董 春

在易學(xué)哲學(xué)的理論體系當(dāng)中，象乃是其最具特色的思維方式和言說方式，正如《系辭傳》所言：“易者，象也，象也者，像也。”以陰陽符號(hào)為基礎(chǔ)，《周易》通過六十四卦三百八十四爻之流動(dòng)與轉(zhuǎn)化建構(gòu)了一套精密的哲學(xué)體系，而這套哲學(xué)體系之核心就在于“象”。近些年來，隨著人們對(duì)于建構(gòu)具有中國特色哲學(xué)理論體系的自覺性與自主性不斷增強(qiáng)，開始在傳統(tǒng)易學(xué)思想的基礎(chǔ)上積極建構(gòu)具有中國特色的新理論，而“象思維”正是其中頗具代表性的理論之一?！跋笏季S”乃是王樹人在深入考察中西哲學(xué)之別的基礎(chǔ)上提出的一個(gè)重要哲學(xué)觀念。他認(rèn)為：“‘象思維’作為中國傳統(tǒng)思維的本質(zhì)內(nèi)涵與基本特征，乃是區(qū)別于概念思維或邏輯思維的一種思維?！?王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社，2012 年，第17 頁。在這一思想理念的指導(dǎo)下，王樹人對(duì)《周易》之象思維進(jìn)行了系統(tǒng)的發(fā)掘和闡述。2如王樹人：《〈周易〉的“象思維”及其現(xiàn)代意義》，《周易研究》1998 年第1 期；王樹人：《“易之象”論綱》，《開放時(shí)代》1998 年第2 期；王樹人、喻柏林：《論“象”與“象思維”》，《中國社會(huì)科學(xué)》1998 年第4 期；王樹人：《“象思維”視野下的“易道”》，《周易研究》2004 年第6 期；王樹人、喻柏林：《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)——常青的智慧與藝魂》，作家出版社，1996 年；王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社，2012 年等。學(xué)界對(duì)此問題亦展開了系列的研究和討論，如何麗野、張祥龍、黃玉順、康中乾等諸位學(xué)者均圍繞《周易》象思維的特點(diǎn)、建構(gòu)方式、思維方式等內(nèi)容進(jìn)行了深入的研究。3何麗野：《〈周易〉象思維在現(xiàn)代哲學(xué)范式中的解讀及意義》，《社會(huì)科學(xué)》2006 年第12 期；康中乾：《論〈易〉的“象”思維認(rèn)識(shí)》，《中國哲學(xué)史》2007 年第4 期；張祥龍：《概念化思維與象思維》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2008 年第5 期；黃玉順：《中國哲學(xué)的“現(xiàn)象”觀念——<周易>“見象”與“觀”之考察》，《河北學(xué)刊》2017 年第5 期；董春：《易道的顯現(xiàn)與感通：以“象”為樞機(jī)的分析》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020 年第6 期等文皆從不同角度對(duì)易學(xué)之“象”進(jìn)行了解讀。但與此同時(shí)，在“象思維”的相關(guān)研究中，我們發(fā)現(xiàn)，雖然王樹人提出了象思維的“非實(shí)體性”“非對(duì)象性”“非現(xiàn)成性”的特征，4王樹人：《中國的“象思維”及其原創(chuàng)性問題》，《學(xué)術(shù)月刊》2006 年第1 期。但是并未在易學(xué)語境中展開詳細(xì)論述，而對(duì)易象的這些特性的進(jìn)一步研究有助于我們更為完整地展現(xiàn)“象思維”的內(nèi)涵，有鑒于此，本文擬以《周易》為切入點(diǎn)，通過闡明易象的“非實(shí)體性”“非對(duì)象性”“非現(xiàn)成性”三個(gè)特征，以期能推進(jìn)“象思維”的研究。

一、唯變所適：易象的非實(shí)體性

中西哲學(xué)的開端，無不試圖為此紛繁復(fù)雜的世界尋求一個(gè)根源，而對(duì)此根源問題的不同回答，則形成了中西哲學(xué)發(fā)展進(jìn)路的差異。古希臘之際的哲學(xué)諸多流派，聚焦于從變化之中尋求一個(gè)永恒的存在物。自柏拉圖、亞里士多德之后，對(duì)超越現(xiàn)實(shí)世界、脫離人類生活的那個(gè)純粹存在（being）的探索和追尋，成為西方古典哲學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。而在中國哲學(xué)的發(fā)端之際，雖亦有“道”“無”“太極”等最高觀念，但細(xì)而觀之，無論是《周易》的陰陽之道還是孔孟的“仁義”之道，均與我們的生活世界是息息相關(guān)的。故，在中國哲學(xué)當(dāng)中，并不執(zhí)著于尋求一個(gè)超越于萬物的、永恒存在的不動(dòng)之實(shí)體。也因此，西方古典哲學(xué)逐漸將“存在”視為一個(gè)認(rèn)知對(duì)象，并使得存在淪為了存在者，讓人走向了存在的對(duì)面，從而造成了主客二元之對(duì)立。而中國哲學(xué)中的道不離器、天人相繼之特點(diǎn)，意味著道不是外在于人的一個(gè)認(rèn)知對(duì)象，而是一涵攝天人、生生不息的過程，這也就決定了中國哲學(xué)的道從來不是游離于人的生活世界之外的純粹原理。這樣，中國哲學(xué)之當(dāng)代發(fā)展，不在于如何去解決主客二元之對(duì)立，而是在于在天人合一的語境當(dāng)中，闡述這個(gè)道、這個(gè)世界如何向人呈現(xiàn)的問題。在易學(xué)理論體系當(dāng)中，這種呈現(xiàn)方式被稱為“象”。

