡釋”——也間接出現(xiàn)在《美學(xué)》的美的界定中。因為，按照他對文本的理解，在《美學(xué)》第14節(jié)所界定的美隨后在第18節(jié)“被等同于眾思想的一致（consensus cogitationum），而這個一致（consensus） 又預(yù)設(shè)了‘一，并且被鮑姆加登特意與phaenomenon等同：對一個東西的一致，這種一致是現(xiàn)象”。簡言之，他認(rèn)為，在《美學(xué)》中，感性認(rèn)識的完滿等同于美，而美又等同于作為現(xiàn)象的、眾思想對于一個東西的一致，但按照對完滿的界定（多樣者的一致），這就是《形而上學(xué)》中的“完滿現(xiàn)象”，因此感性認(rèn)識的完滿最終等同于完滿現(xiàn)象。

既然施韋澤認(rèn)為正是這個“現(xiàn)象”在《形而上學(xué)》中對美的界定那里“導(dǎo)致了一個對象性的闡釋”，但它在《美學(xué)》中也出現(xiàn)了，那么，他批評黎曼的兩個界定是從對象性的界定轉(zhuǎn)向主體性的界定的闡釋毫無根據(jù)。更進(jìn)一步，通過這一系列“等同”，他甚至認(rèn)為鮑姆加登在《美學(xué)》中在有意識地克服這樣一種主體-對象的對立的思維方式，而走向了主體和對象的同一，他的理由似乎是：既然感性認(rèn)識的完滿等同于完滿現(xiàn)象，那么主體性的感性認(rèn)識（cognitio sensitiva） 就是對象性的現(xiàn)象。不過，他在這一點(diǎn)上或者過度解讀，或者表述不當(dāng)。即使在這里如他所說，現(xiàn)象就是感性認(rèn)識，這也不涉及在當(dāng)代語境中“主體與對象的對立”和“主體與對象的同一”。因為感性認(rèn)識是主體性的，無非是因為它自身是思維著的物（res cogitans） 的一個形式性的限定（formal determinantion）；但它同時也是對象性的（或者“被等同于現(xiàn)象”），這是就其對象性的規(guī)定（objective determination） 或意向性的規(guī)定而言的，或者通俗地說，是就這一感性認(rèn)識的“內(nèi)容”而言的，在這里，它的對象不必是真實存在者。從這兩個角度看待認(rèn)識（或者概念、理念等等），自13至18世紀(jì)都非常普遍，并非鮑姆加登的獨(dú)創(chuàng)，例如笛卡爾在證明上帝存在時就運(yùn)用了它。因此施韋澤對黎曼的指責(zé)是不成立的，既然感性認(rèn)識是主體性的，那么感性認(rèn)識的完滿當(dāng)然可以被認(rèn)為是對美的主體性的界定，如果這確實是一個界定的話。至于“完滿現(xiàn)象”這一界定，黎曼及博伊姆勒之所以把它視為對象性的，是因為他們把此處的“完滿”視為自在的對象的完滿，而不是因為“現(xiàn)象”。施韋澤的“等同”確實要求對“完滿現(xiàn)象”和“感性認(rèn)識的完滿”做一個有別于博伊姆勒-黎曼式的新闡釋，但他本人沒有完成。在我們看來，這樣一種“等同”的唯一出路還是弗蘭克的闡釋。

（三） 視角論

既反對轉(zhuǎn)向論的解讀，又不支持同一論的解讀，格列高（Mary J. Gregor） 試圖走一條中間道路。遵循博伊姆勒，她把《形而上學(xué)》中的界定理解為“被下級認(rèn)識能力認(rèn)識的完滿”或曰“被知覺的完滿”，把《美學(xué)》中的理解為“下級認(rèn)識能力的完滿”或曰“完滿的知覺”。因此，她也和博伊姆勒一樣認(rèn)為兩個界定明顯不同，所以不贊成同一論的解讀。但同時她又認(rèn)為，這并不表明鮑姆加登在早期的《形而上學(xué)》和晚期的《美學(xué)》之間經(jīng)歷了一個思想轉(zhuǎn)向，更沒有因此脫離了萊布尼茨和沃爾夫的傳統(tǒng)；因為正如弗蘭克所強(qiáng)調(diào)的，鮑姆加登要求讀者在第二個界定那里參考第一個界定。因此，她也不認(rèn)可轉(zhuǎn)向論的解讀：“鮑姆加登沒有撤回他的對美的形而上的界定。但他的興趣現(xiàn)在在于藝術(shù)家的認(rèn)識所是的‘世界，并且藝術(shù)家——其任務(wù)是實現(xiàn)完滿的感覺認(rèn)識（sense cognition） ——絕沒有義務(wù)呈現(xiàn)現(xiàn)實宇宙?！?/p>

對于格列高而言，這兩個定義僅僅意味著兩個視角，從前者到后者只是視角的變化，但支撐它們的思想傾向是一貫的，并不存在轉(zhuǎn)向。按照她的解讀，在《形而上學(xué)》的界定中，形而上學(xué)家鮑姆加登關(guān)注的是現(xiàn)實世界的美（自然美），而在《美學(xué)》的界定中，藝術(shù)哲學(xué)家鮑姆加登關(guān)注的是藝術(shù)作品的美（藝術(shù)美）；這兩者是有一致性的，因為形而上學(xué)家和藝術(shù)哲學(xué)家都知道各自的對象是完滿的，但區(qū)別在于：前者不知道而后者知道各自的對象的完滿是怎樣被實現(xiàn)的。而盡管鮑姆加登談到了藝術(shù)家模仿自然的問題——這似乎在支持弗蘭克的解讀，因為根據(jù)她的解讀，藝術(shù)作品恰恰是自然的模仿品——但按照格列高的理解，“詩人模仿的……是宇宙的、創(chuàng)造性的原則以及作為該原則的后果的眾行動”，而非現(xiàn)實的世界。換言之，藝術(shù)家之于他的“世界”就如同上帝之于現(xiàn)實世界，他們都按照完滿原則進(jìn)行創(chuàng)造，自然中的美者頂多只能作為藝術(shù)家創(chuàng)作的材料。格列高的解讀在英語世界的影響力似乎很大，我們看到，后來的拜澤爾和蓋耶都持這樣的視角論。

