□ 王喜亮

在明清中西文化交流史的研究領(lǐng)域，漢語學(xué)界基于本身的問題意識及語言等方面的限制，對于“西學(xué)東漸”的研究要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于對“中學(xué)西傳”的研究。近期，由梅謙立及張西平教授主編，羅瑩、汪聶才、齊飛智、郝曉霞、連杰、吳嘉豪等一批青年學(xué)者翻譯，《中國哲學(xué)家孔夫子》（Сопfисiиs Siпаrит Рhilоsорhиs）這部反映“中學(xué)西傳”的重要著作從拉丁文譯成了中文，并由一貫支持漢學(xué)譯著的大象出版社出版，洋洋四卷，呈現(xiàn)在對中西文化交流史感興趣的讀者面前?！吨袊軐W(xué)家孔夫子》（以下簡稱《孔夫子》）中譯本的出版，不僅為漢語學(xué)界持續(xù)多年的“中國禮儀之爭”研究提供了新的重要文本，而且意味著在“中學(xué)西傳”研究領(lǐng)域又邁出了重要一步。

一、《孔夫子》面世的歷史背景

明清時期入華的傳教士自羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri，1543 —1607）、利 瑪 竇（Matteo Ricci，1552 —1610）起，就開始對中國的儒家典籍進(jìn)行仔細(xì)研讀，這一方面是為了學(xué)習(xí)中文以便服務(wù)于傳教工作，另一方面是受到周圍士大夫的影響與文化交流的需要。在此過程中，羅明堅(jiān)、利瑪竇等人不僅發(fā)明了羅馬注音系統(tǒng)，還將《四書》的部分內(nèi)容予以翻譯。及至柏應(yīng)理（Philiррe Couрlet，1623 —1693）于1687 年在法國巴黎出版《孔夫子》時，對儒家經(jīng)典的翻譯與詮釋工作，在傳教士群體之間已經(jīng)持續(xù)了百年之久。①有 關(guān) 柏 應(yīng) 理 的 貢 獻(xiàn)，參 見 Jerome Нeyndricks, ed., Рhiliрре Соирlеt, S.J.(1623 –1693): Тhе Mап Whо Вrоиght Сhiпа tо Еиrоре.Nettetal: Steyler Verlag, 1990.

《孔夫子》面世的歷史背景，是由于楊光先（1597 —1669）發(fā)起的“歷獄”，導(dǎo)致23 名傳教士（其中包括19 名耶穌會士，3 名多明我會士，1 名方濟(jì)各會士）一起流放至廣州。在此期間，圍繞“禮儀”等爭議性問題，傳教士們召開了為期四十天（1667 年12 月18 日—1668 年1 月26日）的所謂“廣州會議”，并引發(fā)了后續(xù)曠日持久的“中國禮儀之爭”。②《中國哲學(xué)家孔夫子》一書的背景及成書過程等，此處不再贅述，可參閱張西平、梅謙立教授為該書撰寫的兩篇序言，見《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，鄭州：大象出版社，2021 年，第1 —36 頁。因此，《孔夫子》這部著作，不僅延續(xù)了利瑪竇以來“補(bǔ)儒”“合儒”的文化策略，而且可以視為“中國禮儀之爭”期間，那些堅(jiān)持“利瑪竇路線”的傳教士們將儒家文化呈現(xiàn)給歐洲讀者作為“辯護(hù)”的“證詞”，它不僅體現(xiàn)了傳教士們的集體智慧，而且是傳教士入華百余年來“中學(xué)西傳”的里程碑式著作。