《周易》中的“象”是一個(gè)含義非常豐富的概念，它既包括了外在世界的物象，也包括了人頭腦中的意象，特別是還包括著《周易》以陰陽符號(hào)為基礎(chǔ)的卦象。無論是哪一種，象所指稱的都是處于我們生活世界當(dāng)中的，與我們生活息息相關(guān)的內(nèi)容。在《周易》所有的象當(dāng)中，以陰陽符號(hào)為基礎(chǔ)的六十四卦卦象是最能展現(xiàn)其理論特色的內(nèi)容，故曰：“易者，象也?！保ā断缔o傳》）《周易》的這套卦象體系，不是對(duì)外在世界的僵化的、靜態(tài)的模仿，而是有人融入其中的動(dòng)態(tài)的整體，其所展現(xiàn)的是《周易》“唯變所適”的哲學(xué)特征。正如《系辭傳》所言：“其為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適?！惫蔬@套易象體系的核心，就在于“變”。以“變”為核心的易象體系，其所展現(xiàn)的不再是一個(gè)個(gè)固定的對(duì)象，甚至可以說這種陰陽符號(hào)為我們展現(xiàn)的乃是人與世界融為一體的生存世界，也就是“道”的世界，正如王樹人所言：

“象思維”之“象”亦可稱為“精神之象”。這種“原象”或“精神”之象，在《周易》中就是卦爻之象，在道家那里就是“無物之象”的道象，在禪宗那里就是回歸“心性”的開悟之象。借用海德格爾的“緣在”（Dasein）之義以及“自身緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）之義來說明這種“象思維”之“象”，那么，這種“象”都不是西方形而上學(xué)的“實(shí)體”。1王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社，2012 年，第19 頁。

“易道”無論多么廣大深邃，都有得以生成的始源。這個(gè)始源，就是“象”?；蛘哒f，“易道”始于象，源于“象”。沒有“象”，就沒有“易道”。2王樹人：《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社，2012 年，第58 頁。

在這里，“象”成為“道”得以生成的根本，或者說象就是道的“始源”，易道依象而顯，因象而成。道與象不再是簡單的形上與形下的關(guān)系，或者說生與被生的關(guān)系。誠如王夫之所言：“天下無象外之道。何也？有外，則相與為兩，即甚親，而亦如父之于子也；無外，則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。父生子而各自有形，父死而子繼；不曰道生象，而各自為體，道逝而象留。然則象外無道，欲詳?shù)蓝韵螅煽稍?？?［明］王夫之：《周易外傳》，《船山全書》（第1 冊(cè)），岳麓書社，2011 年，1038 頁。也就是說，當(dāng)我們以西方傳統(tǒng)的本體論來裁剪易道之時(shí)，無疑是割裂了象與道的這一本源性關(guān)系，象與道則“相與為兩”，這實(shí)際上是通過人的認(rèn)知去尋求一個(gè)指導(dǎo)規(guī)范萬物存在根源也就是尋求一個(gè)“什么”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，一旦我們對(duì)這個(gè)“什么”有一清晰的認(rèn)知，那么一切存在對(duì)于我們就沒有秘密可言了。故，在近代以來，人們?cè)噲D按照西方哲學(xué)的框架圍繞“一陰一陽之謂道”“形而上者謂之道，形而下者謂之器”“易有太極”（《系辭傳》）等論題展開易學(xué)哲學(xué)之建構(gòu)，也從易學(xué)中提煉出了類似于西方哲學(xué)的“本體”。但是，隨著中國哲學(xué)主體性的覺醒，人們逐漸發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)的體用論與西方哲學(xué)的ontology 有著根本性的差別。中國哲學(xué)家們關(guān)注的重心不在于存在之整體為何這個(gè)問題，而是將其精力放到了如何去處理現(xiàn)實(shí)世界（人的世界）與超越世界（天的世界）的關(guān)系之中。也因此，中國哲學(xué)中的“體”不是一個(gè)永恒存在，而是一種生生不息的流動(dòng)轉(zhuǎn)化。故，在易學(xué)思想當(dāng)中，無論是“形上之道”還是“太極”從來就不是一個(gè)“什么”，也就是說，在易學(xué)思想當(dāng)中，從來就不存在一個(gè)終極對(duì)象可供我們?nèi)ニ伎迹磺卸继幱谏勺兓?dāng)中。就《周易》的六十四卦卦序排列而言，以未濟(jì)結(jié)尾。“未濟(jì)”有事情尚未完成之意，之所以如此，乃因“物窮而不變，則無不已之理，易者變易而不窮也，故既濟(jì)之后，受之以未濟(jì)而終焉。未濟(jì)則未窮也，未窮則有生生之義”。1［宋］程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004 年，第1022 頁。故在易學(xué)中，道即生生不息，變化不已，它不是一個(gè)高高在上的存在者。以此觀之，《周易》所尋求的這個(gè)道，“固非由存在問題所引導(dǎo)，但確乎同樣以不息不殆之永恒運(yùn)動(dòng)為經(jīng)驗(yàn)上的基本問題線索，且將存有（是）之意攝入運(yùn)動(dòng)原理之下?！?丁耘：《道體學(xué)引論》，華東師范大學(xué)出版社，2019 年，第44 頁。

