□ 張思遠(yuǎn)

1644 年，清入主中原并在全境推行新歷。此書(shū)“依西洋新法”編成，起稿于明末，經(jīng)耶穌會(huì)士湯若望（Johann Adam Schall von Вell，1592 —1666）修訂后上呈清廷，定名《時(shí)憲歷》。《書(shū)》曰：“惟天聰明，惟圣時(shí)憲?！鼻逋⒏臍v的同時(shí)，也把“釋天之權(quán)”托付外邦，沖擊了本土學(xué)術(shù)“溝通天人”的文化理想。22 年后，“康熙歷獄”爆發(fā)，多位旅華傳教士因之遣居廣州。站在歷史的關(guān)鍵時(shí)刻，他們首先要重新審視中國(guó)禮儀背后的思想源泉，進(jìn)而要向歐洲論證“利瑪竇規(guī)矩”的正當(dāng)之處。《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》（以下簡(jiǎn)稱《孔夫子》）應(yīng)運(yùn)而生，并成為當(dāng)時(shí)歐洲讀者關(guān)于中國(guó)的知識(shí)來(lái)源。因而有必要討論該書(shū)以何種方法、為歐洲讀者展現(xiàn)出怎樣的中國(guó)風(fēng)貌，從而理解它在歐洲漢學(xué)史上的作用與意義。

一、世界史視野及其歐洲反響

歐洲視域中的“中國(guó)禮儀問(wèn)題”由來(lái)已久，“歷獄”僅是激化矛盾的導(dǎo)火索，而不能理解為問(wèn)題產(chǎn)生的根本原因?！岸Y儀之爭(zhēng)”的焦點(diǎn)主要集中在“Deus 的譯名選擇”與“祭祖祭孔的性質(zhì)界定”上，換言之，爭(zhēng)論旨在尋找一套講述神學(xué)的精準(zhǔn)漢語(yǔ)系統(tǒng)，并以此為標(biāo)準(zhǔn)判斷中國(guó)禮儀與神學(xué)原則之間能否兼容，最終達(dá)成中歐之間的共識(shí)與對(duì)話平臺(tái)。對(duì)于旅華傳教士們來(lái)說(shuō)，最好的方法莫過(guò)于回歸中國(guó)文化本身，通過(guò)解析中國(guó)人的思想淵源來(lái)理解其行為方式，進(jìn)而申說(shuō)己方的觀點(diǎn)并突破眼前的困境。因此，《孔夫子》把中國(guó)人的思想淵源歸結(jié)為儒釋道三家。三者相權(quán)，道家對(duì)破壞文化的“秦皇焚書(shū)”負(fù)有責(zé)任，宗教又導(dǎo)向多神論；佛家則有“雙重教義”，使得精英能夠借助政治操縱宗教。①柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》第一卷，鄭州：大象出版社，2021 年，第29 —44 頁(yè)。相較而言，唯有儒家或然可取，但《孔夫子》又將儒生分為先儒與后儒。前者以孔子為代表，曾憑借自然理性認(rèn)識(shí)上帝；后者則以宋儒為代表，將萬(wàn)物的本源歸于物質(zhì)。雖然名有“先”“后”，但兩類儒生之間的區(qū)分并非全然以時(shí)序?yàn)闇?zhǔn)，究其根本，在于是否承認(rèn)上天是有思想與倫理道德的萬(wàn)物主宰。因此，明儒如張居正、丘濬、張鼐等雖是“現(xiàn)代的”詮釋者，卻有可能破除程朱理學(xué)的影響而重提“天人感應(yīng)”之說(shuō)?！犊追蜃印窊?jù)此指出，傳教士來(lái)華的意義正在于以“福音之光”照亮中國(guó)，驅(qū)除迷信與無(wú)神論的蒙蔽，扶正“自然之光”對(duì)上帝的樸素認(rèn)知，并補(bǔ)充后者無(wú)法言明的神學(xué)理論。這番論述恰好支持了“補(bǔ)儒易佛”的“利瑪竇規(guī)矩”，更為系統(tǒng)地論說(shuō)了中國(guó)各大教派的歷史發(fā)展與基本情況，通過(guò)肯定先儒的理性認(rèn)識(shí)，論證了使用“上帝”譯詞的合理性并澄清了“祭祖祭孔”的禮儀不含宗教意義。

