［摘 要］縱觀早期馬克思現(xiàn)實性思想的發(fā)展，其演變軌跡大致呈現(xiàn)著同黑格爾疏離再到對黑格爾揚棄的過程，在這一過程中，費爾巴哈是其重要的思想?yún)⒄障?。就?844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時期到《關(guān)于費爾巴哈的提綱》而言，對象化處于上述發(fā)展過程的核心地位。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》的［筆記本Ⅲ］中，馬克思一開始站在費爾巴哈的立場對黑格爾予以批判，但在批判過程中，認(rèn)識到了黑格爾哲學(xué)中介和否定之否定的“獨特作用”，從“對象化-活動”的角度給予主體能動性生動詮釋。至《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，“對象化-現(xiàn)實”不斷深化，體現(xiàn)為“活動”凝為實踐，這不僅完成了對舊唯物主義的偉大超越，也為探尋唯物史觀奠定了理論基礎(chǔ)。

［關(guān)鍵詞］對象化；現(xiàn)實；揚棄；實踐

［中圖分類號］A811 ［文獻標(biāo)志碼］A ［文章編號］2096-1308（2024）04-0013-10

現(xiàn)實作為馬克思哲學(xué)內(nèi)蘊的支配性概念，由于某些緣由，多處于遮蔽或朦朧狀態(tài)。就現(xiàn)實的概念而言，現(xiàn)實與現(xiàn)存、實存、事實和本質(zhì)等諸多概念互相糾纏，且在相當(dāng)一段時期內(nèi)被柏拉圖式的“本質(zhì)主義”所統(tǒng)攝。從思想史角度來看，在古典時期，現(xiàn)實性多展現(xiàn)為單向關(guān)聯(lián)本體維度，忽略了多樣事實性的東西。但在19世紀(jì)后，尤其是黑格爾哲學(xué)解體后，人們多將現(xiàn)實性單純地等同于“事實”或?qū)嵲谥髁x意義上的“實在”。推動現(xiàn)實性含義變遷的，恰恰是黑格爾。如洛維特所言，黑格爾史無前例地“把現(xiàn)實的、當(dāng)前的世界提升為哲學(xué)的內(nèi)容”［1］，這表明黑格爾是第一個將現(xiàn)實提高到哲學(xué)維度的人。并且，自黑格爾將現(xiàn)實當(dāng)作哲學(xué)思考的必由之路后，黑格爾以降的哲學(xué)家們，譬如費爾巴哈、青年黑格爾派、馬克思甚至是尼采和海德格爾，都將現(xiàn)實性作為思考中樞予以“周旋”。費爾巴哈是第一個對黑格爾現(xiàn)實性以本體論批判的哲學(xué)家。他認(rèn)為，現(xiàn)實能夠被直接把握地，繼而以感性直觀和對象化-本質(zhì)的思路創(chuàng)立“感性直觀的現(xiàn)實性”?？梢哉f，這一批判造成了當(dāng)時的思想地震，亦對馬克思現(xiàn)實性思想的形成造成了巨大影響。

就馬克思本人而言，對社會-歷史現(xiàn)象的不斷追問不僅導(dǎo)致了他對現(xiàn)實本身的思考，還使其發(fā)覺傳統(tǒng)觀念論解釋的非法，繼而促進唯物史觀的形成。這樣，馬克思的現(xiàn)實性思想是其唯物史觀的基石和前提。從哲學(xué)的角度而言，基于對象化的旋鈕，早期馬克思的現(xiàn)實理論共發(fā)生了三層遞進。第一，在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中，馬克思依賴費爾巴哈哲學(xué)，通過“對象化”和“活動”理論重新審視黑格爾的“精神-現(xiàn)實”；第二，在這一過程中，馬克思也有意識地汲取了黑格爾辯證法的合理部分，繼而從“活動”的角度超越費爾巴哈；第三，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）中，其對象化和活動凝結(jié)為“實踐”，并依此開始清算費爾巴哈。這不僅是對以往主客分裂問題的現(xiàn)實解答，也為馬克思進入社會-歷史現(xiàn)實提供了理論基礎(chǔ)。

"一、費爾巴哈的思想資源——感性直接性和被動對象性

可以基本確定的一個事實是，在1843到1845年初這段時間內(nèi)，費爾巴哈都是馬克思學(xué)術(shù)思想的重要資源，費爾巴哈以人本學(xué)立場對馬克思產(chǎn)生了深刻影響，主要集中體現(xiàn)在其理論架構(gòu)和批判策略上。這樣，對早期馬克思現(xiàn)實思想的研究，就不能局限于馬克思本身，還應(yīng)當(dāng)對該階段重要參照系——費爾巴哈也加以闡明，以此更好地把握馬克思早期現(xiàn)實性思想發(fā)展的原貌。