在《周易》看來，沒有比人的生活本身更為本源的東西，故其通過陰陽符號(hào)的重疊與變化建構(gòu)起的這套卦象體系，展現(xiàn)的便是與我們生活相關(guān)的“唯變所適”之過程。也因此，“夫易廣矣大矣！以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎近則靜而正，以言乎天地之間則備矣?！保ā断缔o傳》）以此觀之，在《周易》中的“象”，不再是簡單的對(duì)外在事物的模擬，而是“道”得以展開的根源。在易學(xué)當(dāng)中，“道”與“象”的關(guān)系，與西方哲學(xué)中的本體與現(xiàn)象不同，道并不是在易象背后的一個(gè)他者，易象所展現(xiàn)的就是道之全體，我們不需要去追問在易象背后的那個(gè)東西，甚至可以說易象就是道。這樣，易象就不是空洞的、無意義的抽象符號(hào)，也不是那個(gè)冷冰冰的最高實(shí)體；易象所承載的乃是我們生存世界的最原初之意義，通過易象，這個(gè)世界才能真正地為我們所展現(xiàn)。這樣，作為依象而顯的道，或者說作為道的易象，不再是一個(gè)實(shí)體化的對(duì)象，亦不是一個(gè)現(xiàn)成的、靜止的死物，而是一個(gè)活生生的過程，通過“象”，我們才能進(jìn)入到易學(xué)所建構(gòu)的生生不息的世界當(dāng)中。在這個(gè)世界之中，“它能夠領(lǐng)會(huì)到自己在它的‘天命’中已經(jīng)同那些在它自己的世界之內(nèi)向它照面的存在者的存在縛在一起了?！?［德］海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映，王慶節(jié)譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006 年，第66 頁。

故，《周易》六十四卦經(jīng)由卦象、卦爻辭為我們所建構(gòu)的象世界，不再是那個(gè)高高在上的存在者。“實(shí)際上，‘象’和象的思維就存在于我們生活當(dāng)中，跟中國傳統(tǒng)文化中的其他內(nèi)容一樣，‘象’也是‘極高明而道中庸’。”4何麗野：《中國哲學(xué)“象之思”的研究及其意義》，《社會(huì)科學(xué)》2012 年第12 期。例如，坤卦初六爻曰：“履霜，堅(jiān)冰至?！边@一句話，為我們描述了一幅腳踩著霜，冬天即將到來的情景。但是，《周易》所要告訴我們的并不局限于此，而是試圖讓人置身于此情景當(dāng)中體悟到這種自然現(xiàn)象所要告知我們?nèi)绾紊娴闹腔?，正如《文言傳》所言：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃，臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辨之不早辨也，易曰：‘履霜堅(jiān)冰至?！w言順也。”這個(gè)“霜”和“堅(jiān)冰”，不再是一個(gè)簡單的感性經(jīng)驗(yàn)直觀，亦無法通過邏輯推理來解釋履霜堅(jiān)冰與積不善之家必有余殃二者之間的關(guān)系，這必須要將履霜堅(jiān)冰之象與個(gè)人之生存體悟相結(jié)合，方能得出“小人始雖甚微，不可使長，長則至于盛也”1［宋］程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004 年，第708 頁。的經(jīng)驗(yàn)智慧。故在易學(xué)當(dāng)中，只有當(dāng)我們身處在具體的情景之中，方能體悟《周易》中“履霜”而“順致其道”的經(jīng)驗(yàn)，這不再是一種感性的經(jīng)驗(yàn)直觀，更多的是生命的體悟。這樣，《周易》對(duì)象的這種闡述就與西方哲學(xué)區(qū)別開來，人們需要將自身的生存經(jīng)驗(yàn)與此自然現(xiàn)象相結(jié)合，去領(lǐng)取其中所蘊(yùn)含的天人合一的智慧。

以此觀之，“象”就不再僅僅是可被觀察體悟的對(duì)象，而是具有了普遍性。但這種普遍性，又與那種經(jīng)由概念推演而得來的普遍本質(zhì)不同，它不是一個(gè)現(xiàn)成的存在者，而是經(jīng)由陰陽的交感與變化而展現(xiàn)出的全部的可能性的態(tài)勢(shì)；它也不是懸掛于人之上的形上之物，而是有人參與并融入其中的天然境域，這一境域乃是人與萬物在生生不息的大化流行中不斷構(gòu)成的本源性狀態(tài)?！跋蟆敝挥信c人在這種共在中，方能將其全部的可能性充分顯示出來。