二、《孔夫子》中譯本的特色

多年來，由于語言上的隔閡，《孔夫子》這部重要著作在漢語學(xué)界未能得到充分的重視與研究。③近年來梅謙立教授對《中國哲學(xué)家孔夫子》展開了系統(tǒng)而深入的譯介與研究，參見Thierry Meynard, ed., Сопfисiиs Siпаrит Рhilоsорhиs (1687): thе First Тrапslаtiоп оf thе Сопfисiап Сlаssiсs.Rome: Institutum Нistoricum Societatis Iesu,2011; Тhе Jеsиit Rеаdiпg оf Сопfисiиs: Тhе First Сотрlеtе Тrапslаtiоп оf thе Lипуи (1687) Риblishеd iп thе Wеst.Leiden;Вoston: Вrill, 2015；《從邂逅到相識：孔子與亞里士多德相遇在明清》，北京：北京大學(xué)出版社，2019 年，第269 —359 頁。經(jīng)典若失去讀者，勢必也將失去其意義。如今中譯本的出版，或?qū)⒖筛纳七@種狀況，它使得不諳拉丁文的讀者不再囿于語言的障礙，從而可以深入探究其內(nèi)在玄旨，也使得這部三百多年前的文本，在新的語境下煥發(fā)新的活力?？偫ǘ裕犊追蜃印分形淖g本具有以下幾方面的特色：該書由一批在拉丁文方面訓(xùn)練有素的青年學(xué)者直接從原文翻譯，耗時多年，保證了譯文的相對可靠；在譯文之后附錄了全部的拉丁文原文，方便有能力的專家學(xué)者核對查驗(yàn)，體現(xiàn)出編譯者的開放態(tài)度和嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格；不只是單純的語言轉(zhuǎn)譯，而且在譯文之下極為用心地添加了大量說明和考證，反映出譯者多年的潛心研究，也極大方便了讀者的理解；在譯文的腳注中，能仔細(xì)交代不同段落與相關(guān)手稿之間的細(xì)微差別，從而使得不同的觀點(diǎn)有更清晰的作者歸屬?！犊追蜃印分凶g本的這些特色，表明它是一部嚴(yán)謹(jǐn)而值得信賴的研究性讀本，相信在不久的將來可以推進(jìn)“中學(xué)西傳”及“中國禮儀之爭”等重要議題的深入研究與討論。

三、《孔夫子》中譯本的主要內(nèi)容

《孔夫子》的內(nèi)容主要分為前言、譯文、年表三個部分。在前言部分（中譯本第一卷），有柏應(yīng)理獻(xiàn)給法國國王路易十四的充滿阿諛味道的書信體獻(xiàn)詞。在獻(xiàn)詞中，柏應(yīng)理聲稱路易十四正是孔夫子“熱切盼望卻一直無以得見的君王”，而“在孔子看來，沒有任何事情比徹底推翻外來的教派和教義更重要”。④柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《致最信奉基督的國王——偉大的路易十四的書信》，見《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第2 —3 頁。顯然，柏應(yīng)理的諛詞或許只是表面文章，他借孔子之名來表達(dá)對路易十四的支持以打擊歐洲新教徒才是其真實(shí)用意。誠如譯者在注釋中解釋的，對這些夸張的表述不能僅從字面上理解，而應(yīng)將其視為一種修辭手法，其中“博取善意”（сарtiо bепеvоl(xiāng)епt(yī)iае）是主要目的。這種“博取善意”也同樣可以用于解釋《孔夫子》一書的緣起與目的。作者在文中化用使徒保羅的名言說，“自己不僅會跟隨中國文人變成文人，而且也會跟隨一切人而成為一切”①柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《導(dǎo)言·本書之緣起與目的》，見《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第5、7、10 頁。，因此他們采用文人的服裝與生活方式，也學(xué)習(xí)他們的語言和經(jīng)典?？紤]到中國人的文化驕傲，作者的計(jì)劃是，在深入研究和理解其傳統(tǒng)和記載之后，“看看是否有可能找到一些能夠啟發(fā)或者支持、宣稱和證明基督教哲學(xué)真理的東西”②柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《導(dǎo)言·本書之緣起與目的》，見《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第5、7、10 頁。。作者還化用了一個早期教父用過的“魚鉤”比喻，來解釋《孔夫子》的目的：“不是為了向歐洲人展示中國的智慧，而是為了給那些想來東方的傳教士一些建議，為戰(zhàn)士們提供武器；在統(tǒng)帥基督的指導(dǎo)之下，憑著這武器，這些外邦人不僅可以被征服，還會因此而欣喜。這樣，那些‘漁人的漁夫’可以用一個新的誘餌，將那些吞餌的中國人吸引到網(wǎng)中?！雹郯貞?yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《導(dǎo)言·本書之緣起與目的》，見《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第5、7、10 頁。因此不妨這樣認(rèn)為，如果說在華耶穌會士對儒家經(jīng)典的調(diào)適性“會通”是他們投給中國人的“誘餌”以爭取其好感的話，那么將儒家經(jīng)典“翻譯”給歐洲人閱讀的《孔夫子》則同樣是為了爭取歐洲人對他們“適應(yīng)”策略的支持。