費爾巴哈對黑格爾的批判策略主要可以分為兩個部分，其一為感性直接性原則，其二為對象性方法。在第一部分中，就感性存在的范疇而言，是包括自然界和人的，但就確立的先后順序而言，首先是對人的確立（die Menschen sein），而后才是確立自然界和其他要素。因為在他看來，“人之第一對象，就是人”，而自然和他物則是“通過把人從自己分離的行動才產(chǎn)生的”［2］113。在這里，費爾巴哈扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的“分裂的人”，拒斥了傳統(tǒng)“身心二元論”中談到的思維和存在的對立問題。在他看來，人的存在是可以自證的，且是一個整體的存在。直接性思想是針對黑格爾現(xiàn)實性的“中介”因素而言的。首先，費爾巴哈認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的虛無性根源是存在和本質(zhì)的分離。譬如托馬斯認(rèn)為，有多少種事物性存在，就有多少種本質(zhì)與其對應(yīng)，且這類存在都是“同一的”。對此，費爾巴哈批判道：“這種到處同樣的，沒有區(qū)別的，無有內(nèi)容的存在，也就是黑格爾邏輯學(xué)中的存在”，“思辨本身卻是全部實在的尺度，它只認(rèn)為它自己可以進行活動的，可以作為思維材料的那種東西是實有的?！保?］156-157所以，這種哲學(xué)在費爾巴哈看來并不具備客觀性、現(xiàn)實性和獨立性，為解決這一問題，費爾巴哈提出反對存在和存在的事物相分離，而達成這點則需要“直接的同一性，直接的確定性，直接的真理”［3］。故他直接取消了中介，將原有的“環(huán)節(jié)”簡化成直接的同一，即直觀性（das sinnliche Anschauung）。

如果說，通過感性直觀的原則，費爾巴哈從理論根基上扭轉(zhuǎn)了以往傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)知路徑，那么，費爾巴哈對對象化理論的改寫使這一扭轉(zhuǎn)深入至本體論層面，這也促成了其人本主義的現(xiàn)實性理論構(gòu)建。有學(xué)者認(rèn)為，對象化（Vergegenstaendlichung）是和主體性（Subjektivitaet）相對立的一個概念，它和外化（Ent?u?erung）、異化是通用的［4］，這是不準(zhǔn)確的。事實上，這一說法只是針對費爾巴哈異化的批判邏輯而言的，除此之外，其異化具有明顯的否定傾向性，從這一點而言，這與外化、對象化時的本體論用法具有較大的差異。筆者認(rèn)為，費爾巴哈的異化理論出自黑格爾，但他進行了方向性改寫。在黑格爾那里，對象性是運動的總體框架，而異化是使得一個事物成為普遍的東西，且具備現(xiàn)實性。黑格爾的異化主要有兩重內(nèi)涵：其一，“自我意識”將自己變成對象，與原有事物形成對立；其二，通過異化的揚棄，從對象返回自身，主體不但沒有失去自我，反而依賴對象出去的事物的實存，即設(shè)定的物性［5］進一步發(fā)展自我，因而具有“肯定的意義”。費爾巴哈的異化在《基督教的本質(zhì)》（1841）中初步成型，在《未來哲學(xué)原理》中逐步成熟，這主要是面向宗教批判而言的，但就異化理論指向來說，它與黑格爾的積極維度不同，具備消極的指向。一方面，費爾巴哈異化概念的使用是為了批判宗教和黑格爾哲學(xué)的。在內(nèi)容上，傳統(tǒng)神學(xué)認(rèn)為人是由神創(chuàng)造的，是神異化的產(chǎn)物，而他則認(rèn)為神是人的異化體現(xiàn)，是人創(chuàng)造了神。就邏輯而言，表現(xiàn)為主詞和賓詞兩個詞項的同一性以及相互轉(zhuǎn)換性?！胺彩窃谧诮讨凶鳛橘e詞的，我們都可以把他當(dāng)作主詞，而凡在宗教中作為主詞的，我們也都可以把它當(dāng)作賓詞”，這樣，對宗教的克服就可以“將宗數(shù)之神寓顛倒過來，把它理解為反面真理，而這樣一來，我們就洞察了真相”［2］89。另一方面，費爾巴哈認(rèn)為異化對人存在消極作用：“就本質(zhì)而言上帝越是屬人，則他跟人的區(qū)別就顯得越是大……而屬人的東西——作為這樣的東西，對人來說，是他的意識之對象——就越是被貶黜?！保?］52因為在費爾巴哈那里，異化缺少自我復(fù)歸的環(huán)節(jié)，意味著人的自我喪失，即一個否定的過程。