二、見乃謂之象：易象的非對(duì)象性

在西方哲學(xué)的論域中，實(shí)體性與對(duì)象性是密不可分的，正如費(fèi)爾巴哈所言：“一個(gè)實(shí)體是什么，只有從它的對(duì)象中去認(rèn)識(shí)，一個(gè)實(shí)體必須牽涉到的對(duì)象，不是別的東西，只是它自己的明顯的本質(zhì)。”2[德]路德維希?費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷），榮震華、李金山等譯，商務(wù)印書館，1984 年，第126 頁。而易象，或者說作為易道之源的易象，它的非實(shí)體性意味著，對(duì)于我們而言，象不是一個(gè)外在于人的抽象對(duì)象。易象的這種非對(duì)象性的特點(diǎn)，是與《周易》的理論特色是息息相關(guān)的。作為圣人以卜筮覺世牖民的《周易》，并沒有脫離人事而空談天道，“推天道以明人事”的理論架構(gòu)決定了在易學(xué)理論體系當(dāng)中，人不再是處于天命流行之外的觀察者，而是融入其中的參與者，也因此《系辭傳》提出了“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的觀點(diǎn)。這個(gè)道，既不是受人崇拜的人格神，也不是那個(gè)孤立高懸于生活世界之上的實(shí)體，而是與人的生活存在息息相關(guān)的生化流行之過程。故方能“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”（《系辭傳》），也因此，這個(gè)陰陽之道便具有了人生存于其間的當(dāng)下構(gòu)成之意。而易道之所以有“仁”“知”不同的展現(xiàn)，其中之關(guān)鍵就在于這個(gè)“見”。在易學(xué)當(dāng)中，“見”乃是一種非常重要的活動(dòng)。這個(gè)“見”不同于西方哲學(xué)的“看”，當(dāng)“西方哲學(xué)去‘看’世界的時(shí)候，人就不知不覺地站到了世界的對(duì)面，即人與世界處于分離的狀態(tài)”。3俞宣孟：《本體論研究?前言》（第三版），上海人民出版社，2012 年，第11 頁。易學(xué)中的“見”，是一種可以提升生命境界、展現(xiàn)人生體悟的方式；它是一種對(duì)存在的體悟，而非單純的觀看?！断缔o傳》所講的“見乃謂之象”之“見”，有著兩重含義：既可以讀作見（xiàn）乃謂之象，這是從世界的角度來講，描述了一個(gè)世界向人展現(xiàn)，由隱而顯的過程；還可以讀作見（jiàn）乃謂之象，這是從人的角度來講，是人參與到世界當(dāng)中，讓自身明亮起來的過程。雖然可以從見（xiàn）與見（jiàn）兩個(gè)角度講，但是這二者是一個(gè)同時(shí)發(fā)生的過程。在這個(gè)過程中，世界不是如同外在于人的物體一般去顯現(xiàn)，人也不是將世界視為對(duì)象去看見，而是人與世界在這個(gè)“見”的過程中互相成就——人與世界構(gòu)成了易道生生不息的一體兩面。在易學(xué)當(dāng)中，不存在人的生存經(jīng)驗(yàn)之外的易道。也因此，雖然“百姓日用而不知，君子之道鮮矣”，但是其卻“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業(yè)至矣哉！”（《系辭傳》）道并不遠(yuǎn)離百姓之人倫日用，故不能將其視為一個(gè)單純的遠(yuǎn)離于人的形而上者，其潛藏于我們的生活之中，故這個(gè)“盛德”不是一個(gè)現(xiàn)成的單純依靠遵守某一規(guī)定就可以達(dá)到的境地，而是在“鼓萬物”過程當(dāng)中所形成的德性之智慧。

以此觀之，《周易》所強(qiáng)調(diào)的象，不再是獨(dú)立于人的、可被觀察的對(duì)象，而是一種當(dāng)下構(gòu)成的境遇。也因此，它才能成為道之源頭。正如《系辭傳》所言：

圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。是故吉兇者，失得之象也?；诹哒?，憂虞之象也。變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴?，晝夜之象也。六爻之?dòng)，三極之道也。是故，君子所居而安者。易之序也，所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占，是以“自天佑之，吉無不利”。