二、“完滿現(xiàn)象”的真正意義

三種已有的解決方式都有其合理的成分，但也有牽強(qiáng)的地方。我們在此將提出該難題的第四種解決。我們相信，這種解決方式更加符合原文，因此也帶有更少的臆測。三種已有的解決雖然在總體上是不同的，但是我們發(fā)現(xiàn)，它們在部分上有一處共同點(diǎn)：自這個問題的提出者博伊姆勒以來，所有研究者，無論他們的表達(dá)如何，在闡釋《形而上學(xué)》中的美的界定“完滿現(xiàn)象”時，都在遵循他的理解，把該短語理解為通過感性認(rèn)識被認(rèn)識的完滿，進(jìn)而理解為被感覺的完滿，或顯現(xiàn)著的完滿，或現(xiàn)象的完滿?？偠灾?，他們要求：1. 在關(guān)聯(lián)于認(rèn)識能力之前，有一個自在的（即博伊姆勒所說“形而上的”“超越性的”） 的完滿；2. 隨后該完滿通過感覺力顯現(xiàn)出來，這個顯現(xiàn)的完滿是自在的完滿在現(xiàn)象中的投射?？磥恚缑谞柊秃账鞔_表示的那樣，他們都隱秘地借助《形而上學(xué)》第425節(jié)來理解這里的“現(xiàn)象”一詞：

可覺察者（observabilia， phaenomena） 我們說是那些我們能通過感覺力（較模糊地） 認(rèn)識的東西。

然而，這樣的理解與鮑姆加登的原文嚴(yán)重不符。因為他明確指示讀者，此處的“現(xiàn)象”換了一種說法，而且顯然是更加清晰的說法，即“對于被更廣地說的品味而言可覺察的”（gustui latius dicto observabilis）。原文的“或”顯然是解釋性的而非選擇性的，即通常說的“或曰”或“換言之”。所有研究者或多或少忽略了后面這種更清晰的說法，僅僅聚焦于“現(xiàn)象”一詞而不去考慮為何兩種說法具有相同的意義；然后，他們發(fā)現(xiàn)了《形而上學(xué)》第425節(jié)對該詞的界定，又遇到高特雪特和邁爾的德語界定（他們把此時的鮑姆加登當(dāng)作這一派的成員），其中出現(xiàn)了“感覺力”和“感性”的字眼，于是把“完滿現(xiàn)象”誤解為通過感覺力所認(rèn)識的完滿，即原本自在的、接著又落入感覺力的完滿、顯現(xiàn)著的完滿。

但事實上，“完滿現(xiàn)象”這個詞組里的“現(xiàn)象”并不同于《形而上學(xué)》第425節(jié)簡單而言的那個詞，而是被結(jié)合于“完滿”，作為其同位語。這個詞組不可被強(qiáng)行改寫為“完滿的現(xiàn)象”（perfectionis phaenomenon） 或“顯現(xiàn)著的完滿”（perfectio phaenom?ena），如同上述所有研究者的理解所暗示的那樣，而應(yīng)該按照語法被理解為那顯現(xiàn)為完滿的東西（what appears to be perfection， das Vollkommenheit zu sein Erscheinende），只不過拉丁語esse （to be） 被省略了（正如經(jīng)常在古典語言中發(fā)生的那樣）。這樣理解才符合古希臘語φα?νω（phaenomenon為其一個分詞的拉丁語轉(zhuǎn)寫） 的用法，并且只有這樣，才能解釋為什么鮑姆加登使用的是中性的phaenomenon，而非陰性的phaenomena，從而在詞性上與陰性的perfectio一致。

“完滿現(xiàn)象”既不是真的完滿，也不是貌似的完滿。這是因為，“不僅顯現(xiàn)（vide?tur） 而且有（est） 的東西，被說成是‘真的；僅僅顯現(xiàn)而沒有的東西，被說成是‘貌似的”，它們各自都有兩個條件；但“完滿現(xiàn)象”只是顯現(xiàn)為完滿的東西，它只有一個條件：這一完滿到底有還是沒有，在此是被懸置的和無所謂的。所以，邁爾才寫到：“1. 一些真的完滿是真的丑，并且這句話人們也能倒過來說……2. 一些真的不完滿是真的美，并且倒過來也成立。”他舉例說，一個不完滿可能隱蔽到、小到只能被理解力（上級認(rèn)識能力） 發(fā)現(xiàn)，那么這樣一個不完滿在下級認(rèn)識能力看來（videtur）就是完滿，就是顯現(xiàn)為完滿的東西（perfectio phaenomenon），因此是美，盡管它確實是不完滿。顯然，顯現(xiàn)為完滿的東西（按照鮑姆加登這就是美） 并不以真的完滿為條件，但后者卻在三種已有的解決中都被視為美的條件。

由此可見，自博伊姆勒起，研究者都誤解了邁爾這位鮑姆加登美學(xué)的權(quán)威。他們看到邁爾在界定在整體上的美之后立即舉了一個既美又真的完滿的例子（美人的面頰，在放大鏡下其表面的各個微小部分也相互和諧），就立刻斷言在他看來美必須以真的完滿為條件，是真的完滿的顯現(xiàn)（他們所理解的自在的完滿在現(xiàn)象中的投射），因此他的界定也應(yīng)該被如此理解；而完全不顧他本人的真正意思。他們接著再把這樣的誤解繼續(xù)轉(zhuǎn)向鮑姆加登，因為他們也同意鮑姆加登在《形而上學(xué)》中對美下的界定和邁爾的是一樣的。他們這樣做，無異于混淆了那顯現(xiàn)為完滿的東西（perfectio phaenomenon）和真的完滿（perfectio vera）。但按照我們上文的闡釋和引文，這顯然違背原文和原作者的意思。

顯現(xiàn)為完滿的東西并不以真的完滿為條件，也并不必然就是真的完滿的顯現(xiàn)，對此，我們可以通過類比一個眾所周知的現(xiàn)象來說明。如果有一根較長的直木棒，一截浸入一個透明容器里的水中，另一截留在水外，我們水平地看向這根木棒，就會明顯發(fā)現(xiàn)這根木棒顯現(xiàn)為折斷的，其斷處就在水面。因此，一根顯現(xiàn)為折斷了的木棒并不一定以真折斷的木棒為其條件，正如在這個光折射現(xiàn)象的例子中，木棒實際上是直的。同樣，顯現(xiàn)為完滿的東西也并不必然預(yù)設(shè)真的完滿。