在《克羅茨納赫筆記》的兩篇文章中，馬克思對鮑威爾和黑格爾的批判策略和費爾巴哈是保持一致的，且在該階段，馬克思同黑格爾的關(guān)系體現(xiàn)為疏離。譬如在《論猶太人問題》中，馬克思基于費爾巴哈的感性理論角度，站在國家和市民社會之間的現(xiàn)實關(guān)系上對鮑威爾進行批駁。馬克思反駁道，如果鮑威爾將德國的政治和宗教的沖突和對立歸結(jié)于政治解放的不完備，那么“在政治解放已經(jīng)完成了的國家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在”［6］27。這一分析直接促使馬克思認(rèn)識到，政治解放與市民社會的解放是不同步的，故完全的解放應(yīng)該在當(dāng)前最真實的、能夠被感性原則把握到的“市民社會”中去尋找。馬克思指出：“猶太教的世俗基礎(chǔ)是什么呢？實際需要，自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢？經(jīng)商牟利。他們的世俗的神是什么呢？金錢。”［6］49雖然在“如薄薄煙霧”的基督教等虛幻世界中，猶太教是被拋棄和打壓的，可是在市民社會中，猶太精神卻是這一社會本質(zhì)的最高體現(xiàn)。所以，真正的解放毋寧是“現(xiàn)實的個人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物”［6］46。很明顯，借助費氏的“人-對象性本質(zhì)確證”的理論，馬克思在感性原則上奠定了現(xiàn)實考察的理論基礎(chǔ)，并且在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思亦使用了費爾巴哈的方法論，對黑格爾《法哲學(xué)原理》進行批判，這突出表現(xiàn)在國家和市民社會的關(guān)系上。馬克思依據(jù)費爾巴哈的主賓詞顛倒策略，提出了“不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家”的論點。

這一使用還延續(xù)到《手稿》的［筆記本Ⅲ］部分。在［筆記本Ⅲ］中，馬克思閱讀了費爾巴哈的《未來哲學(xué)原理》后，對其偉大功績總結(jié)如下：（1）確立感性的基礎(chǔ)性地位和原則；（2）確立社會關(guān)系即“人與人之間”的關(guān)系為基本準(zhǔn)則；（3）用直接性代替黑格爾的神秘因素，即“否定之否定”和“中介”環(huán)節(jié)［6］200。很明顯，借助費氏的“人-對象性本質(zhì)確證”的理論，馬克思在感性原則上奠定了現(xiàn)實考察的理論基礎(chǔ)。

第一點和第二點無疑體現(xiàn)了馬克思和費爾巴哈在現(xiàn)實性思想上的一致性，即現(xiàn)實的基礎(chǔ)是感性原則。但是就第三點而言，如何理解黑格爾的否定之否定、中介環(huán)節(jié)以及辯證法，費爾巴哈認(rèn)為，這是“哲學(xué)同自身的矛盾”，即邏輯上和思想上的錯誤，因此只需要在邏輯學(xué)上取消中介、以直接的思考方式代替否定之否定即可。而馬克思依照“對象化-活動”理論，試圖發(fā)掘黑格爾哲學(xué)神秘主義外表下潛藏的真正的現(xiàn)實，這可以概括為：現(xiàn)實-歷史的過程性展開、具象化的辯證法和作為國民經(jīng)濟學(xué)隱性支柱的形而上學(xué)。前兩點是馬克思在《手稿》中就已然有所發(fā)掘的，體現(xiàn)為馬克思對“對象化-活動”的重思，而第三點，雖于《手稿》中已初見端倪，即“黑格爾站在國民經(jīng)濟學(xué)家的立場上”，但是在《哲學(xué)的貧困》中才完全展開——政治經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)方法。