在前言正文的第一部分，作者主要介紹了中國的“四書五經(jīng)”以及“儒釋道”三大教派。這部分內(nèi)容繼承了利瑪竇的觀點(diǎn)，一方面對佛道予以激烈批評，另一方面則對儒家進(jìn)行選擇性的維護(hù)：通過區(qū)分出“古代詮釋者”與“近代詮釋者”兩種不同的解釋體系，從而肯定古代對最高神“上帝”的信仰與崇拜，并否定宋儒這些“新詮釋者們”的“有誤導(dǎo)性的哲學(xué)”。作者認(rèn)為，“新詮釋者們”的理論基礎(chǔ)，都源自他們對于《易經(jīng)》的錯誤理解，因?yàn)椤兑捉?jīng)》的作者伏羲展示造物之間的變化，是為了“逐漸引導(dǎo)幼稚的中華民族去認(rèn)識自身的開始、終結(jié)以及靈魂的最高智慧（即上帝）”，而伏羲的另一個名字“庖犧”，則意味著“獻(xiàn)祭用的祭品”，這充分證明了“對真神的敬拜在這個民族的最初就存在了”。④⑤⑥ 柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《導(dǎo)言·本書之緣起與目的》，見《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第53—54、118、135 頁。在前言的第二部分，作者進(jìn)一步概述了中國的上古史，尤其是將中西方典籍中都出現(xiàn)過的大洪水事件，用圣經(jīng)史觀串接起來，試圖證明中國人很早便認(rèn)識了“天主”/“上帝”。由于與其他民族的隔絕，“中國人的法律、知識和各種制度都不可能來自世界上其他地方，而只可能源自祖先諾亞自己或他的孫子”⑤柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《導(dǎo)言·本書之緣起與目的》，見《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第53—54、118、135 頁。。中華民族的奠基者伏羲最接近大洪水的時代，他也是“第一個制作犧牲并且通過儀式將之敬獻(xiàn)給天地的神靈的人”⑥柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《導(dǎo)言·本書之緣起與目的》，見《中國哲學(xué)家孔夫子》第一卷，第53—54、118、135 頁。。作者進(jìn)而以頗有“索隱”意味的方式指出，在巴別塔（Tower of Вabel）事件之后，天下語言變亂為七十種，“中文很可能是已知的七十種作為語系的語言之一”⑦同上，第175 頁。。因此中文詞匯里的“上帝”和“天”正是對同一位真神的另一種表述，甚至比拉丁語“Dеиs”來源的希臘語詞匯“θε??”還要古老得多，只不過中國后來的“新詮釋者”歪曲或掩蓋了這一真理，從而“陷入了無神論的深淵”。在前言結(jié)語部分，柏應(yīng)理非常清楚地表達(dá)了《孔夫子》的兩個意圖：其一是“試圖證明古代中國以及儒家的許多禮儀是正確的，以避免它們受到無神論的懷疑”；其二是希望那些準(zhǔn)備來華福傳的歐洲人不會沾染上這種懷疑，從而“成功地攻擊那些迷信者和無神論者并征服他們”。⑧同上，第175 頁。為了突出孔子的重要性，結(jié)語之后還附錄了一幅頗具特色的孔子執(zhí)笏立身像⑨這幅奇特的孔子像與中國傳統(tǒng)的孔子像存在很大的差異，顯然是“會通”中西元素的結(jié)果。大概在《孔夫子》一百年后，錢德明（Joseрh-Marie Amiot，1718 —1793）出版了一部《孔子畫傳》（Аbrégé histоriqие dеs рriпсiраиx trаits dе lаviе dе Сопfисiиs），書前有一幅孔子執(zhí)笏坐身像，此書可能參考了明清時期流行的木版畫《孔子圣跡圖》，只不過淡化了其中常見的宣揚(yáng)孔子神跡的元素。關(guān)于歷代孔子像的演變，參見邢千里：《中國歷代孔子圖像演變研究》，山東：山東大學(xué)出版社，2010 年。和一份孔子生平簡介。作者最終想要說明的是，孔子在中國的地位非常重要，儒家的敬拜禮儀是“民間性”和“政治性”的，因此應(yīng)當(dāng)避免在言談和文字上譴責(zé)或攻擊孔子，以免引起這個國家在文化上的反感。