《周易》中的象，從其產(chǎn)生之時(shí)就不是一個(gè)單純的認(rèn)知對(duì)象，而對(duì)它的觀察和剖析并不會(huì)讓人對(duì)“象”有一個(gè)更為透徹的了解。只有當(dāng)你將象真正地融入你的生命當(dāng)中之時(shí)，其本性才會(huì)逐漸顯現(xiàn)，而且你越不將其作為一個(gè)對(duì)象去思考，才能夠越明白如何在“幾微”之時(shí)運(yùn)用對(duì)象的體悟，也才能真正地體會(huì)“失得”“憂虞”“進(jìn)退”之象的內(nèi)涵。如果人為地從天地萬物中抽象、抽繹出其“幾”“神”的話，這是生吞活剝，就將天地萬物的“幾”“神”弄死了，所抽象出的“幾”“神”也就成了僵死的概念而非事物活的本質(zhì)了。1康中乾：《中國古代的本體論》，人民出版社，2016 年，第776 頁。也因此，通過“居則觀其象而玩其辭”活動(dòng)去讓象真正地處于上手狀態(tài)（Zuhandenheit）中，這個(gè)狀態(tài)就是王弼所講的“得意忘象”。故，一方面王弼強(qiáng)調(diào)“意以象盡，象以言著”，另一方面王弼又說“象者，所以存意，得意而忘象”。2[魏]王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，2009 年，第609 頁。這里，王弼在強(qiáng)調(diào)象能夠展現(xiàn)全部意的同時(shí)又主張要忘象，但這個(gè)忘象，并不是說舍棄象，而是忘卻了“象”的用具向度。海德格爾就認(rèn)為：“嚴(yán)格地說，從沒有一件用具這樣的東西‘存在’。屬于用具的存在的一向總是一個(gè)用具整體。只有在這個(gè)用具整體中那件用具才能夠是它所是的東西?！?［德］海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映，王慶節(jié)譯，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006 年，第80 頁。真正的“忘象”，是對(duì)“象”的用具性的瓦解，而非對(duì)“象”本身存在的瓦解。“對(duì)‘象’之存在的瓦解會(huì)導(dǎo)致人們誤以為可以經(jīng)由人心而直契道體，這種瓦解不是通過讓心直契道體而否定‘象’的存在，這樣就會(huì)使得易學(xué)對(duì)道的體認(rèn)陷入對(duì)心的重視，成為有心無物的理論?！?董春：《易道的顯現(xiàn)與感通：以“象”為樞機(jī)的分析》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2020 年第6 期。這會(huì)使得易學(xué)中最具特色的表意方式被遮蔽。易學(xué)所強(qiáng)調(diào)的忘象，乃是強(qiáng)調(diào)人的存在與這個(gè)世界并不是截然二分的，而是與天地萬物有著一種原本就冥然契合的關(guān)系，而忘象則是要回到這種處于前反思狀態(tài)的、和諧融洽的關(guān)系當(dāng)中。故，處于忘象狀態(tài)當(dāng)中，就如同“為之四顧，為之躊躇滿志”（《莊子》）的庖丁一般，獲得了最自然、最本真的存在狀態(tài)。這樣《系辭傳》所講的“觀其象”，就意味著不是將象作為一個(gè)對(duì)象去觀察；理解這種“觀象”之關(guān)鍵，在于“天垂象，見吉兇，圣人象之?！币话愣?，如果將天地作為一個(gè)純粹客觀的對(duì)象去觀察時(shí)，我們所觀察到的只有天地變化的過程，而如何將這種天地變化與人事吉兇相聯(lián)系，才是易之“觀象”的關(guān)鍵，這就體現(xiàn)出“易象”的非對(duì)象性。

這樣，《周易》為我們所展現(xiàn)的“象”，不是一個(gè)簡單的客觀對(duì)象，而是有人存在于其中的生命的體驗(yàn)。易象為我們呈現(xiàn)道體的方式，不能通過認(rèn)識(shí)論去解決，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論的主體——客體的理論框架會(huì)遮蔽易象的言說方式。這樣看來，卦象為我們展示的也不再是一個(gè)個(gè)抽象的概念，而是人處于不同的境遇當(dāng)中所引出的如何生存的智慧。在易學(xué)當(dāng)中，“象”實(shí)際上就是我們所生存的種種“境遇”。因此，無論是易象還是蘊(yùn)含在其中的易道，都不再是一個(gè)單純的可被我們觀察的“存在者”，對(duì)這種象的“觀”必須突破概念思維的束縛，回歸到中國哲學(xué)所特有的象思維當(dāng)中，體悟易象的本真。與此同時(shí)，我們還應(yīng)該注意，在易學(xué)理論體系當(dāng)中，人不再是一個(gè)觀察的主體，而是處于一種與世界的牽掛當(dāng)中，人在宇宙中不是一個(gè)現(xiàn)成的、已經(jīng)完成的存在者，而是在天人、物我、人己關(guān)系的處理過程中不斷形成的存在。因此，“對(duì)于這些人，不應(yīng)說他們是各自獨(dú)立的現(xiàn)成的人，而最好用進(jìn)行時(shí)態(tài)的‘人之生成’的語言來描述?！?安樂哲、秦凱麗、關(guān)欣：《生生論（Zoetology）：一種傳統(tǒng)思維方式的新名稱》，《周易研究》2023 年第1 期。《周易》通過象為我們所展現(xiàn)的，就是這種天人、物我、人己之互相牽引、密不可分的境遇。在易象的世界當(dāng)中，并沒有人與世界的二元對(duì)立，人之本真乃是在世間所生存的活生生的人，而世界本質(zhì)上就是有人生存的世界。二者不存在一方主導(dǎo)另外一方以及一方遷就一方的情況，而是在互相作用的過程中共同構(gòu)成了一個(gè)有人參與的世界。在這種相互構(gòu)成的理論當(dāng)中，人與世界的關(guān)系不再是一個(gè)認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象的關(guān)系，而是一種相互依賴的、共生共存的關(guān)系，這種關(guān)系才是人與世界最為本源的構(gòu)成方式。

