□ 王 格

自雅斯貝爾斯（Karl Jasрers，1883 —1969）所謂“軸心時代”以來，中國有儒士，而西歐有哲學家。由于分處歐亞大陸之“遠東”與“泰西”兩端，相隔數(shù)萬里之遙，文化傳統(tǒng)各成系統(tǒng)，思想層面上罕有直接交流。直到大航海時代到來后，中西思想方才有真正直接的相遇與對話，其中明清之際的來華耶穌會士無疑是先驅(qū)者。利瑪竇（Matteo Ricci，1552 —1610）等人面對的是一個與其自身傳統(tǒng)完全不一樣的高度文明，歐洲開始慢慢發(fā)現(xiàn)它不是世界的中心，而耶穌會開始采取“文化適應(yīng)”傳教策略。作為“耶穌會適應(yīng)政策下產(chǎn)生的最高學術(shù)成果”，①孟德衛(wèi)（David E.Mungello）著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學的起源》，鄭州：大象出版社，2010 年，第267 頁。1687 年由弗萊芒神父柏應(yīng)理（Philiррe Couрlet，1623 —1693）在巴黎出版的《中國哲學家孔夫子》（以下簡稱《孔夫子》）曾廣泛流傳，對歐洲知識界影響深遠。②由于《中國哲學家孔夫子》（Сопfисiиs Siпаrит Рhilоsорhиs）實際上是幾代來華耶穌會士持續(xù)努力上百年的成果，除了書中明確是由柏應(yīng)理自己所撰寫的內(nèi)容外，其他內(nèi)容應(yīng)當被視為集體成果。來華耶穌會士首次將中國古代的孔子等圣賢先哲稱為рhilosoрher（哲學家），而對其自身所代表的歐洲知識精英，則自稱為來自西洋（或泰西）的“儒士”?！叭迨俊迸c“哲學家”這一對身份標識在中國與西方之間發(fā)生交錯，這是中西思想文化之交錯互動真正開始的重要標志，而《孔夫子》無疑是這一進程中最具代表性的西文文本。那么，對于這樣一部載入中西思想文化交流史冊的偉大文本，三百多年后的今天，在梅謙立、張西平兩位學者的帶領(lǐng)下，歷時十余年的多學科團隊合作，重新出版中文譯注本③柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學家孔夫子》，鄭州：大象出版社，2021 年。，其意義何在？這里略述一二，以就教于方家。