還需要注意的是，此時馬克思的理論錨點——費爾巴哈哲學(xué)亦存在缺陷。第一，在感性直觀中，他將人真正的活動僅僅理解為是和理論活動相關(guān)的?！案行缘谋举|(zhì)是一種自我交付的本質(zhì)，我在它面前僅是受動的”［2］179。也就是說，客體、直觀的對象是能動的，“我”的行為主體反而是被動的。第二，在感性直觀中，他又將感性神秘化了。他認(rèn)為感性直觀要高于想象和幻想，甚至和理論直觀等同，這也被施蒂納批判為賦予感性事物以超然意義。第三，將宗教批判和揚棄異化僅僅視作理論的批判，認(rèn)為是邏輯學(xué)和主謂詞的顛倒，這也導(dǎo)致了他的哲學(xué)在認(rèn)識論領(lǐng)域止步不前。第四，費爾巴哈摒棄了“中介”，這和他哲學(xué)的認(rèn)識論傾向有關(guān)。他認(rèn)為，既然揚棄宗教和思辨哲學(xué)只關(guān)乎認(rèn)識論和邏輯學(xué)領(lǐng)域，那么只需要取消中介就可以了。他沒有注意到的是，人的實踐也具備感性直接性，并且是溝通人與人現(xiàn)實的真正中介，因而也是揚棄異化的現(xiàn)實手段。馬克思正是在對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的批判中發(fā)現(xiàn)了費爾巴哈哲學(xué)的弊端，繼而超越費爾巴哈，為走向真正的社會-歷史現(xiàn)實奠定了理論基礎(chǔ)。

"二、“對象化-現(xiàn)實”的誕生——方法性的更新

如前所述，在《手稿》的［筆記本Ⅲ］中，隨著馬克思對黑格爾批判的深入，他亦辯證地吸收了黑格爾的過程理論和否定之否定要素，繼而構(gòu)建了“對象化-現(xiàn)實”理論。這不僅是馬克思在主體意義上對主體能動性，即實踐的生動詮釋，亦是馬克思現(xiàn)實性思想發(fā)展的體現(xiàn)。不過，在《手稿》中，馬克思對實踐的描述少之又少，多以感性活動、勞動、對象化為代替。以上內(nèi)容是馬克思對費爾巴哈批判黑格爾的精準(zhǔn)概括，隨后，馬克思開始闡述自己對黑格爾的認(rèn)知，這一過程是從黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》，即其哲學(xué)真正的誕生地和秘密開始的。馬克思先系統(tǒng)梳理了《精神現(xiàn)象學(xué)》的目錄，而后聚焦于“絕對知識”章開始對黑格爾進行批判，這主要體現(xiàn)在對黑格爾“雙重錯誤”的批判中。

縱觀這一批判，馬克思在行文中只指出了其第一重錯誤的誕生地，即“在黑格爾哲學(xué)的誕生地《現(xiàn)象學(xué)》中表現(xiàn)得最為明顯”［6］203，而第二重錯誤在文本上并無直接表述?？紤]到馬克思這一文本的手稿性質(zhì)，亦可以理解。對其雙重錯誤的發(fā)掘，筆者認(rèn)為需要從兩個方面去理解：第一，馬克思用詞是“雙重”，這意味著這兩個錯誤之間是互相關(guān)聯(lián)的而非獨立的；第二，對“雙重錯誤”的理解需要貫通［筆記本Ⅲ］，即能作為打開馬克思揚棄黑格爾“辯證法”的鑰匙。首先是第一重錯誤，即運動的錯誤。馬克思在第一段提到了兩個關(guān)鍵：第一處是“它們是思想本質(zhì)，因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化”，“因此，全部外化歷史和外化的全部消除，不過是抽象的、絕對的［XVII］（見第XIII頁）思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”；第二處是“異化——它從而構(gòu)成這種外化的以及這種外化之揚棄的真正意義——是自在和自為之間、意識和自我意識之間、客體和主體之間的對立，就是說，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實或現(xiàn)實的感性在思想本身范圍內(nèi)的對立”［6］203。在展開論據(jù)后，馬克思總結(jié)到：“整個運動是以絕對知識結(jié)束的。這些對象從中異化出來的并以現(xiàn)實性自居而與之對立的，恰恰是抽象的思維。”［6］203這樣，“整個”即代表著對黑格爾哲學(xué)體系的分析，而“運動”則代表著對黑格爾“異化、外化和對象性”錯誤的分析，這并非互不相干的兩個錯誤，而是互相隱含、互相支援的“雙重錯誤”，可以看作馬克思對黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》問題的總結(jié)。黑格爾哲學(xué)體系的運動可以理解為是一個不斷拓展的圓形運動，其雖然在方法上、在展開過程中是運動的，但是，自絕對精神實現(xiàn)的那一刻起，其已然回到了開始運動的起點，至此形成一個閉環(huán)。也就是說，黑格爾哲學(xué)在體系上是一個封閉的、不動的、僵化的體系，這已然違背了他對萬物運動的絕對肯定性初衷。這兩重錯誤，第一指向了黑格爾哲學(xué)（辯證法）的方法性錯誤，第二指向了黑格爾哲學(xué)的體系錯誤，二者之間的聯(lián)系，早在黑格爾哲學(xué)自身中就表達得很清楚。