然而，以上論說(shuō)并非面向歐洲讀者的機(jī)械舉證與繁冗辯解，而是試圖把中國(guó)納入世界框架，讓中國(guó)返歸與歐洲在地理上“血肉相連”的歐亞大陸，從而越過(guò)文化的藩籬，成為可以溝通與認(rèn)識(shí)的一方土地。首先，柏應(yīng)理等作者選用“哲學(xué)家”一詞來(lái)界定孔子及其門(mén)人的身份，試圖借由該詞喚起歐洲人關(guān)于古代埃及、希臘或羅馬哲學(xué)家的想象。其次，書(shū)中關(guān)于圣保祿的類比，也是在提醒讀者中國(guó)已然發(fā)展起相當(dāng)繁榮的文化，可以通過(guò)當(dāng)?shù)氐墓糯墨I(xiàn)來(lái)印證基督宗教的思想，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)宣教的目的。至此，《孔夫子》的描述意在打通東西方的古典時(shí)代，仿佛中國(guó)的情況與其他國(guó)度大同小異，中國(guó)智慧也有著與希臘羅馬類似的遭際。最后，全書(shū)自成一卷的《中華帝國(guó)年表》更是有意將中國(guó)納入《圣經(jīng)》歷史敘事，藉此支撐《序言》關(guān)于中國(guó)史地情況與知識(shí)狀態(tài)的種種論說(shuō)，而這在某種程度上也為讀者提供了世界歷史的視野。常言道，“十八世紀(jì)是伏爾泰（Fran?ois-Marie Arouet，1694 —1778）的世紀(jì)”，其名作《風(fēng)俗論》把中國(guó)列入世界史的開(kāi)篇，書(shū)中關(guān)于“三部孔子書(shū)”的評(píng)說(shuō)也顯然得益于《孔夫子》的“三書(shū)”譯介。①伏爾泰著，梁守鏘譯：《風(fēng)俗論》上冊(cè)（Еssаis sиr lеs тоеиrs еt l’еsрrit dеs паtiопs，1756），北京：商務(wù)印書(shū)館，1994 年，第88 頁(yè)。由此可見(jiàn)，《孔夫子》在歐洲具有廣泛的影響。關(guān)于中國(guó)歷史的研究，一直是歐洲漢學(xué)界津津樂(lè)道的話題。事實(shí)上，在《孔夫子》之前已有多部作品提及中國(guó)歷史，較為系統(tǒng)的研究當(dāng)屬衛(wèi)匡國(guó)的《中國(guó)上古史》（Siпiсае Нistоriае Dесаs Рriта，1658）和《韃靼戰(zhàn)紀(jì)》（Dе Веllо Таrtаriсо Нistоriа，1654）。兩部著作緊扣中國(guó)歷史的古今兩端，前者說(shuō)明中國(guó)歷史紀(jì)年的悠久古老，并做出融匯《圣經(jīng)》史觀與中國(guó)史觀的嘗試；后者則講述明清鼎革的重大事件，為歐洲讀者呈現(xiàn)最新的中國(guó)政治變遷。②張西平：《歐洲早期漢學(xué)史——中西文化交流與西方漢學(xué)的興起》，北京：中華書(shū)局，2009 年，第374 —378、387 —392 頁(yè)。《孔夫子》試圖兼采二者之長(zhǎng)，以年表的形式貫通古今，從中科普干支紀(jì)年的法則并列舉重大歷史事件，直觀地呈現(xiàn)中國(guó)不曾間斷的歷史與文明。年表以耶穌誕生之年為基準(zhǔn)，分作前后兩部，前半部恰可理解為“中國(guó)上古史”，而后半部則為厘清儒釋道三家學(xué)說(shuō)的發(fā)展脈絡(luò)提供了歷史參照。全文不但佐證了《序言》的觀點(diǎn)，還著意點(diǎn)明基督教入華的重要時(shí)間節(jié)點(diǎn)，把東西文明的交融呈現(xiàn)在同一譜系上。吊詭的是，《孔夫子》本想證明《圣經(jīng)》框架可以容納世界各民族的歷史，卻成為啟蒙思想家抨擊歐洲歷法的重要依據(jù)。伏爾泰不無(wú)尖刻地指出：