就目前已有文獻來看，正是明清之際來華耶穌會士最早開始書寫“中國哲學”，不過此時尚未出現(xiàn)由漢字書寫的“中國哲學”四字語，他們是以西語拉丁文書寫，將以儒家思想為主的中國哲學介紹給當時的歐洲人。他們出于對中國傳統(tǒng)學問的認知和自身傳教事業(yè)的雙重考慮，認為中國傳統(tǒng)儒家類似于古希臘傳統(tǒng)的理性哲學，盡管二者存在諸多差異表現(xiàn)，但都可為基督教信仰服務(wù)。中世紀歐洲的基督教以古希臘哲學尤其是亞里士多德哲學為理性基礎(chǔ)，二者并沒有歷史脈絡(luò)上的淵源。利瑪竇等來華耶穌會士受這一歷史事實的啟發(fā)，嘗試接納儒家哲學，正如過去基督教接納古希臘哲學一樣。《孔夫子》正是這一思路的產(chǎn)物，目的是為利瑪竇的傳教策略進行哲學學術(shù)辯護。事實上，尤其在該書《序言》第二部分，柏應(yīng)理花費了大量篇幅為利瑪竇的策略辯護，其中最重要的是爭取到經(jīng)典的解釋權(quán)，尤以利瑪竇《天主實義》為榜樣，倡導(dǎo)與“中士”進行學術(shù)性的競爭。作為初學中國經(jīng)典的外來者，要與中國文人學者在經(jīng)典理解上爭是非對錯，自然很容易被人嘲笑為“傲慢而魯莽”。但柏應(yīng)理表明應(yīng)當“更愛真理”，而不是“中國的無神論者”，以此回應(yīng)各種質(zhì)疑。只不過其所謂的“真理”是建立在基督教信仰的大前提下進行的理性分析，柏應(yīng)理以一種理性的方式辯護信仰，認為在此問題上，“中國的無神論者應(yīng)該聽從歐洲的基督徒”，因此，在論述過程中自然也避免不了一些循環(huán)論證。①以上參見柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學家孔夫子》第一卷，第153 —156 頁。事實上，不只是與“后儒”爭奪中國經(jīng)典的解釋權(quán)，在哲學術(shù)語上，耶穌會士也與宋明理學話語展開了競爭，他們用與理學同樣或者稍加變通的語詞，承載西洋哲學的內(nèi)容，并認為這些內(nèi)容更為恰當和正確；與此同時，他們在貶低中國后世儒家的理解時，經(jīng)?；谟幸鉄o意的誤解。②參見王格：《“格物窮理”：晚明西洋哲學與宋明理學之間的話語競爭》，載《世界哲學》2021 年第4 期，第123 —131 頁。這一切形成了最早的對“中國哲學與宗教”的書寫，其在內(nèi)容上是中國傳統(tǒng)，但此時新的書寫方式（包括歸納、描述和評判等）卻是西洋的，這與此前中國自身的傳統(tǒng)書寫迥然不同。耶穌會士開啟的這樣一種書寫并沒有成為歷史階段里塵封的往事，而是開啟了一個新的學術(shù)時代。從彼時起，有關(guān)中國哲學與宗教的書寫不絕如縷。作為“歐洲漢學的鼻祖”，利瑪竇等人篳路藍縷的摸索開啟了19 世紀以后歐洲漢學對中國傳統(tǒng)文化的研究，甚至成為歐洲的一時顯學；而19 世紀東西方劇烈碰撞造成的往復(fù)回響，導(dǎo)致在中國和東亞本土也開啟了對之繼承和呼應(yīng)的書寫，這就是作為現(xiàn)代學術(shù)的“中國哲學史”研究的誕生。③參見王格：《“中國哲學”何以正當?shù)淖钤缯撜f——明清之際西人之證言》，載《哲學研究》2019 年第7 期，第57 —66 頁。自19 世紀始，不論西方的漢學還是東亞的中國哲學，都不再像早期來華耶穌會士那樣僅聚焦于古代正統(tǒng)儒家，而是同時關(guān)注“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”。在此點上，今日中國哲學史寫作依然在努力脫離儒家道統(tǒng)敘事，盡管因歷史書寫本身必須依靠傳統(tǒng)敘事，今天的哲學史、思想史乃至學術(shù)史敘事可以去批判，但也無法徹底擺脫舊有的道統(tǒng)敘事。不過，耶穌會士以理性詮釋的方式去解析中國傳統(tǒng)，這一過程最重要的是，他們肯定了古代儒家的價值。一般來說，在人類文明交流的歷史上，價值上的肯定是深入交流的基礎(chǔ)，因為只有這樣才會認真學習對方的知識。盡管批判宋明理學傳統(tǒng)，但耶穌會士卻在一定程度上契合了理學家所經(jīng)常標榜的“理一分殊”“一致百慮”“一本萬殊”“殊途同歸”等價值理念，他們甚至比理學家更加落實到實際的學問探索中。為此，柏應(yīng)理回顧了基督教的歷史，指出歷史上的基督教就在不同文化傳統(tǒng)中傳布，亦有對不同文化傳統(tǒng)的選擇性接納，以表明他所認定和堅持的未來在中國將要進行事業(yè)的方向。④《中國哲學家孔夫子》中多次談到這一點，比較大篇幅的討論見柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學家孔夫子》第一卷，第149 —151、157 —159 頁。這是以集大成的《孔夫子》為代表的耶穌會中國著述之偉大意義，開啟了全球時代不同文明的對話、理解和包容。盡管他們?nèi)匀粓猿忠曰浇绦叛鲎鳛椤罢胬怼保J定自身傳統(tǒng)的絕對優(yōu)越性，但此優(yōu)越性仍要用理性詮釋的方式進行論證，甚至頗為費力。三百年后有異曲而同工者，20 世紀港臺新儒家書寫中國哲學時仍倡導(dǎo)所謂“判教”，其實質(zhì)還是堅持自身傳統(tǒng)的優(yōu)越性，而論證方式依然是理性的詮釋。也正是在此意義上，沈清松批判“比較哲學”，倡導(dǎo)“跨文化哲學”。⑤參見沈清松：《從利瑪竇到海德格爾》，上海：華東師范大學出版社，2016 年，第1 —2 頁。