對黑格爾“雙重錯誤”的批判是馬克思獨立分析黑格爾的一大坐標(biāo)，同時也是馬克思開始超越費爾巴哈的起點，這主要凝結(jié)在馬克思對對象化的理解上。如前所述，在黑格爾那里，對象性（Gegenst?ndlichkeit）本身就被認(rèn)為是一種異化的狀態(tài)，即同人的本質(zhì)不適應(yīng)，作為自我意識運動的環(huán)節(jié)和動力的事物。但是，對待這一被揚棄的事物，黑格爾并非簡單拋棄，而是需要重新占有（Aneignung），即在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對象化本質(zhì)。也就是說，對象作為自我意識外化的結(jié)果，或者說是作為自我意識回歸自身的環(huán)節(jié)而存在的，它于存在之初，就和自我意識存在差異，否則就無法作為自我意識的驅(qū)動和環(huán)節(jié)的否定。若自我意識可以看作純粹思維的形式，那么，與自我意識有差異（相互對立）的對象就應(yīng)該是區(qū)別于思維的具體的質(zhì)料，是作為“物性”的存在，最終需要被揚棄的，否則，對象就難以回歸主體。因此，在黑格爾那里，不僅“人被看作非對象性的、唯靈論的存在物”，非批判的運動，以及它所設(shè)定的物性亦是“虛假的異在、比喻，是隱蔽在感性外殼下面的它們自己的真正存在即我的哲學(xué)的存在的形式”［6］215。對于這一情況，費爾巴哈展開了自身的批判，但他僅僅將這一問題局限于思維的理解，并且，將黑格爾的對象性當(dāng)作“神秘來源”作取消狀處理，這無疑抹殺了黑格爾理論的深刻性。

馬克思一方面繼承了費爾巴哈對黑格爾的批判，即從“自然主義”出發(fā)對黑格爾對象性理論進行改造，另一方面又從“揚棄”和“人的活動”的角度出發(fā)，超越了費爾巴哈。

馬克思從作為對象化的否定-肯定環(huán)節(jié)，即“揚棄”出發(fā)，對費爾巴哈進行超越。如前所述，黑格爾在“非我”的邏輯中，采取的是自我否定和自我揚棄的道路，并且，否定本身并非完全的摒棄，而是作為發(fā)展的存有。費爾巴哈的否定則是外在的否定，他取消了黑格爾的中介，用自我對非我進行批判和否定，但這也不自覺地引入了外力作為動因，譬如愛、意志等。馬克思亦不例外，他在《手稿》［筆記本Ⅰ］中，將克服異化寄希望于“道德批判”，這一明顯的疏漏在［筆記本Ⅲ］中得到了明顯的改進，體現(xiàn)為馬克思對黑格爾“揚棄”理論的汲取。在黑格爾那里，否定的否定不是通過否定假本質(zhì)來確定真本質(zhì)，而是通過否定假本質(zhì)來確證假本質(zhì)和自身相異化的本質(zhì)，它否定的是在人之外的、非對象化關(guān)系的本質(zhì)，因此，這種將否定和保存（肯定）相結(jié)合的黑格爾式“揚棄”起到了獨特的作用。在黑格爾的哲學(xué)中，揚棄的司法=道德，揚棄的道德=家庭，在現(xiàn)實中它們依然存在，只不過變成了人的存在方式，且這些事物不能孤立地發(fā)揮作用，而是作為運動的環(huán)節(jié)互相產(chǎn)生。馬克思認(rèn)為，這一“獨特作用”的積極因素是，“它主張人的現(xiàn)實的對象化，主張人通過消滅對象世界的異化的規(guī)定、通過在對象世界的異化存在中揚棄對象世界而現(xiàn)實地占有自己的對象性本質(zhì)”［6］216，這也意味著，異化和異化揚棄本身是同一道路，異化并非思維上的外化和“非我”，而是現(xiàn)實的人發(fā)生的現(xiàn)實的異化，體現(xiàn)為勞動的非自主性和私有財產(chǎn)的剝削，而揚棄異化，亦要站在堅實的現(xiàn)實上進行現(xiàn)實的斗爭，首要體現(xiàn)的就是“人的活動”。