《孔夫子》第二部分（中譯本第二、三卷）是該書的主要內(nèi)容，即對《四書》中《大學(xué)》《中庸》《論語》三部著作的拉丁文翻譯，《孟子》由于篇幅過長而未加翻譯。顯而易見的是，《孔夫子》的“翻譯”不能嚴(yán)格以現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)來看待。正如當(dāng)時傳教士們的那些中文“譯著”，通常只是撮要西書原文的大意，而不追求翻譯的嚴(yán)謹(jǐn)與信實(shí)?！犊追蜃印返睦∽g文也是如此，尤其在某些晦澀不明或內(nèi)涵豐富的段落，傳教士會根據(jù)自己的理解并參考中文注疏添加大段解釋。盡管在元明清三朝，朱熹的《四書章句集注》已成為學(xué)林的標(biāo)準(zhǔn)讀本，但由于其詮解非常哲理化而帶有“無神論”傾向，因此《孔夫子》的解釋文字更愿意參考張居正（1525 —1582）的《四書直解》。該書乃張居正給年幼的萬歷皇帝朱翊鈞（1563 —1620，1572 —1620 年在位）授課的講義，為了教育年幼的君主，其內(nèi)容相比朱熹的集注淺顯易懂，也有較多的“宗教”色彩，這更適合向西方人介紹。

誠然，《孔夫子》的拉丁譯文和注解有其傾向性，而其與經(jīng)典的“標(biāo)準(zhǔn)”解釋之間的細(xì)微差別，卻正是今日我們了解傳教士真實(shí)意圖的門徑。在《孔夫子》的譯文中，尤其值得注意的，正是其中幾處與“宗教”相關(guān)的文字。譬如《中庸》里的“鬼神之為德，其盛矣乎”，以及“國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；……至誠如神”①柏應(yīng)理等著，梅謙立、張西平主編，汪聶才、齊飛智等譯：《中國哲學(xué)家孔夫子》第二卷，第178 —188、252 —262 頁。等處，作者都特意添加了大段的釋文，并且在《中庸》譯文的最后，另外花了大量篇幅來解釋中國人對“靈魂”（魂魄）不朽的理解。此外，在《論語》里的某些段落，如：“祭神如神在”（《八佾》），“獲罪于天，無所禱也”（《八佾》），“丘之禱久矣”（《述而》），“高宗諒陰”（《憲問》）等處，《孔夫子》的釋文均在朱熹的經(jīng)典注疏之外，發(fā)揮了創(chuàng)造性解釋?！犊追蜃印返拇朔N解經(jīng)法顯然有其特別考慮，即拒斥宋儒的“無神論”解釋，從而肯定古代中國人對神靈的敬拜，同時，對其中的鬼神占卜等議題做理性化的處理，以避免對儒家陷入“迷信”或“偶像崇拜”的指控。如此，《孔夫子》所呈現(xiàn)出來的儒家，既不同于佛道教的“偶像崇拜”，也不同于宋儒的“無神論”，從而回歸了孔子及其以前時代的樸素信仰。

《孔夫子》第三部分（中譯本第四卷）是柏應(yīng)理撰寫的《中國帝國年表》，該年表簡述了中國共計(jì)4635 年的歷史大事，上起傳說中的伏羲氏（公元前2952 年）下迄《孔夫子》撰寫的時段（1683）。頗具意義的是，柏應(yīng)理以耶穌誕生的年份為標(biāo)志，將中國四千余年的歷史一分為二，創(chuàng)造性地使用了基督紀(jì)年法。在該年表中，柏應(yīng)理似乎特別關(guān)注中國歷史上的“災(zāi)異”，譬如饑荒、地震、戰(zhàn)爭、兇殺，尤其是對日食的記錄，明顯帶有一種從“天人感應(yīng)”中尋找神啟的意味，盡管這也是中國史書撰寫者們經(jīng)常使用的“春秋筆法”。另外，在1583 年之后的中國歷史敘事中，柏應(yīng)理特別插入了基督教進(jìn)入中國的百年歷史大事記，從而將傳教歷史納入中國歷史當(dāng)中，成為其中不可分割的一部分。年表最后是兩份附錄：附錄一介紹了中華帝國的基本信息，其資料主要源自衛(wèi)匡國（Martino Martini，1614 —1661）及安文思（Gabriel de Magalh?es，1610 —1677）的相關(guān)撰述；附錄二匯總了全國的耶穌會教堂及住所的數(shù)量，反映了當(dāng)時的教會情況。