《大象傳》曰：“天行健，君子以自強(qiáng)不息，地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！边@句話展現(xiàn)了易學(xué)中的象，不是單純的對(duì)這個(gè)世界對(duì)象的認(rèn)知，而是展現(xiàn)著人的存在之境域。易象不是要去完整、真實(shí)地反映客體的存在，而是指向一種更為本源的主客之間的相互聯(lián)系的境遇?！啊兑捉?jīng)》中的‘象’作為符號(hào)系統(tǒng)便既包含認(rèn)知—理解之維的意義，也滲入了目的—價(jià)值之維的意義。”3楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社，2018 年，第45 頁。因此，單純的認(rèn)識(shí)論或者是傳統(tǒng)的形而上學(xué)是無法理解這套易象體系的，這是因?yàn)?，易象思維從其產(chǎn)生之初就不再將天地、道器視為一個(gè)純粹的對(duì)象，而是將其視為一個(gè)與人息息相關(guān)的場(chǎng)域。只有身處其中，不再將天地視為外在的對(duì)象去觀察時(shí)，才能更好地融入其中體會(huì)到這種天人一體的關(guān)系，也才能真正地明白為何君子能將天之運(yùn)行不息的狀態(tài)與人之自相不息的精神相關(guān)聯(lián)。在易學(xué)的領(lǐng)域當(dāng)中，與這個(gè)世界打交道的方式，不再是簡單的知覺性的了解，而是融入其中，在生命的歷程中突破自己與世界的界限，在不斷融合的過程中，將這個(gè)世界是其所是的本性當(dāng)下地顯現(xiàn)出來。

以此觀之，“象所啟示的存在意圖是最平凡之道，所謂‘易簡而天下之理得矣’。存在之道，無論天道人道，并非主觀感悟，不是私密境界，而是事關(guān)萬物終生之生存通理?！?趙汀陽：《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2013 年，第93 頁。故，這套易象體系，不是從認(rèn)識(shí)某個(gè)“什么”出發(fā)，通過概念之間的邏輯推演來解決人生的意義、價(jià)值以及信仰等問題，而是將這些問題真正地落實(shí)在人的生存境遇當(dāng)中，通過人的生存來展現(xiàn)這個(gè)天人合一之境。因此，我們不能將象作為一個(gè)知識(shí)性的對(duì)象去研究認(rèn)知，而是要將自身投入到生生不息的陰陽變化流轉(zhuǎn)當(dāng)中，才能真正地理解《周易》之象所要傳達(dá)給我們的價(jià)值和意義。

三、生生不息：易象的非現(xiàn)成性

在《周易》當(dāng)中，以陰陽符號(hào)為基礎(chǔ)建構(gòu)的這套卦象體系，不是一個(gè)現(xiàn)成的道理在這里，它不是簡單的“就事論事”。例如，在《周易》的卦爻辭當(dāng)中，乾卦以“龍”之“潛”“見”“或躍”“飛”“亢”之象告知人們?cè)诓煌A段應(yīng)該如何行為應(yīng)對(duì)的道理。《周易》與其他經(jīng)典之不同之處，就在于它通過卦象、卦辭、爻辭描繪的很多并非現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的事，如《春秋》之“善不可失，惡不可長”以及《尚書》之“不矜細(xì)行，終累大德”，均依實(shí)理、實(shí)事來指導(dǎo)人們?nèi)绾稳バ袨閼?yīng)對(duì)。而在《周易》古經(jīng)當(dāng)中，雖亦有部分歷史故事，但是大部分用以表意的是種種的象。正如來知德所言：“若易則無此事，無此理，惟有此象而已。有象，則大小、遠(yuǎn)近、精粗，千蹊萬徑之理咸寓乎其中，方可彌綸天地；無象，則所言者止一理而已，何以彌綸？”2［明］來知德：《周易集注?序》，中華書局，2019 年，第9 頁。亦如朱熹所言：“《易》如一個(gè)鏡相似，看甚物來，都能照得。”3[宋]黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986 年，第1647 頁。亦如馮友蘭所言：“照《易傳》的解釋，《易經(jīng)》可以說是一部事物規(guī)律的‘代數(shù)學(xué)’。它認(rèn)為，六十四卦，三百八十四爻及其卦辭、爻辭可以帶入事物的一切規(guī)律?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，人民出版社，1998 年，第652 頁?！?代數(shù)學(xué)講的是一些公式，公式中沒有任何數(shù)目字，而任何數(shù)目字都可代入其中?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》，人民出版社，1998 年，第432 頁。而《易》之所以能如同鏡子一般，或者說能夠作為代數(shù)學(xué)，就在于易象的非現(xiàn)成性。