馬克思這樣寫道：“當(dāng)現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必定是對象性的活動?！保?］209在這段話中，馬克思提到的“自然主義式”的人的規(guī)定包括了兩重內(nèi)涵：第一，人是存在于自然界中的，自然界是人的肉體生命存在的前提；第二，人作為“能動的自然存在物”，他還擁有與自然無機物相異質(zhì)的東西，譬如道德、能力、沖動、有激情等“生命力”，也就是說，人會主動地去從事滿足自身欲望的生命活動。因此，此時馬克思提到的人并非費爾巴哈式的客體、對象的能動和主體的消極被動，而是人是能動的，自然界是“人的無機身體”，而且這一活動并非毫無目的，就個體而言，表現(xiàn)為對人的本質(zhì)的實現(xiàn)，對社會而言，則是對屬人的對象財富的重新領(lǐng)有，且其亦有限制，即體現(xiàn)為“人的活動”?？梢哉f，這既是對黑格爾辯證法和對象性理論的揚棄，同樣的，也是對費爾巴哈哲學(xué)的超越。這樣一來，在馬克思那里，人再也不是自我意識的“暫居體”、被動的對象化確證的主體，而是活動的人，是“生命活動”和生活活動（Lebenst?tigkeit）的統(tǒng)一，這二者被統(tǒng)攝于馬克思的對象化結(jié)構(gòu)中，即馬克思的對象化是“人的對象化活動”，是人在滿足生存的基礎(chǔ)上，從“受動的”維度轉(zhuǎn)向“有激情的”能動性力量改造，這一改造不僅針對人的外在自然界，同樣的，也針對人的意識、精神和文明，且這一過程的最高境界是自由的有意識的勞動。

縱觀“對黑格爾的辯證法和整個哲學(xué)的批判”部分，馬克思從贊揚費爾巴哈的偉大功績、對黑格爾進行鞭辟入里的批判入手，到最終卻發(fā)現(xiàn)了黑格爾辯證法的偉大意義，這一結(jié)果屬實超乎馬克思本人的意料。雖然此時的馬克思并沒有直接地批評費爾巴哈，但在字里行間有所表示，以示區(qū)別，“我們既要說明這一運動在黑格爾那里所采取的抽象形式，也要說明這一運動在黑格爾那里同現(xiàn)代的批判即同費爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》一書所描述的同一過程的區(qū)別”［6］201，更重要的是，馬克思借助黑格爾重新奠定了對“對象化-活動”的理論認(rèn)知，而這也作為馬克思以“實踐-現(xiàn)實”超越費爾巴哈“直接-現(xiàn)實”的開端。但綜合而言，不管是黑格爾、費爾巴哈還是此時的馬克思，就思想進路而言仍有一定的一致性，其主客二分的主體是“人的本質(zhì)”，譬如，黑格爾是自我意識，費爾巴哈是類本質(zhì)（愛和意志），而馬克思是自由的有意識的勞動，是人與自然的和諧統(tǒng)一與人和人非異化關(guān)系的“自由活動”。也就是說，此時的馬克思雖然意識到了黑格爾作為過程的中介和辯證法積極部分，但在本質(zhì)上而言，他仍拘于費爾巴哈式，抑或是以經(jīng)驗論和唯理論為代表的邏輯前提中，困頓于從“實然”到“應(yīng)然”的邏輯預(yù)設(shè)中，而沒有站在真正從現(xiàn)實的人的生活本身這一立場上推進現(xiàn)實之思，這一轉(zhuǎn)變亦將發(fā)生在《提綱》之中，這也是馬克思調(diào)轉(zhuǎn)思路，與費爾巴哈決裂、推進現(xiàn)實性之思的一大進步。

"三、“對象化-現(xiàn)實”的理論深化——活動凝于實踐

《提綱》最初作為附錄隨《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》于1888年公開發(fā)表，距1845年的寫作時間已然過去了43年，距今已逾百年?？蛇@一經(jīng)典文本并未消逝在時間的長河中，反隨著盧卡奇、科爾施和葛蘭西等國外馬克思主義學(xué)者以及1978年“真理標(biāo)準(zhǔn)大討論”和緊隨其后的“實踐唯物主義”大討論而愈發(fā)璀璨，毫不夸張地說，它已成為學(xué)習(xí)馬克思哲學(xué)思想的入門必讀之作。歷經(jīng)了近百年的討論，國內(nèi)外學(xué)界的前輩們已達成了一定共識——馬克思用實踐超越了唯心主義和舊唯物主義。筆者將在眾多前輩的研究基礎(chǔ)上，將馬克思的實踐看作繼《手稿》對象化之思的又一發(fā)展，并置于馬克思現(xiàn)實性思想發(fā)展和唯物史觀創(chuàng)立的邏輯中，揭示馬克思現(xiàn)實性思想的發(fā)展。