中國(guó)各朝皇帝的治政史都由當(dāng)代人撰寫(xiě)，其編寫(xiě)方法毫無(wú)差別，編年史沒(méi)有互相矛盾之處。我們的傳教旅行者曾經(jīng)如實(shí)敘述：當(dāng)他們與賢明的康熙皇帝談及《拉丁文本圣經(jīng)》、《希臘文本圣經(jīng)》和撒瑪利亞人的史書(shū)彼此有很大出入時(shí)，康熙說(shuō)：“汝等所篤信之書(shū)，竟至自相矛盾？”③伏爾泰著，梁守鏘譯：《風(fēng)俗論》上冊(cè)，第85 頁(yè)。

在伏爾泰看來(lái)，中國(guó)紀(jì)年的準(zhǔn)確無(wú)誤恰巧反襯出《圣經(jīng)》紀(jì)年經(jīng)不起推敲，歐洲不能盲目地遵循建立在傳說(shuō)之上的歷史，而應(yīng)該向中國(guó)學(xué)習(xí)，不再妄圖用神話來(lái)勾連宇宙生成至今的故事，而要回歸有據(jù)可依的歷史事實(shí)。盡管伏爾泰的論點(diǎn)與歐洲的傳統(tǒng)信仰針?shù)h相對(duì)，但他的知識(shí)卻來(lái)源于旅華傳教士的作品。中國(guó)編年史的準(zhǔn)確性恰好是《孔夫子》的論點(diǎn)之一，其兼采中西的歷史視野或也影響到《風(fēng)俗論》的謀篇布局。只是在價(jià)值的判斷上，傳教士們選擇回歸上帝，伏爾泰則向往用理性破除迷信的“開(kāi)明”中國(guó)。當(dāng)然，伏爾泰等啟蒙思想家所接受的中國(guó)訊息絕非僅有《孔夫子》一書(shū)，但《孔夫子》據(jù)以治史的材料卻可能成為歐洲后學(xué)研究中國(guó)歷史的必讀書(shū)籍，部分中國(guó)史家的個(gè)人觀點(diǎn)也憑此穩(wěn)定地傳回了歐洲。例如，《孔夫子》曾在年表中將“蜀漢”視為三國(guó)時(shí)期的正統(tǒng)，④柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、吳嘉豪等譯：《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》第四卷，第83 —85 頁(yè)。這一觀點(diǎn)與朱熹在《通鑒綱目》中的主張不謀而合，卻不同于《通鑒綱目》主要依據(jù)的司馬光《資治通鑒》。可對(duì)于該段歷史的認(rèn)定，歐洲學(xué)者往往接受了《孔夫子》的立場(chǎng)，漢學(xué)名著《中華帝國(guó)全志》即是一例。⑤Jean-Вaрtiste du Нalde, ed., Dеsсriрtiоп géоgrарhiqие, histоriqие, сhrопоl(xiāng)оgiqие, роl(xiāng)itiqие еt рhуsiqие dе l’Етрirе dе lа Сhiпе еt dе lа Таrtаriе сhiпоisе, tome рremier.Paris : P.G.le Mercier, 1735, рр.404 –406.甚至在《中華帝國(guó)全志》遭到質(zhì)疑時(shí)，錢(qián)德明（Joseрh-Marie Amiot，1718 —1793）仍然舉出《通鑒綱目》作為可供查考的標(biāo)準(zhǔn)。①Joseрh-Marie Amiot, “Remarques sur un Ecrit de M.P**, intitulé : Recherches sur les Egyрtiens & les Chinois,”Méтоirеs сопсеrпапt(yī) l’histоirе, lеs sсiепсеs, lеs аrts, lеs тоеиrs, lеs иsаgеs, &с.dеs Сhiпоis, tome second.Ed.Jean-Вaрtiste Grosier.Paris: Nyon, 1777, рр.563 –565.直到18 世紀(jì)末，馮秉正的《中國(guó)通史》（Нistоirе géпérаlе dе lа Сhiпе，1777 —1783）于巴黎付梓，以《通鑒綱目》為基礎(chǔ)底本的中國(guó)歷史才赫然呈現(xiàn)在歐洲讀者眼前。此書(shū)帶回的不僅是更為豐富詳實(shí)的史料，還有朱熹等編者對(duì)于中國(guó)歷史人物的道德銳評(píng)，而這也在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)段內(nèi)塑造了歐洲讀者眼中的中國(guó)。