易象的非現(xiàn)成性，意味著它不會(huì)表現(xiàn)為一種現(xiàn)成的、固化的概念。就人類理性而言，似乎總要落實(shí)到一個(gè)終極的頭上。以西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)為代表，自柏拉圖之后，哲學(xué)家都試圖從自己的角度來尋求這個(gè)“什么”，但經(jīng)由休謨的普遍懷疑之后，這引發(fā)了人們對(duì)這種追尋那個(gè)終極存在的意義和價(jià)值活動(dòng)的反思，也由此產(chǎn)生了康德對(duì)認(rèn)識(shí)如何可能的思考，以及強(qiáng)調(diào)“直觀自明構(gòu)成”的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的誕生。在易學(xué)哲學(xué)當(dāng)中，雖然《系辭傳》也有關(guān)于形上之道、形下之器的區(qū)分，但是其對(duì)于道——也就是這個(gè)終極的理解——與西方哲學(xué)不同，它不是一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)生活的對(duì)象，也不是那個(gè)遠(yuǎn)離于人的高高在上的存在者，而是有人參與其中的、終極不離人的世間境域。故，對(duì)易象的理解，就不能再將其拆分為一個(gè)個(gè)概念進(jìn)行分析，因而概念式的分析無法揭示出象思維的關(guān)鍵特性——天人合一的終極境域，因?yàn)椤皯{借任何被現(xiàn)成化了的觀念絕不足以達(dá)到思想與人生的至極”。1張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》（修訂版），生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2007 年，第347 頁。故，《周易》雖只有六十四卦，但不是六十四個(gè)現(xiàn)成的對(duì)象，其所描述的不是一個(gè)個(gè)現(xiàn)成的狀態(tài)，也不是最終要指向一個(gè)終極的存在，這些象最終點(diǎn)示的乃是在不同的境遇當(dāng)中如何生存的道理。

易象的非現(xiàn)成性展現(xiàn)為一生生不息的過程?！断缔o傳》曰：“易者，象也?！庇衷唬骸吧^易。”這樣，易象之核心就在于生生，體現(xiàn)為生生的象所展示的正是人生存于其間的全部可能性。這就意味著，易象所展現(xiàn)的世界乃是人與世界都處于不斷生化流行的世界。這一理論的核心，包含著兩個(gè)方面：首先這個(gè)世界是一生生不息的過程，沒有一個(gè)至高的存在者去生化萬物，一切皆從生生而出。這就是說，生生為一切的本源，任何實(shí)體化的現(xiàn)成的終極的追尋都會(huì)遮蔽此生生的意蘊(yùn)。其次，這個(gè)世界的最終目標(biāo)也是生生，一切皆為了生。這樣，生生既是原因又是目的，是萬物之所以生、之所以成之根本。這樣，由易象所展現(xiàn)的便是萬物之生生不息的過程，這個(gè)過程更類似于赫拉克利特的becoming，如同朱熹所言：“易是變易，陰陽無一日不變，無一時(shí)不變?！?［宋］黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986 年，第1895 頁。

易象的非現(xiàn)成性，最終指向的是人的生存?！拔覀兏兄纳澜缡侨说纳澜纾瑳]有人的世界是不存在的，沒有人的生生世界之道也是不存在的?！?林忠軍：《〈易傳〉“生生”哲學(xué)之我見》，《周易研究》2023 年第3 期?！吨芤住妨呢詾槲覀兯蠢粘龅模闶怯腥松嬗谄溟g的生而又生的世界。這種生生的世界所顯現(xiàn)出的狀態(tài)，便是那個(gè)主客尚未二分、某種前反思中的一種狀態(tài)。在這個(gè)世界中，人與這個(gè)世界之間處于圓融無礙的最恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，它與人的生命體悟是密切相關(guān)的，也蘊(yùn)含了對(duì)人生命的最終極的了解。故，《周易》所展現(xiàn)的是我們最本源的生活狀態(tài)，卦象所描述的便是我們?nèi)粘Ｉ畹拇嬖诜绞?，其所彰顯的乃是我們與這個(gè)世界如何打交道的智慧，故在卦爻辭當(dāng)中，我們經(jīng)?？梢钥匆姟袄姶笕恕薄袄娲蟠ā钡葒@我們生活展開的情景。在易象的理論架構(gòu)中，當(dāng)我們與世界相處之時(shí)并不會(huì)刻意地關(guān)注它，但是當(dāng)我們處于一種不恰當(dāng)?shù)木秤霎?dāng)中，如否卦所勾勒的天地否塞不通、小人之風(fēng)盛而君子之德息之時(shí)，我們才會(huì)注意到君子小人之別，與這個(gè)世界的對(duì)象性就會(huì)凸顯出來。人作為主體，開始對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行打量和思考，這樣我與世界之二分，主客二元的對(duì)立才會(huì)顯現(xiàn)。而一旦“否極泰來”，這種對(duì)立就會(huì)消解，人又重新與這個(gè)世界融而為一。