在《手稿》中，馬克思的對象化邏輯仍將抽象的人的本質(zhì)作為立足點。他認(rèn)為，人的本質(zhì)是應(yīng)然的既定，是“自由的有意識的勞動”，而現(xiàn)實的人即為應(yīng)然的外化，這也意味著人的本質(zhì)很難完滿，而這也是“本質(zhì)主義”理論的殘余。此外，在這一邏輯下，馬克思進一步認(rèn)為，費爾巴哈的“類”就是將許多個體串聯(lián)起來的。在這樣一種理論預(yù)設(shè)下，基于感性的對象化活動就成為靜態(tài)的語詞，成了描述活動和直觀性反思的語句，這實際上還只是現(xiàn)實的語句，而非現(xiàn)實的活動。而在《提綱》中，馬克思摒棄了這一預(yù)設(shè)的邏輯，而轉(zhuǎn)向了一種生成的邏輯，即人的本質(zhì)非先驗的預(yù)設(shè)，而是基于實踐的生成，社會也并非一種虛幻的共同體，即“從文化傳統(tǒng)、道德規(guī)范、核心價值秩序等諸方面對其中的個體具有先在性和強制性”［7］。

這樣，實踐非主客二分的預(yù)設(shè)和觀念上的遣詞造句，而是真正基于現(xiàn)實的人的感性活動而言的，是馬克思現(xiàn)實性思想深化的重要節(jié)點。正如《提綱》第一條所言：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體或者直觀的形式去理解”［6］499，“而不是把它們當(dāng)做人的感性活動，當(dāng)做實踐去理解，不是從主體方面去理解?！保?］503這也就意味著，以往的唯物主義，只是基于已經(jīng)發(fā)生了的對象化活動的結(jié)果而言（譬如李嘉圖的寫作風(fēng)格），抑或是完全從質(zhì)料的堆積而言（譬如斯密的寫作風(fēng)格），即要么是作為知性階段的理性知識，或者是前反思階段的材料攏聚，這不僅是西方理性高于感性傳統(tǒng)的結(jié)果，還是他們壓根沒有在意在此之前的感性發(fā)生學(xué)階段。馬克思恰是從這一點入手，認(rèn)為人的實踐恰恰構(gòu)成了生活世界中的物質(zhì)基礎(chǔ)的同時，也是知性維度理性的直接來源。并且，馬克思在第二條中進一步擯斥了費爾巴哈的“邏輯學(xué)批判”——他否定了純粹思維本身具有真理性和現(xiàn)實性，且僅將“思維和存在”當(dāng)作是邏輯語詞顛倒的游戲。馬克思認(rèn)為，這首先“是一個實踐的問題”［6］504，思維是否具有真理性，這取決于其前一階段的感性發(fā)生學(xué)所產(chǎn)生的認(rèn)知和質(zhì)料是否具備適應(yīng)性的條件，就社會生活而言，它基于的是人本身創(chuàng)造的一定前提下的人的活動場域和人的實踐水平，同樣的，這亦是《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中馬克思作為現(xiàn)實的個人（wirklichkeit Individuen）的活動基礎(chǔ)——生產(chǎn)活動的直接理論原相。就人和社會的關(guān)系而言，這一理論亦使社會走出了虛無的規(guī)定性和先驗性的空場。