為什么顯現(xiàn)為完滿的東西換言之就是對于“被更廣地說的品味”而言可覺察的完滿，正如鮑姆加登的《形而上學(xué)》中那個界定所說的那樣？因為，依據(jù)其經(jīng)驗心理學(xué)中對認(rèn)識能力的劃分，在整體上的判斷力是認(rèn)識能力中判別物的能力，即“知覺眾物的完滿和不完滿”的能力。判別或者是清晰的，即通過理解力的（intellectualis），或者是不清晰的，即通過感性的（sensitiva），因此判斷力就被劃分為理解力判斷力和感性判斷力（iudicium sensitivum），后者也被稱為“被更廣地說的品味”或“具有更廣的意指的品味”?！氨桓鼜V地說”被加給“品味”，是為了把具有這一意指的品味區(qū)別于感覺力中的品味（其感官是舌頭）。由此也可見，博伊姆勒等人的解讀（“被感覺的完滿”“通過感覺力顯現(xiàn)出來的完滿”） 并不符合鮑姆加登本人的意思。能直接認(rèn)識完滿的，是判斷力，而非感覺力。

為什么顯現(xiàn)為完滿的東西不能是被理解力判斷力所知覺的完滿？因為，假如它是后者，它就不可能僅僅是完滿現(xiàn)象，而必須或者是真的完滿，或者是貌似的完滿。我們以如下方式證明。完滿是多樣者的一致。換言之，“如果一起被抓住的許多東西構(gòu)成一個東西的、充分的理由，那么它們相互一致。這一致是完滿”。因此，對于完滿，需要以下三個條件：必須有多樣者；必須有一個東西作為完滿的限定理由（焦點(diǎn)）；多樣者必須構(gòu)成這個東西的充分的理由。而如果通過一個認(rèn)識，我們意識到一個對象，并且把這個對象區(qū)別于其他對象，那么它就是明亮（clara） 的。如果我們進(jìn)一步還意識到這個對象的各個標(biāo)志或特征，即不僅對它有明亮的認(rèn)識，還對它的各個特征有明亮的認(rèn)識，那么這個認(rèn)識就是清晰（distincta） 的。因此，對完滿的清晰認(rèn)識就必然要求對完滿的上述三個特征的明亮認(rèn)識。而如果我們在一物上明亮地認(rèn)識了這三個特征，那么我們就清晰地認(rèn)識了這物的完滿。而這樣的物，既然它符合完滿的界定，就的確是完滿的，也就是它擁有真的完滿。相反，如果我們在那里沒有知覺到上述三個完滿的特征，它就確實沒有完滿；而如果它又顯現(xiàn)為完滿的，它就貌似完滿。于是，被理解力判斷力知覺的完滿，就必然是真的完滿；被它知覺的不完滿，則必然是真的不完滿，這可能同時是貌似的完滿，但無論如何，對它而言，完滿不能僅僅停留于顯現(xiàn)為完滿的東西。因此，顯現(xiàn)為完滿的東西必然是對于感性判斷力——“被更廣地說的品味”——而言可覺察的完滿。

回到邁爾、高特雪特和沃爾夫，我們將發(fā)現(xiàn)他們與鮑姆加登的界定只是在文字上不一致，在精神上實際是一致的。當(dāng)邁爾寫道“在整體上的美是一種完滿，只要它不清晰地或通過感性被認(rèn)識”時，他的意思其實和鮑姆加登并無不同，即美是對于感性判斷力而言的完滿：在此并未預(yù)設(shè)真的完滿。因為感性判斷力屬于下級認(rèn)識能力（其現(xiàn)實就是感性認(rèn)識），所以“被感性判別的完滿”完全可以被說成是“通過感性被認(rèn)識的完滿”。同樣，高特雪特的界定“如果一個這樣的完滿落入感覺力，又不被清晰地看透，而僅僅被明亮地感覺，那么它被叫作美”，和鮑姆加登的在思想上也沒有什么差別，盡管二者在表達(dá)上不同。高特雪特之所以模糊地使用“感覺力”和“感覺”，而非“感性判斷力”或“感性認(rèn)識”，是因為后者由鮑姆加登首次清晰地引入當(dāng)時的經(jīng)驗心理學(xué)。如前所述，嚴(yán)格而言，感覺力的直接對象不是完滿，但是在鮑姆加登之前，由于很多下級認(rèn)識能力缺乏名稱，“感覺力”的指稱實際上是非常廣的，包含了后來的感性判斷力（品味）。而這正是高特雪特在此使用“感覺力”時的意思。

這三位哲學(xué)家在對美的理解方面，實際上都遵循了他們一派的領(lǐng)袖沃爾夫。沃爾夫在《經(jīng)驗心理學(xué)》中寫道：“美能被界定為物的、在我們心中產(chǎn)生快樂的適宜性，或完滿的可覺察性，因為該適宜性在于這可覺察性?！痹诖耍隄M也不可按博伊姆勒的方式被理解為真的完滿，因為沃爾夫立即這樣注釋：“設(shè)：在一物內(nèi)確實有某個完滿，但它不能被我們覺察。既然你不能意識到此完滿，因為按照預(yù)設(shè)它對你而言是不可知覺的，那么你也不會出于該物而知覺快樂（§511），因此該物也不會以這名義而愉悅你，并且如此你也不會判斷它美。由此在建筑學(xué)中我們曾通過完滿，就它被感覺而言，來界定美?！?相應(yīng)地，在對丑的界定（不完滿的可覺察性） 后，他寫道：“設(shè)：在一物內(nèi)確實有某個不完滿，但它不能被我們覺察。既然你不能意識到此不完滿，因為按照預(yù)設(shè)它對你而言是不可知覺的，那么你也不會由于該物而知覺不快（§518），因此該物也不會以這名義而使你不悅，并且如此你也不會判斷它丑。所以我們必須知覺物的不完滿，如果我們應(yīng)該確定它的丑?！蔽覀冊谏衔囊呀?jīng)解釋清楚了，通過上級認(rèn)識能力不可能不意識到真的完滿，那么，在此沃爾夫的意思就很明顯了（實際上他這樣曲折地表達(dá)，也是因為他還未區(qū)分許多下級認(rèn)識能力），況且我們上文所援引的邁爾的話顯然也是此處引文的直接推論：“1. 一些真的完滿是真的丑，并且這句話人們也能倒過來說……2. 一些真的不完滿是真的美，并且倒過來也成立?！闭绮┮聊防账f的那樣，鮑姆加登在《形而上學(xué)》中確實沒有脫離沃爾夫?qū)W派，不過卻不是按照他所理解的那種方式。