明清之際大多數(shù)耶穌會士都抨擊宋明理學為無神論，尤其是針對程朱理學，比如，利瑪竇在《天主實義》中僅僅不點名地提及當時受王學影響而頗為流行的“萬物一體”思想等。⑥參見利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗嵙x今注》，北京：商務(wù)印書館，2014 年，第140 —143 頁。而事實上，在中國思想傳統(tǒng)中，“萬物一體”也的確并非王學獨有。作為耶穌會儒家經(jīng)典翻譯的集大成文本《孔夫子》亦正如此，書中以負面評價的立場描述了宋明理學的基本思路，尤其是程朱理學，今中譯本注釋者對此有十分詳盡周正的解說，但有關(guān)程朱理學與陸王心學之不同卻似有所忽視。而《序言》第二部分第一章里卻特別談到了“心學”一系的思想觀點：

但是還有些其他的理學家的觀點似乎和前面提到的理學家的觀點互相矛盾。他們明確地教導(dǎo)說，每個人在自己的內(nèi)心都可以控制身心的各種行動和感受，還能以自己的心靈去理解最高、最大的心靈，去理解神圣心靈和最高主宰。他們還教導(dǎo)說，通過事物之間微妙的聯(lián)系和繁衍，一個事物可以按照這樣的規(guī)律造出與它類似的事物來，這顯然需要一個“大頭腦”——它通過均衡的變化來保護和統(tǒng)轄一切，并引領(lǐng)達到合適的目的。因此，他們否認“大頭腦”是會死的，也否認它是物質(zhì)的。相反，他們認為“大頭腦”是精神性的、自主的，包含了所有的善以及萬物的法則。你會以為你聽到的是柏拉圖主義者，或者其他接受“天主”觀念的哲學家。①參見柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學家孔夫子》第一卷，第87 —88 頁。

盡管顯得十分怪異，但仍可看出，這正是柏應(yīng)理對王陽明心學思想的解讀?！按箢^腦”指的應(yīng)當就是王陽明的“良知”，可能因為陽明說過“‘致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義”，采用“大頭腦”一詞，可能是因其將與良知之“知”有關(guān)的“心”，理解為西方哲學認知論意義上的心智（mind），生理上主要與頭腦（head）有關(guān)；王陽明曾說“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，②（明）《王陽明全集（新編本）》第一冊，杭州：浙江古籍出版社，2010 年，第77、49 頁。柏應(yīng)理理解為“達到合適的目的”，正如注釋者指出的，《孔夫子》這段相應(yīng)的解說中對“得其理”的理解似乎用到了“終極因”的概念；并且柏應(yīng)理還用“精神性的、自主的，包含了所有的善以及萬物的法則”來概括心學家對心體的理解，亦正如中譯本注釋指出的，似乎承認宋明理學中“有一條超越性的思想路線”。③柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學家孔夫子》第一卷，第88 頁。實際上這樣的心學理解可以追溯至《孟子·告子上》，其中特別談到《詩經(jīng)·大雅·烝民》中的“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”，并引用了孔子曰：“為此詩者，其知道乎！故有物必有則；民之秉彝也，故好是懿德。”現(xiàn)代新儒家牟宗三亦曾評論說“此詩的作者認為天生的人類（烝民可代表一切人），絕不是漆黑一團，而是‘有物有則’的”，“所謂‘則’就是行事之一定的道德或原則”，而“‘好是懿德’便是好善惡惡的德性”，“可知中國在孔子以前已有講‘好善惡惡’的道德觀念，這觀念由孔孟發(fā)展，一直下貫到王陽明的思想”，④牟宗三：《中國哲學的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28 冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003 年，第25 頁。從道德論講到形而上學，這正是現(xiàn)代新儒家強調(diào)儒家傳統(tǒng)中人的“內(nèi)在超越”之所在。不過，由于陽明后學逐漸紛紛大講“三教合一”，至萬歷年間，一些最活躍的心學思想家不再辟佛，⑤參見王格：《“心學真宗”：論萬歷時期的王學與佛教之關(guān)系》，載《中山大學學報》（社會科學版）2015 年第3 期，第113 —120 頁。這使得追求官方正統(tǒng)地位的耶穌會士對陽明心學思潮保持高度警惕。1590 年代王學講學發(fā)展至頂峰后，陽明心學開始極盛而衰，修正和批判王學的思潮開始與日俱增，而這正是最早一批耶穌會士所親身經(jīng)歷的中國思想史歷程，他們自然地順應(yīng)了這一時代的思想潮流。故耶穌會士亦很少提及心學，而主要致力于批判程朱理學，無怪乎柏應(yīng)理在此明明已發(fā)現(xiàn)心學相關(guān)重要議題，卻沒有進行更深入的分析和解讀。