二、中國(guó)之“禮”的隱與顯

對(duì)于傳教士們而言，既然佛道不可取，若要理解中國(guó)人的思想淵源，解讀儒家經(jīng)典就至關(guān)重要。《孔夫子》正是以孔子為代表，向讀者展示了“敬天”的儒家學(xué)派，恰如書(shū)后的《孔子像》所顯示的那般。這一圖景的優(yōu)點(diǎn)與盲點(diǎn)，都在伏爾泰那里得到了良好的接受。他不僅把孔子奉為圭臬，還在《風(fēng)俗論》中明確指出“中國(guó)的儒生崇拜一個(gè)唯一的上帝”，“他們的孔子不創(chuàng)新說(shuō)，不立新禮；他不做受神啟者，也不做先知。他是傳授古代法律的賢明官吏……只是以道德諄諄告誡人，而不宣揚(yáng)什么奧義?！雹诜鼱柼┲菏冂I譯：《風(fēng)俗論》上冊(cè)，第88 —90 頁(yè)。由此可見(jiàn)，伏爾泰不曾重視孔子與禮的關(guān)系，而是借此肯定由理性生發(fā)的倫理道德，反對(duì)宗教狂熱與神秘主義。面對(duì)佛道兩教，他也沒(méi)有追隨傳教士們的抨擊，而是從中看到了“中國(guó)當(dāng)局容忍這些教派”的宗教寬容。與紀(jì)年問(wèn)題類似，伏爾泰接受了《孔夫子》等漢學(xué)書(shū)籍的事實(shí)描述，卻在價(jià)值判斷上給出了切中歐洲時(shí)局的個(gè)人解讀。但總的來(lái)說(shuō)，他認(rèn)可傳教士們對(duì)于中國(guó)的肯定，甚至宣稱中國(guó)在某些方面優(yōu)于歐洲，是可以師法的對(duì)象。