所以，在對《形而上學(xué)》中的美的界定的理解上，所有研究者都遵循的博伊姆勒的闡釋其實只是一個誤解。因此，弗蘭克所謂“感性的傳達(dá)功能”只是一種臆想，鮑姆加登的兩個界定至少不是按照她的理解方式同一。同樣，格列高按照其視角變化論而認(rèn)為該界定是對自然美的界定，也是站不住腳的，因為，這也依賴于自然物中真的完滿。

三、“而這是美”

現(xiàn)在，我們已經(jīng)完成了對《形而上學(xué)》中的美的界定的重釋，并指出了在這一點(diǎn)上之前的研究的癥結(jié)所在，應(yīng)該繼續(xù)追問，《美學(xué)》第14節(jié)中的美的界定與它的關(guān)系是怎樣的？它們指向鮑姆加登的思想的一個轉(zhuǎn)向，還是只是同一個理解的不同表達(dá)，抑或只是一種視角的變化（但其先后思想?yún)s是一貫的），抑或還存在其他情況？值得注意的是，盡管研究者們在闡釋《形而上學(xué)》中美的界定時，都喜歡提及鮑姆加登同時代人的界定，以論證他們的一致性，但在談及《美學(xué)》中的界定時，卻對他們閉口不提。這或許是由于他們認(rèn)為此時鮑姆加登已經(jīng)轉(zhuǎn)向，或許是由于他們認(rèn)為反正此時他的界定與之前的一樣；總而言之，似乎在他們看來，在此提及他的同時代人是多余的。這一疏忽對于解決二者關(guān)系的難題恐怕是致命的，因為這意味著忽視了邁爾這位鮑姆加登美學(xué)的最大權(quán)威。也許在一些思想的個別細(xì)節(jié)和思想的展現(xiàn)方式上，鮑姆加登和他的學(xué)生會有一些不一致的地方，但是在思想的總體傾向上并無不同?！睹缹W(xué)》的闡釋者們總是習(xí)慣于夸大他們的差別，就好像勇敢的老師歷經(jīng)險阻終于抵達(dá)了美妙的新世界，而學(xué)生由于膽小卻沒有跟隨他一起上路，就好像邁爾的《一切美的科學(xué)的開端根據(jù)》不是以鮑姆加登的美學(xué)講座為基礎(chǔ)；這樣，他們就能方便地把自己頭腦中的怪念頭歸給“美學(xué)的父親”。

實際上，邁爾的著作已經(jīng)為解決我們正面對的難題提供了線索。我們可以通過追溯邁爾在《一切美的科學(xué)的開端根據(jù)》第一部分第一章第一節(jié)《論在整體上的感性認(rèn)識的眾美》（對應(yīng)于鮑姆加登《美學(xué)》第一節(jié)《認(rèn)識的美》） 中的思路來指出這一線索。在這一節(jié)中，邁爾首先處理了在整體上的美（die Sch?nheit überhaupt） 和在整體上的丑的問題（§§23-26），其次界定了感性認(rèn)識的美和感性認(rèn)識的丑（§§27-29），接著依次列舉六類感性認(rèn)識的美：豐富、大、真、明亮、確定、生命，以及相應(yīng)的丑，并且處理了它們相互之間結(jié)合的問題（§§30-39），最后界定了優(yōu)雅的天才（作為美的感性認(rèn)識的效力因） 和美的藝術(shù)與科學(xué)（§40）。從第一步向第二步過渡時，邁爾寫道：“現(xiàn)在，我們想把這些普遍的概念應(yīng)用（Anwendung） 于認(rèn)識?！痹诖耍皯?yīng)用”一詞表明，邁爾本人把第一步中所界定的在整體上的美和在整體上的丑視為第二步中的感性認(rèn)識的美和感性認(rèn)識的丑的上級概念，后二者分別是前二者的一類（species）；因為把抽象者施加于具體者被稱為“應(yīng)用”。正因此，遵循著從簡單到復(fù)雜的思路（因為更普遍的東西是更簡單的，更特別的東西是更復(fù)雜的：它具有更多的限定），邁爾才必須首先界定在整體上的美和在整體上的丑，然后再下降到感性認(rèn)識的美和感性認(rèn)識的丑，以使得讀者能更好地理解后二者。

按照我們對這一思路的追溯，感性認(rèn)識（就它是感性認(rèn)識而言） 的完滿就根本不是對在整體上的美的界定，而只是對感性認(rèn)識的美這樣一類特殊的美的界定。感性認(rèn)識的美，就它是一類美而言，確實必須符合在整體上的美的界定。如馬，既然是一類動物，必然符合動物的界定；但這并不意味著二者的界定能在同一層面被比較，即被視為對同一個美的界定。之前的研究者們在處理《美學(xué)》第14節(jié)和《形而上學(xué)》第662節(jié)美的界定的關(guān)系時，都不加批判地默認(rèn)這兩節(jié)所說的是完全相同的美（都被當(dāng)作了在整體上的美），于是或者認(rèn)為一個界定取代另一個界定，或者認(rèn)為兩個界定是同一的；這就是在這個問題上他們的研究的癥結(jié)所在。當(dāng)我們遵循邁爾的指引，理清在整體上的美與感性認(rèn)識的美的關(guān)系之后，兩個界定的關(guān)系的難題就迎刃而解了。

那么，如果“在整體上的美是一種完滿，只要它不清晰地或通過感性被認(rèn)識”，邁爾怎樣從中得出，感性認(rèn)識的完滿，就它是感性認(rèn)識而言，是美的呢？因為，盡管感性認(rèn)識（對象性地被看待） 確實能通過理解力被清晰地認(rèn)識，例如，同一塊黃金，我們能僅僅通過視覺辨認(rèn)出它（顯現(xiàn)為黃金的東西），也能通過試驗而注意到其耐高溫、耐腐蝕等特征（真的黃金），但如此則感性認(rèn)識不再是感性認(rèn)識（不清晰的認(rèn)識），而成為清晰的認(rèn)識。因此，感性認(rèn)識的完滿，就它是感性認(rèn)識而言，必然屬于被不清晰地認(rèn)識的完滿，即美。