此外，柏應(yīng)理還嘗試用亞里士多德哲學中的“四因說”來分析宋明理學的理氣論，而牟宗三1991 年春在中國香港新亞研究所專門講授“四因說”，“以亞里士多德‘四因說’作入路，藉‘四因’的分析衡量中國哲學儒釋道三家，同時，于衡量過程中即對人類智慧五大系統(tǒng)作出論衡”，⑥牟宗三：《四因說演講錄》，《牟宗三先生全集》第31 冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003 年，見盧雪崑《序》，第3 頁。經(jīng)整理而成《四因說演講錄》一書。二者的差異在于，柏應(yīng)理重在分析宋明理學在質(zhì)料因和形式因上的種種謬誤，而牟宗三大力闡發(fā)中國傳統(tǒng)在動力因和目的因上的高明之處。在這個意義上，晚年牟宗三對亞里士多德“四因說”的重視，顯然并非如丁耘認為由康德哲學轉(zhuǎn)而近美德倫理學，⑦參見丁耘：《哲學在中國思想中重新開始的可能性》，載《中國社會科學》2013 年第4 期，第4 —27 頁。

而是比照基督教神學中的上帝論。不過，雖然論調(diào)迥異，但他們都標榜超越性的維度。三四百年間，“中國哲學”前后呼應(yīng)如此，當非偶然。

全球化是自大航海時代以來的大勢，盡管存在各種原因，會有短時間的受阻，但天下大勢，順之者昌而逆之者亡。對于思想文化經(jīng)典，翻譯不僅僅是傳達意旨，更是深層次的交流與反思，在認知他者的過程中認知自我，在認知歷史的過程中去著眼未來。眾所周知，明末徐光啟曾提出“翻譯”“會通”以求“超勝”?！犊追蜃印吩瓡饕菍⒅袊?jīng)典翻譯成西方語言，以西洋哲學的話語解釋和闡發(fā)儒家經(jīng)典和中國哲學，在18 世紀的歐洲展現(xiàn)出徐光啟所謂“翻譯”“會通”“超勝”的態(tài)勢。這里的“超勝”不僅是勝過對方，更是勝過自己，讓自己走出原有的蔽錮與偏見。而三百多年后的今天，在中國重新出版中譯本，無疑又是一次“翻譯”“會通”以求“超勝”之機緣。歷經(jīng)一百多年中西文化的劇烈碰撞之后，在今天這個“天涯若比鄰”“四海皆兄弟”的地球村時代，交通和通信已不再需要“不遠萬里”的艱辛，而《孔夫子》如今展示給我們的，不僅僅是經(jīng)典與詮釋跨越古今中西的魅力，更是四百多年來東西方文化未竟的課題和事業(yè)。