憑借類似的知識(shí)來(lái)源，孟德斯鳩（Charles-Louis de Secondat，1689 —1755）卻認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)專制國(guó)家。在他看來(lái)，專制國(guó)家的“風(fēng)俗較為固定，所以近似法律”，而風(fēng)俗以人民的一般精神為淵源，不像法律那般來(lái)自特殊制度，更兼風(fēng)俗主要關(guān)系內(nèi)心的動(dòng)作，禮儀則主要關(guān)系外表的動(dòng)作，故而一旦推翻了中國(guó)的風(fēng)俗和禮儀，也就“違背民心”地推翻了一切；歷經(jīng)此種推導(dǎo)，孟德斯鳩只好遺憾地指出“在中國(guó)建立基督教，幾乎是不可能的事”，最直接的例證莫過(guò)于女基督徒的日常活動(dòng)違背了“男女之別”。③孟德斯鳩著，張雁深譯：《論法的精神》上冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995 年，第309 —314 頁(yè)。這一結(jié)論有意或無(wú)意地回應(yīng)了“禮儀之爭(zhēng)”，卻沒(méi)有為中西交流指明可行的路線。延續(xù)孟德斯鳩的思路，儒家提倡的“禮教”不過(guò)是宗教、法律、風(fēng)俗和禮儀的混合物，中國(guó)人的畢生所學(xué)無(wú)非是這些箴規(guī)，其中毫無(wú)精神性的內(nèi)容，遑論值得歐洲學(xué)習(xí)。從中不難看出，彼時(shí)的歐洲看重思辨哲學(xué)，并試圖以類似的體系來(lái)衡量中國(guó)思想，由此得來(lái)的結(jié)果差強(qiáng)人意，以至于發(fā)展到黑格爾（Georg W.F.Нegel，1770 —1831）的筆下，中國(guó)雖然還是歷史的起點(diǎn)，卻在早熟的政治文明之中故步自封，始終沒(méi)有實(shí)現(xiàn)精神的自覺(jué)。