現(xiàn)在，回到鮑姆加登的著作，回到《美學(xué)》第14節(jié)，理解“而這是美”這句話的意義將是很容易的。這句話并不意味著，“這”所代替的“感性認(rèn)識的完滿，就它是感性認(rèn)識而言”是美的界定者。在一個界定中，界定者和所界定的位置可以互換，而界定必然保持真，例如“人是有理性的動物”即使被轉(zhuǎn)換為“有理性的動物是人”也仍然必然是真的；除此以外，這樣被轉(zhuǎn)換的命題就不能必然維持其本來的真，例如“人是動物”被轉(zhuǎn)換為“動物是人”。而“感性認(rèn)識的完滿，就它是感性認(rèn)識而言，是美”如果被轉(zhuǎn)換為“美是感性認(rèn)識的完滿，就它是感性認(rèn)識而言”，那么它就不會還是必然為真的的命題了；因為，例如，它不適用于一朵自然中存在著的花的美。

所以，“而這是美”不是鮑姆加登對美的一個新界定（像博伊姆勒等人所認(rèn)為的那樣），也不是舊界定的一個新表達(dá)（如弗蘭克等人所認(rèn)為的那樣）。鮑姆加登在此真正所做的，實際上與邁爾在其著作中所做的一樣，是通過一個三段論證明“而這是美”。他讓我們參考《形而上學(xué)》第662節(jié)，是因為那里的美的界定提供了這一證明的大前提；讓我們參考該書第521節(jié)，是因為從中我們可以推出這一證明的小前提。因此，完整的證明是這樣的：顯現(xiàn)為完滿的東西是美；現(xiàn)在，感性認(rèn)識的完滿，就它是感性認(rèn)識而言，是顯現(xiàn)為完滿的東西，所以它是美。也因此，這整個一節(jié)的標(biāo)題是“認(rèn)識的美”。無論在對在整體上的美的理解上，還是在對認(rèn)識的美的理解上，鮑姆加登與邁爾這對師徒都是一致的。

解決了所謂的美的兩個界定的難題后，我們現(xiàn)在可以總結(jié)三派研究者各自的得失所在。

博伊姆勒第一個看到了兩處文本的不同，從而開啟了一個長期被爭論的問題。但他輕率地把這兩個文本視為鮑姆加登對美所下的兩個界定，這樣的闡釋隨后被一直繼承下來，直至格利高提出視角轉(zhuǎn)變的闡釋。由于對“完滿現(xiàn)象”的誤解，博伊姆勒把其根據(jù)置于真的完滿，也即外在的、形而上的、超越性的對象上的完滿，把它視為這樣的完滿在現(xiàn)象中的投射，因而混淆了顯現(xiàn)為完滿的東西和真的完滿，因此完全沒有領(lǐng)會鮑姆加登乃至整個沃爾夫?qū)W派所理解的美。但可惜的是，這樣的闡釋同樣完全被后世研究者繼承，包括格利高。而因為博伊姆勒對上述兩個問題都解決不當(dāng)，所以他也就很難正確理解“感性認(rèn)識的完滿”的意義，因而對這一表達(dá)中的每個詞都做出了錯誤的闡釋（所謂的“完滿化”等等）；并且，因為感性認(rèn)識的完滿正是美學(xué)的目的，所以他對鮑姆加登整個美學(xué)的把握也出現(xiàn)了偏差（所謂的“抓住個體”）。不過，幸運(yùn)的是，在這一點(diǎn)上沒有任何研究者追隨他。最后，建立在上述誤解的基礎(chǔ)上，他大膽地提出鮑姆加登在《形而上學(xué)》和《美學(xué)》之間經(jīng)歷了一個思想轉(zhuǎn)向，并因此脫離了沃爾夫?qū)W派，而他的學(xué)生邁爾則沒有跟上這次轉(zhuǎn)向。這對后世鮑姆加登美學(xué)的研究者造成了一定影響，使得他們多少有些忽視邁爾的著作對于理解鮑姆加登的《美學(xué)》的重要性。

弗蘭克第一個指出轉(zhuǎn)向說的問題，因為她注意到，恰恰是鮑姆加登本人在《美學(xué)》中指引人們參考《形而上學(xué)》中對美的界定。但由于她沒有進(jìn)一步意識到，前者中“而這是美”這句話根本不是對美的界定，因而鮑姆加登的指引只是為了讓人們認(rèn)識到這一結(jié)論的前提，她就不假思索地認(rèn)為這兩個界定實際上是同一界定的不同表達(dá)，因而對它們的同一性強(qiáng)行加以解釋。格列高既和博伊姆勒一樣承認(rèn)兩處文本是不同的，又像弗蘭克一樣認(rèn)為鮑姆加登的思想是前后一致的，因而第一次把問題的解決引向了解釋不同中的一致。但遺憾的是，她把兩處文本分別視為對自然美的和對藝術(shù)美的界定，因此認(rèn)為從前者到后者只是視角的變化。這是因為，她同博伊姆勒一樣誤解了“完滿現(xiàn)象”的意思，把這樣的完滿視為外在自然對象的完滿的感性顯現(xiàn)。這樣，她就和前兩派研究者一樣，把這兩處文本中的美視為同一層面的東西了（在前兩派那里是在整體上的美的兩個界定，在她這里是在整體上的美的兩個類），盡管認(rèn)識的美只是屬于在整體上的美。

四、界定的來源

我們在上文已經(jīng)指出了鮑姆加登所理解的美在沃爾夫那里的來源，現(xiàn)在我們想把這一傳承追溯到更遠(yuǎn)的時代。讓我們首先進(jìn)一步解決另一個問題，由此這一追溯將更容易完成。