在這種非現(xiàn)成性的易象境遇中，陰陽之道向人充分地開放，“宗教的，道德的，審美的，實(shí)用的溶于一象?！?宗白華：《宗白華全集》（第1 卷），安徽教育出版社，2008 年，第611 頁。經(jīng)由易象，人真正融入這個(gè)世界當(dāng)中，以最恰當(dāng)?shù)淖藨B(tài)而生存，從而能夠自由地面對(duì)整個(gè)世界。這意味著，在易學(xué)哲學(xué)當(dāng)中，雖然沒有西方哲學(xué)的本體、邏格斯、理念等哲學(xué)觀念，但是卻達(dá)到了西方傳統(tǒng)形而上學(xué)未曾達(dá)到的那種非現(xiàn)成的構(gòu)成狀態(tài)。但是，要真正地做到融入易象當(dāng)中并非易事，因?yàn)樵诖松幌⒌氖澜绠?dāng)中，人們所要做的，既不是對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行一個(gè)清醒的反思，亦不是進(jìn)行道德的省察，而是要融入此生活之流當(dāng)中進(jìn)行體驗(yàn)。在這種體驗(yàn)中，人總是對(duì)他生存的世界充滿了關(guān)切，注意觀察天、地、山、澤、水、火、風(fēng)、雷等自然現(xiàn)象。但與此同時(shí)，其更關(guān)注的是，這些象對(duì)于不同生存境遇中的人的意義，即在不同的時(shí)態(tài)中如何保持自強(qiáng)不息、厚德載物、果行育德等道德品質(zhì)。這樣，人生命展開的過程便是此“陰陽之道”的顯現(xiàn)過程，這決定了人總是以這樣或那樣的方式將他的存在作為最本己的存在。這種特殊的存在者，既存在著又不能被規(guī)定為什么，這就是《周易》為我們描述的“此在”（Dasein）。“此在”不是什么，而只是生存著，故而，我們?cè)趯?duì)人的考察過程當(dāng)中，不能追問這個(gè)“此在”是什么，而應(yīng)該追問他如何？《象傳》中的“君子以經(jīng)綸”“君子以果行育德”“君子以飲食宴樂”等語，意味著此易象所勾勒的便是我們所生存的活生生的世界。這樣，易象中的君子不同于西方主客二分視野下的“主體”，人在這種種的觀象過程中成就自身，是一種真正朝向自身的最切己的生存狀態(tài)，讓人自發(fā)地選擇真正的生存狀態(tài)。它是以人的生命體驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)，將那個(gè)超世間而又不離世間的終極融入不斷生成的、發(fā)生流動(dòng)的生命過程當(dāng)中。這樣，“觀象”的活動(dòng)不是一個(gè)抽象概念的衍生過程，而是一個(gè)活生生的生存活動(dòng)。陰陽之道由此生存活動(dòng)而向人展現(xiàn)，經(jīng)“觀象玩占”而挺立的“此在”，作為人最原本的存在狀態(tài)，其存在的意義不需要外界的賦予，其自身便有著積極的意義，一切的意義都由此而發(fā)，我們不需要在此之外另尋一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我們?cè)谏嬷@個(gè)經(jīng)驗(yàn)本身就是自足的。

故，易象體系不是一個(gè)現(xiàn)成的、僵化的、靜態(tài)的系統(tǒng)，而是以人之存在為根本的動(dòng)態(tài)整體。“靜態(tài)之象只能展示對(duì)象的一個(gè)角度、一個(gè)側(cè)面的僵滯狀態(tài)，不可能具有無限包容性。相反，只有活生生的動(dòng)態(tài)之象，才能從各個(gè)角度各個(gè)側(cè)面展示對(duì)象的變化與發(fā)展，從而具有無限包容性?！?王樹人、喻柏林：《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》，作家出版社，1996 年，第79～80 頁。易象的這種非現(xiàn)成性，決定了對(duì)它的理解和領(lǐng)悟必須在生生不息的動(dòng)態(tài)過程中，其核心在于展示人如何更好地生活的智慧，一旦將其固化，一切事物的本真就會(huì)被遮蔽。故，我們要理解易象就不能將其作為一個(gè)對(duì)象去看，而是要真正地融入到這一生生不息的大化流行當(dāng)中。這就意味著，《周易》真正地將易象的“觀”或者體悟納入到了存在論的維度。將易象作為一個(gè)非現(xiàn)成的、動(dòng)態(tài)的、生生不息的過程，體現(xiàn)的是人之生命的本真。

四、結(jié) 語

在易學(xué)哲學(xué)的理論框架當(dāng)中，象即是道，因而我們不能粗暴地以西方哲學(xué)的本體與現(xiàn)象去解讀《周易》中有關(guān)象與道的關(guān)系。在易學(xué)當(dāng)中，不存在象外之道，其所具有的“非實(shí)體性”“非對(duì)象性”“非現(xiàn)成性”決定了它能夠直接呈現(xiàn)存在。它克服和超越了西方哲學(xué)中一與多、主體與客體的矛盾，這種表達(dá)方式甚至可以成為海德格爾畢生所向往的那個(gè)未經(jīng)污染的、能將事物存在直接呈現(xiàn)的最高明的語言。故，對(duì)這個(gè)象，單純地依靠感覺以及概念思維是無法感受到它，經(jīng)由易象而獲得的那種生命的直觀感受既不是一個(gè)理智的觀念也不違反理性，而是一種清晰明白的終極的境遇。人只有借助易象真正地融入世界當(dāng)中，才能更好地去觀照這個(gè)世界，也才能獲得真正的自由。