這一判斷追溯至《孔夫子》，既有相同又有區(qū)別。首先，柏應(yīng)理等作者選擇譯介“四書(shū)”來(lái)回應(yīng)“禮儀之爭(zhēng)”，即是選擇了一種相對(duì)成體系的儒學(xué)形態(tài)。在其看來(lái)，“四書(shū)”選取了“五經(jīng)”中“最實(shí)用的部分”并且行文“更清楚、更明白”。④柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國(guó)哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第24 頁(yè)。譯者基本可以遵循“四書(shū)”的行文邏輯及其彼此間的研習(xí)次序，來(lái)向讀者呈現(xiàn)儒家思想的整體形態(tài)，而無(wú)須介入“經(jīng)今古文之爭(zhēng)”等問(wèn)題。后者不僅增添論述的篇幅，還加重了讀者理解的負(fù)擔(dān)。這在當(dāng)時(shí)而言可以節(jié)省時(shí)間，畢竟《孔夫子》的成稿也不得不舍棄篇幅最長(zhǎng)的《孟子》。同時(shí)，《孔夫子》突出了“四書(shū)”的地位，將之視作“第六經(jīng)”。循此邏輯，既然孔孟可以通過(guò)詮釋的方式成就經(jīng)典，那么傳教士們也就有理由以神學(xué)來(lái)解釋“五經(jīng)”，進(jìn)而有可能成就“新經(jīng)典”。問(wèn)題的重點(diǎn)不在于“新經(jīng)典”究竟是《孔夫子》抑或其他文本，而在于解經(jīng)的行為本身是符合中國(guó)習(xí)慣且具有學(xué)術(shù)價(jià)值的。由此或可推出，《序言》之所以提出全新的“五經(jīng)”排序，其意正在于重新解釋中國(guó)思想。但就《孔夫子》的內(nèi)容而言，全書(shū)僅實(shí)現(xiàn)了借“五經(jīng)”證“四書(shū)”，而沒(méi)有深入“五經(jīng)”等理應(yīng)更受推崇的先儒之作。正因如此，白晉（Joachim Вouvet，1656 —1730）等后世的索隱派漢學(xué)家致力于研究《易經(jīng)》等“中國(guó)最古老的經(jīng)典”，以期論證古代中國(guó)的上帝信仰。我們因而能夠把《孔夫子》視為18 世紀(jì)歐洲漢學(xué)的預(yù)備階段。①感謝梅謙立（Thierry Meynard）教授提示我索隱派研究與《孔夫子》之間的關(guān)聯(lián)。其次，《孔夫子》把《禮記》置于“五經(jīng)”之末，因其經(jīng)歷焚書(shū)而有所增刪、權(quán)威性下降。有趣的是，《中華帝國(guó)全志》雖在中國(guó)經(jīng)典的分類上提出不同見(jiàn)解，卻延續(xù)了《孔夫子》對(duì)于《禮記》的定位。且不論引發(fā)“禮儀之爭(zhēng)”的祭祀問(wèn)題，《禮記》其書(shū)往往被概括為“諸種禮儀、責(zé)任與博雅技藝”，顯得主題分散而瑣細(xì)，這就有可能招致孟德斯鳩式的批評(píng)?？峙轮钡?9 世紀(jì)，實(shí)證主義與社會(huì)學(xué)在歐洲蓬勃發(fā)展，人們才逐漸接受“宗教不僅是解釋世界的觀念體系，還是指導(dǎo)行動(dòng)的儀軌體系”②涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，上海：上海人民出版社，1999 年，第563 頁(yè)。的提法。歐洲漢學(xué)也隨之重新審視中國(guó)人的禮儀、傳統(tǒng)習(xí)俗、常用圖案的象征意義等等看似平凡而細(xì)微的議題：行動(dòng)與符號(hào)的背后，究竟反映出這個(gè)民族的何種思維方式？漢學(xué)家在追問(wèn)，新的譯介活動(dòng)隨之展開(kāi)。畢歐（Edouard Вiot，1803 —1850）的《周禮》譯本、加略利（Joseрh-Marie Callery，1810 —1862）的《禮記》譯本與何賴思（Charles de Нarlez，1832 —1899）的《儀禮》譯本均出自這個(gè)時(shí)期。③顧賽芬（Séraрhin Couvreur，1835 —1919）也有《儀禮》譯本，當(dāng)時(shí)似乎沒(méi)有發(fā)表。由是觀之，傳教士與啟蒙思想家的最大區(qū)別在于介入漢學(xué)的身份不同。前者作為漢學(xué)的參與者，切實(shí)投身于中國(guó)經(jīng)典的譯介與闡釋；后者則以審視者的身份登場(chǎng)，借助譯本來(lái)評(píng)判中國(guó)文明的優(yōu)劣。雙方均以歐洲哲學(xué)的框架作為衡量標(biāo)準(zhǔn)，可是，中國(guó)思想顯然難以嚴(yán)絲合縫地嵌套其中。對(duì)此，傳教士希望以“福音之光”補(bǔ)其不足，啟蒙思想家則借機(jī)探討如何取長(zhǎng)補(bǔ)短、塑造理想社會(huì)。無(wú)論如何，歐洲的中國(guó)風(fēng)貌始終透露著歐洲筆法，反映著研究者的現(xiàn)實(shí)立意。隨著專業(yè)漢學(xué)學(xué)科的建立，參與者與審視者的身份漸趨重合，歐洲學(xué)者對(duì)于中國(guó)的認(rèn)識(shí)也更為深入細(xì)致。舊的成見(jiàn)或已拋開(kāi)，新的觀念是否合理？這正是中西交流史上永不過(guò)時(shí)的話題。

綜上所述，《孔夫子》本是應(yīng)對(duì)“禮儀之爭(zhēng)”的突圍之作，卻不僅憑借異國(guó)情調(diào)推動(dòng)了18 世紀(jì)歐洲的“中國(guó)熱”，還因書(shū)中的具體議題吸引了歐洲學(xué)界的持續(xù)深耕。而今《孔夫子》的漢譯同樣凝聚了多位學(xué)者的譯介與校注，與三百余年前的多位漢學(xué)家相映成趣。我們也由衷希望他山之石的回歸能夠帶動(dòng)漢語(yǔ)學(xué)界的切磋琢磨。讀者不僅能藉此觀察歐洲視域下的中國(guó)，也能由此探討彼時(shí)的歐洲思潮與文化動(dòng)態(tài)，從而讓經(jīng)典再次成為溝通東西的經(jīng)緯機(jī)杼。