如何區(qū)分美的東西與好的東西，從而理清美者與好者（bonum，the good） 的關(guān)系，從中世紀(jì)開始就是美者理論的核心問題。這是因為，在一些情況下，美者也是好的。由于一直以博伊姆勒的方式理解鮑姆加登對美的界定，研究者們在一定程度上混淆了他所理解的美者和好者，因此才有尼維勒的擔(dān)心：在《形而上學(xué)》中，鮑姆加登的美的界定使得美以好為標(biāo)準(zhǔn)。我們將看到，這樣的擔(dān)心實際上是多余的?，F(xiàn)在我們已經(jīng)清晰地闡釋了對于鮑姆加登而言什么是美，那么，為了解決這一問題，我們還需要先闡釋鮑姆加登所理解的“好”。

遵循經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)，鮑姆加登這樣界定好者：“好者，如果它被設(shè)定，完滿就被設(shè)定?！币虼?，好者分為兩類，一類是完滿者自身，一類是完滿的條件。對于第一類好者，好就是完滿。例如，身體各部分的和諧是健康，因此，健康就是身體的完滿，并且健康的人是好的。第二類好者，作為完滿的條件，又可以進(jìn)一步被分為兩類，一類內(nèi)在于完滿者，另一類外在于完滿者。后者也被稱為有益的（utile）。例如，一個人血液的情況是他身體健康的條件，又是內(nèi)在于他的；而藥對于一個生病的人而言是他恢復(fù)健康的條件，又是外在于他的。它們都符合好者的界定，都可以類比地被稱為“好的”。

因此，既然完滿（perfectio） 和顯現(xiàn)為完滿的東西（perfectio phaenomenon） 是不同的，好和美就顯然是不同的。一個壞的東西是美的，只要它的不完滿不能被品味覺察，其完滿卻能被不清晰地認(rèn)識。例如米開朗琪羅的大衛(wèi)確實是不符合適宜的人體比例的：頭與軀干比太大，大腿與小腿比太長，但這是因為雕塑本來就高達(dá)四米（加上基座五米），原本又要被放到大教堂頂部，因此被設(shè)計得人們只能從低處往上看它（頭會比實際的顯得小，大腿會比實際的顯得短），這樣它就會顯現(xiàn)為完滿的，并因此是美的。菲迪亞斯的雅典娜也是如此。不過，雖然美者的界定與好者的界定在總體上是不同的，它們在部分上卻有共同點(diǎn)。而盡管二者都有一個共同的因素，即完滿，但是美的界定還包含認(rèn)識能力的因素，而這在好的界定中是沒有的。正是這一特點(diǎn)導(dǎo)致了它們之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系。

鮑姆加登按照沃爾夫?qū)W派的一貫理解，把快樂界定為“出于對完滿的直觀的靈魂狀態(tài)”。直觀，或直觀性的認(rèn)識，與符號性的認(rèn)識相對：“如果符號（signum） 與所指（signatum） 由于一起知覺而被聯(lián)結(jié)，并且對符號的知覺大于對所指的，這樣的認(rèn)識被稱為符號性的，如果對所指的呈現(xiàn)大于對符號的，認(rèn)識是直觀性的（直觀）?！币虼?，美者，就它是美的而言，必然愉悅直觀者。因為，美是顯現(xiàn)為完滿的東西，如果一個人在一物上通過感性（品味） 直觀到這一顯現(xiàn)為完滿的東西，那么此物必然愉悅他。但是，好者卻并不必然愉悅直觀者。因為，正如完滿和不完滿可能是真的，也可能是貌似的，同樣，好者和壞者也可能是真的或貌似的。因此，盡管一個貌似的壞者實際上是好的，但它確實不愉悅直觀者，而盡管一個貌似的好者實際上是壞的，它卻確實愉悅直觀者。前一好者我們在壞者的道理下避開（sub ratione mali aversamur），后一壞者我們在好者的道理下追求（sub ratione boni appetimus）。例如，我們由于一份健康的菜肴味道不好而不吃它，但由于另一份不健康的菜肴味道好而吃它。這是美者和好者的差別的另一個證據(jù)。

但是，既然由于我們直觀到某個對象的完滿，該對象才愉悅我們，那么，根據(jù)好者的界定，愉悅我們的這個完滿的對象，我們就作為好者（清晰地或不清晰地） 直觀。于是，因為美者是具有顯現(xiàn)為完滿的東西的對象，即不清晰的、直觀性的認(rèn)識的對象，所以我們就把美者作為好者不清晰地直觀。而既然我們在好者的理由下追求愉悅我們的東西，因此我們也追求作為好者的美者。于是，同一個東西就可能既美又好，并且因為美而好。所以，很多人喜好收藏美的藝術(shù)作品。在此，好者是真的還是貌似的，是不確定的，因為美是顯現(xiàn)為完滿的東西。

所以，盡管美者和好者的界定不同，同一個東西卻既能承受謂語“美”，也能承受謂語“好”。我們發(fā)現(xiàn)，這正是托馬斯·阿奎那所理解的美者和好者的關(guān)系。而且，鮑姆加登（以及整個沃爾夫?qū)W派） 所理解的美，實際上正是阿奎那的遺產(chǎn)：美者和好者在主體中確實相同，因為它們建立在相同的物上，即形式上；并且因此，好者像美者一樣被贊美。但它們在道理上相異。因為好者專門關(guān)涉追求，既然好者是一切東西追求的。并且因此它具有目的的道理，因為追求如同某一朝向物的運(yùn)動。而美者關(guān)涉認(rèn)識力，既然說美者是顯現(xiàn)而愉悅者（quae visa placent）。這就是為何美者在于適宜的比例，因為感覺力愉快于具有適宜比例的物，正如愉快于與自己相像者；因為感覺力也是某種考慮（ratio），正如每種認(rèn)識能力都如此。并且因為通過相像化才產(chǎn)生認(rèn)識，而相像關(guān)涉形式，所以美者專門涉及形式因的道理。

美需三者。第一是完全（integritas） 或完滿（perfectio），因為有缺損者，由是而丑。其次， 適宜的比例（debita proportio） 或共鳴（consonantia）。再則明亮（claritas），因此說具有燦爛顏色者美。