在《提綱》的第六條談道：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！保?］505這里有三個關(guān)鍵詞：“人的本質(zhì)”“現(xiàn)實性上”“社會關(guān)系的總和”。首先是人的本質(zhì)。這里馬克思使用的并非《手稿》中的勞動類本質(zhì)理論，而是基于個體本質(zhì)的共相性問題，即為“具體的普遍性”理論的建構(gòu)。在先前“本質(zhì)主義”邏輯中，對這一問題最出名的回答便是亞里士多德的“人是理性的動物”。這里涉及兩個維度的回答：第一，人是同動物相區(qū)別的，即人的特殊性功能——理性；第二，除此之外的人的共相，即從萬千人群中發(fā)現(xiàn)人人特有的共同的功能。這樣，在先前“本質(zhì)主義”的邏輯中，其底層邏輯是形式邏輯的求同和求異，以及其以“概念的普遍性”當(dāng)作人的本質(zhì)認(rèn)知的必經(jīng)之路，在這兩種理解下，它必然會導(dǎo)致原有解釋的知性原則的特性，并把這種思維建造的宮殿運作于人的現(xiàn)存上。馬克思并未因為這種“本質(zhì)主義”式的人的本質(zhì)缺陷就放棄了對該問題的思考，相反，他以實踐概念扭轉(zhuǎn)了這種普遍性的追問原則，即以一種非既定的、生成的、關(guān)系性的維度把握人與人、人與社會的關(guān)系。換而言之，人與他人和它物的關(guān)系并非知性維度的對立和隔離，而是一種自由式的關(guān)系發(fā)生，這一切發(fā)生的前提就是人的實踐。而就“現(xiàn)實性”而言，人的實踐是對象化的活動，人在領(lǐng)有對象的時候，人同樣亦被對象占有。領(lǐng)有和占有并不是說“我”與“他人”和“它物”的融入，而是建立我和“他人”和“它物”的關(guān)系，也就是說，基于實踐這一中介的過程，人們才能實現(xiàn)“人-人”和“人-物”的關(guān)系性建立，而這也是現(xiàn)狀的思維白描。就“人與社會”的關(guān)系而言，不同于傳統(tǒng)“本質(zhì)主義”建立在差異上的統(tǒng)一，馬克思建構(gòu)的是實踐發(fā)生學(xué)上的“具體的普遍統(tǒng)一”。也就是說，人因?qū)嵺`活動形成的人與人之間的關(guān)系，不斷地“融涵人的差異性和個性，不斷生成和創(chuàng)造人與人之間具體的、歷史的統(tǒng)一”［8］，繼而促使人的社會性關(guān)系形成，這就是“人的本質(zhì)”是“社會關(guān)系的總和”的實踐涵義。

四、結(jié)語

自《手稿》的［筆記本Ⅲ］至《提綱》止，對象化作為一個制高點式概念，見證了馬克思現(xiàn)實性思想的縱深性發(fā)展，這可以歸納為以下幾個內(nèi)涵：第一，作為一種理論范式，對象化不僅是人通過自身“本質(zhì)力量”的外化而走向現(xiàn)實的過程，同樣的，也是人與人、人與物之間非“本質(zhì)主義”統(tǒng)一而是現(xiàn)實統(tǒng)一的理論橋梁；第二，作為馬克思現(xiàn)實性思想的重要階段，它不僅見證了馬克思承襲費爾巴哈思想的過程，同樣的，它亦是促使馬克思意識到費爾巴哈直接的對象化思想的局限，繼而走向現(xiàn)實的對象化即實踐的原初動力；第三，就馬克思現(xiàn)實性思想的發(fā)展而言，實踐理論標(biāo)志著馬克思在對象化理論的哲學(xué)之思的成熟，筆者認(rèn)為，這亦是《形態(tài)》第五部分［9］“費爾巴哈”章涉及的現(xiàn)實的個人和歷史唯物主義的四個規(guī)定直接的理論來源。

［參 考 文 獻］

［1］ 卡爾·洛維特.從黑格爾到尼采——19世紀(jì)思維中的革命性決裂［M］.李秋零，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006：184.

［2］ 費爾巴哈著作選集：下卷［M］.榮震山，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984.

［3］ 費爾巴哈著作選集：上卷［M］.榮震山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：105.

［4］ 格奧尼卡·盧卡奇.青年黑格爾派［M］.王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1963：120.

［5］ 韓立新.巴黎手稿研究：馬克思思想的轉(zhuǎn)折點［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，2014：155.

［6］ 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

［7］ 魯克儉.超越傳統(tǒng)主客二分——對馬克思實踐概念的一種解讀［J］.中國社會科學(xué)，2015（3）.

［8］ 賀來.從“概念的普遍性”到“實踐的普遍性”——馬克思哲學(xué)與“人的普遍本質(zhì)”理解范式的重大轉(zhuǎn)換［J］.學(xué)術(shù)月刊，2022（9）.

［9］ Karl Marx，F(xiàn)riedrich Engels Gesamtausgabe（MEGA2），Band I/5［M］.Dietz Verlag Berlin，2017：16.

〔責(zé)任編輯：杜 娟〕

［收稿日期］2024-03-15

［作者簡介］張躍川（2002），男，江西贛州人，碩士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。