首先，阿奎那對美的界定實際上就是鮑姆加登的“完滿現(xiàn)象”（以及沃爾夫?qū)W派的美的界定的其他表達(dá)）。初看之下，對阿奎那而言，似乎完滿只是美的三要素中的一個，除此之外還有適宜的比例和明亮。但這里的“完滿”只是“量上的完滿”（quantitativeperfection），其意義是一物中的多樣者的完全，所以在此“完滿”換一種說法就是“完全”。而出現(xiàn)在鮑姆加登對美的界定中的“完滿”卻是“質(zhì)上的完滿”（qualitative per?fection），其意義是一物中的多樣者對該物的形式的符合。事實上，阿奎那的美的三要素完全指向多樣者，適宜的比例指向多樣者與形式的關(guān)系，明亮指向同一的形式（明亮即同一的形式在多樣者上的閃耀），這三者一起正好構(gòu)成了質(zhì)上的完滿。并且阿奎那所說的、美所需的這一完滿正是顯現(xiàn)為完滿的東西，因為“美者是顯現(xiàn)而愉悅者”。正如我們在上文指出的那樣，阿奎那所使用的拉丁語visum與鮑姆加登的來源于希臘語的phaenomenon它們的意義是一致的。在此，visum不可按照另一個意義理解為“被看見”，因為美并不局限于可見者，正如阿奎那本人在其他地方所舉的例子所顯示的那樣。因此，結(jié)合上述兩段引文，“顯現(xiàn)而愉悅者”的意義就是：一物，由于其所具有的顯現(xiàn)為完滿者而愉悅，而按照阿奎那的理解這就是美者。我們看到，鮑姆加登在美的界定上完全繼承了阿奎那。

其次，鮑姆加登認(rèn)為，判別美者的能力是品味或曰感性判斷力；而在這一點(diǎn)上實際他也與阿奎那一致。因為，盡管阿奎那并未使用“品味”或“感性判斷力”這樣的術(shù)語（前者是從17、18世紀(jì)才開始流行的術(shù)語，后者是鮑姆加登本人發(fā)明的術(shù)語，二者帶有濃厚的時代特征），而使用的是“感覺力”，但顯然，“感覺力”在此并非在其本義上被使用。因為，阿奎那說：“這就是為何美者在于適宜的比例，因為感覺力愉快于具有適宜比例的物，正如愉快于與自己相像者”，在此“感覺力”是判別完滿或不完滿的能力，而按其本義它并不是這樣的能力，而是有其專門的對象。例如，視覺的專門對象是顏色，聽覺的專門對象是聲音，無論顏色和顏色或聲音和聲音之間是否具有適宜的比例。因此，阿奎那通過這段話所想表達(dá)的正是后世通過“品味”一詞所想表達(dá)的東西。它們的精神是一致的，盡管文字不同。也因此，阿奎那說“感覺力也是某種考慮”。

最后，在美者與好者的關(guān)系上，鮑姆加登與阿奎那也是一致的。正如上文所說的，按照鮑姆加登的理解，盡管美者和好者的界定不同，同一個東西既承受謂語“美”，也承受謂語“好”，這卻是可能的。這正與阿奎那的話一致：“美者和好者在主體中確實相同，因為它們建立在相同的物上，即形式上；并且因此，好者像美者一樣被贊美。但它們在道理上相異?！睂︴U姆加登所理解的美的正確闡釋使我們很容易看清其來源。

① Alexander Gottlieb Baumgarten，?sthetik， Teil 1， Lateinisch?Deutsch， hrsg und übers. von Dagmar Mirbach，Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2007， §14， S. 20.

② Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， hrsg. und übers. von Günter Gawlick und Lothar Kre?imendahl， Stuttgart： Fromann?Holzboog Verlag， 2011， §521， S. 276. 舉例而言，屬于感性呈現(xiàn)或感性認(rèn)識的有感覺、想象、（感性） 回憶、虛構(gòu)、預(yù)見等。我們在本文中只滿足于舉出這些例子，以使讀者對它有一些直觀性的了解，而不深入探討其界定。

③ 我們暫時這樣翻譯鮑姆加登的這一表達(dá)，即把兩個詞簡單地并置，請讀者切勿將其理解為“完滿的現(xiàn)象”。下文我們將展示研究者們是怎樣理解（改寫） 這一表達(dá)的，并給出我們的闡釋。

④ Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， §662， S. 350.

⑤ Hans Georg Peters，Die ?sthetik Baumgartens und ihre Beziehungen zum Ethischen， Berlin： Junker und Dünnhaupt，1934， S. 13.

⑥⑦Alfred Baeumler，Das Irrationalit?tsproblem in der ?sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilsk?raft， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1967， S. 114， S. 113， S. 227.

⑧ Alfred Baeumler，Das Irrationalit?tsproblem in der ?sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft，S. 114. 本文的“顯現(xiàn)”（Erscheinung） 是德語研究者對拉丁語phaenomenon （現(xiàn)象） 的翻譯。

⑨Johann Christoph Gottsched，Erste Gründen der gesamten Weltweisheit， Theoretischer Teil， Vierte vermehrte undverbessert Auflage， Leipzig： Bernhard Christoph Breitkopf， 1743， §256， S. 144; §256， S. 144.

⑩ Alfred Baeumler，Das Irrationalit?tsproblem in der ?sthetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft，S. 227. 博伊姆勒在此把認(rèn)識理解為認(rèn)識行為，即認(rèn)識通過感覺力而被呈現(xiàn)的多樣者這一行為。

Albert Riemann，Die ?sthetik A. G. Baumgartens， unter besonderer Berücksichtigung der ?Meditationes de nonnullis adpoema pertinentibus ?nebst einer ?bersetzung dieser Schrift， Halle： Niemeyer， 1928， S. 37.

在此被我們譯為“在整體上的”的詞überhaupt，僅僅意味著看待某個東西的方式，以這種方式人們抽離于一切附加于這個東西的本質(zhì)的東西，而僅僅注意著其本質(zhì)。因此，在整體上的人就是那抽離于每一特別的人的高矮胖瘦黑白等等的人，每一特別的人僅僅就他是人而言（不就他是高人、矮人、胖人、瘦人等等而言） 而被看作在整體上的人。對于在整體上的美和在整體上的丑也是一樣的。這里整體應(yīng)該被理解為經(jīng)院哲學(xué)中的普遍的整體（totum universale），而非完全性的整體（totum integrale），前者如相對于馬、魚、人（承受性的部分） 等而言的動物，后者如由軀干與四肢等部分（完全性的部分） 所構(gòu)成的一匹個別的馬。

Georg Friedrich Meier，Anfangsgründe aller sch?nen Wissenschaften， Erster Teil， Andere Auflage， Halle inMagdeburg： Karl Hermann Hemmerde， 1754， §23， S. 38; §26， S. 43; §23， S. 43-44; §27， S. 44.

尼維勒不同意博伊姆勒對cognitio做認(rèn)識行為的理解，而認(rèn)為它應(yīng)該被解讀為“認(rèn)識的對象性的內(nèi)容，一系列被表達(dá)的呈現(xiàn)”。Cf. Armand Nivelle，Kunst?und Dichtungstheorien zwischen Aufkl?rung und Klassik， Berlin/New York： Walter de Gruyter， 1971， S. 19.

也許是受到他所參考的研究著作的影響，朱光潛在《西方美學(xué)史》中論述鮑姆加登時也按照這種方式混淆了這兩個界定，并影響至今。他寫道：“‘感性認(rèn)識的完善實際上指憑感官認(rèn)識到的完善。”（朱光潛：《西方美學(xué)史》，人民文學(xué)出版社1979年版，第290頁）

Armand Nivelle，Kunst?und Dichtungstheorien zwischen Aufkl?rung und Klassik， S. 20， S. 30.

Gernot B?hme，Aisthetik： Vorlesungen über ?sthetik als allgemeine Wahrnehmungslehre， München： Wilhelm Fink Ver?lag， 2001， S. 13.

鄧曉芒：《西方美學(xué)史綱》，武漢大學(xué)出版社2008年版，第78頁。

Dagmar Mirbach，“Einführung zur Fragmentarischen Ganzheit von Alexander Gottlieb BaumgartensAesthetica（1750/1758）”， in Alexander Gottlieb Baumgarten，?sthetik， Teil 1， Lateinisch?Deutsch， hrsg und übers. von Dag?mar Mirbach， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 2007， S. LIV-LV， S. LIV.

Ursula Franke，Kunst als Erkenntnis. Die Rolle der Sinnlichkeit in der ?sthetik des Alexander Gottlieb Baumgarten，Wiesbaden： Franz Steiner Verlag， 1972， S. 88-89， S. 89， S. 88， S. 93.

這正是米爾巴赫的德語翻譯的譯法：Vollkommenheit der Erscheinung。

Hans Rudolf Schweizer，?sthetik als Philosophie der sinnlichen Erkenntnis， Basel/Stuttgart： Schwabe＆Co. Ver?lag， 1973， S. 83， S. 83， S. 85， 94.

Mary J. Gregor，“Baumgartens‘Aesthetica”，The Review of Metaphysics， 37.2 （1983）： 376-377， 378-379，378， 379.

許多鮑姆加登研究者都這樣翻譯拉丁語cognitio sensitiva。這是否正確（涉及如何理解sensitivum一詞），我們將在另一篇論文中討論。

Frederick C. Beiser，DiotimasChildren. German Aesthetic Rationalism from Leibniz to Lessing， Oxford： Oxford Uni?versity Press， 2009， p. 146.

Paul Guyer，A History of Modern Aesthetics， Vol. 1： The Eighteenth Century， New York： Cambridge UniversityPress， 2014， p. 328.

Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， §425， S. 228; §606， S. 320; §607， S. 320;§94， S. 88; §100， S. 90; §620， S. 326.

即phaenomenon一詞并未被結(jié)合于其他詞，而只是單獨(dú)出現(xiàn)。

Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， §12， S. 58. Cf. Christian Wolff，Psychologia empirica，F(xiàn)rankfurt/Leipzig： Officina Libraria Rengeriana， 1738， §510， p. 388.

《形而上學(xué)》第425節(jié)所說的phaenomenon，按照其語境，實際指的是物理學(xué)中所處理的顏色、燃燒等自然現(xiàn)象。在這一節(jié)中鮑姆加登實際想說的是：哲學(xué)能通過把身體分解成對于感覺不可覺察的微粒而解釋那些僅僅通過感覺被模糊地知覺的現(xiàn)象，例如通過燃素（按照當(dāng)時的化學(xué)知識） 或者氧原子解釋通過感覺被知覺的燃燒現(xiàn)象。

Christian Wolff，Psychologia empirica， §545， p. 421; §545， p. 421; §548， p. 422.

在《經(jīng)驗心理學(xué)》第511節(jié)中，沃爾夫把快樂界定為“對無論哪一個完滿，或者真的直觀，或者貌似的直觀，或曰直觀性的認(rèn)識”。Cf. Christian Wolff，Psychologia empirica， §511， p. 389.

在《經(jīng)驗心理學(xué)》第518節(jié)中，沃爾夫把不快界定為“對無論哪一個不完滿，或者真的直觀，或者貌似的直觀，或曰直觀性的認(rèn)識”。Cf. Christian Wolff，Psychologia empirica， §518， p. 397.

格列高是唯一的例外，但她也把兩處所說的美拉到了同一個層面（只不過是更低的層面），而這才是重點(diǎn)。

這一證明的原始表述見《一切美的科學(xué)的開端根據(jù)》第28節(jié)（Georg Friedrich Meier，Anfangsgründe allersch?nen Wissenschaften， §28， S. 45）。

Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik， §655， S. 346. Cf. Christian Wolff，Psychologia empirica，§511， p. 389.

Christian Wolff，Psychologia empirica， §557， p. 426. Cf. Alexander Gottlieb Baumgarten，Metaphysica/Metaphysik，§655， S. 346.

事實上，阿奎那等經(jīng)院哲學(xué)家經(jīng)常在沃爾夫的著作中出現(xiàn)。

Subiectum這一亞里士多德的術(shù)語的拉丁語翻譯的本來意義是承受者，在此指承受“美”和“好”這兩個謂語的實體，而不一定是人。

Thomas Aquinas，Summa Theologiae， Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita， T. 4， Roma： ExTypographia Polyglotta， 1888， Ia， qu. 5， a. 4 ad 1， qu. 39， a. 8 co..

例如，阿奎那曾提及和諧的聲音的美。Cf. Thomas Aquinas，Summa Theologiae， T. 10， Roma： Ex TypographiaPolyglotta， 1899， IIa， IIae， qu. 141， a. 4 ad 3.