四、《孔夫子》的“合儒”策略及其潛在問題

西方人對中國儒家的關(guān)注與理解，固然很大程度上源自在華傳教士們的相關(guān)論述，但需稍加澄清的是，“孔夫子”（Confucius）一詞，乃口語化表述的中國本土詞匯，而《孔夫子》形容儒家的詞匯是“Schola Confuciana”（孔子學(xué)派），至于“儒家”（“Confucianism”字面意思是“孔夫子主義”）一詞并非耶穌會士的發(fā)明，它的出現(xiàn)是18 世紀(jì)以后的事情。②參見Lionel M.Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal Civilization.Durham: Duke University Press, 1997.此書已有中譯本，見詹啟華著，徐思源譯：《制造儒家：中國諸傳統(tǒng)與全球文明》，北京：北京大學(xué)出版社，2019 年。鐘鳴旦對此書中的錯誤觀點(diǎn)有評論：Nicolas Standaert, “The Jesuits did not Manufacture ‘Confucianism’”，in EASTM 16 (1999): 115 –132.就其內(nèi)容而言，作為一部“中學(xué)西傳”的譯作，《孔夫子》在經(jīng)文的翻譯之外，添加了西式的“注疏”。雖然它對文本的某些解釋偏離了當(dāng)時中國主流的解經(jīng)傳統(tǒng)，卻體現(xiàn)了踐行“合儒”策略的耶穌會士們的特殊用意，并且已經(jīng)帶有后來頗為流行的“索隱派”（Figurism）的風(fēng)格（尤其在其前言部分）。但是，《孔夫子》的“合儒”不能僅從“策略”的角度來理解，還要考慮到中國內(nèi)部的變化，以及儒家本身的特殊性。學(xué)界早已注意到，明末清初時期儒家內(nèi)部出現(xiàn)了“復(fù)古”和私人宗教化的傾向，而耶穌會士的“合儒”也可說是對此傾向的支持與回應(yīng)。①參見劉耘華：《依天立義：清代前中期江南文人應(yīng)對天主教文化研究》，上海：上海古籍出版社，2014 年；鐘鳴旦著，圣神研究中心譯：《楊廷筠：明末天主教儒者》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002 年；王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004 年。重申上古對“天”（上帝）的信仰，顯然是為教義之宣講預(yù)做鋪墊，因此反教文本《破邪集》的發(fā)起者黃貞，便曾直言天主教為“孔門之王莽”，是“媚儒竊儒而害儒”②（明）黃貞：《尊儒亟鏡》，《破邪集》卷三，見周巖編?！睹髂┣宄跆熘鹘淌肺墨I(xiàn)新編》（下），北京：國家圖書館出版社，2013 年，第1766 頁。。在另一方面，從利瑪竇至柏應(yīng)理，也確實(shí)認(rèn)為儒家“好”過其他教派，因?yàn)槿寮腋稀白匀焕硇浴?，更容易產(chǎn)生一個關(guān)于“真神”（上帝）的概念，更接近基督宗教的真理。因此《孔夫子》并沒有把孔子塑造成一個宗教領(lǐng)袖或教主，而是把他視為一個“哲學(xué)家”：一方面他秉承了古老的敬天信仰而沒有主張無神論，另一方面他堅(jiān)持理性精神而沒有陷入偶像崇拜或迷信之中。這兩個“錯誤”傾向，實(shí)乃“中國禮儀之爭”對儒家的“定性”中努力避免的兩極。

不過，從反思的角度來說，這種“合儒”策略本身也為持續(xù)的爭論埋下了不少伏筆。

第一，中文詞匯中的“天”具有多重含義，如馮友蘭（1895 —1990）指出，古籍中的“天”有五層意思：“物質(zhì)之天”，與“地”相對照；“主宰之天”，乃有人格的天、帝；“運(yùn)命之天”，表示生命中無可奈何者；“自然之天”，表示自然之運(yùn)行；“義理之天”，表示宇宙之最高原理。③馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009 年，第46 頁。因此，“天”并非“合儒”的傳教士們傾向于認(rèn)為的，僅僅表示至高的人格神，而是有著極為復(fù)雜的表述與內(nèi)涵的，于是這一譯名最終在“中國禮儀之爭”中被否定。第二，“天人合一”作為中國文化中的重要命題，在其早期階段實(shí)際上是一種人類文明中普遍存在的薩滿信仰（Shamanism），此種信仰認(rèn)為萬物普遍有靈，并且可以通過人為操控的巫術(shù)性手段來進(jìn)行溝通，從而獲得其祝福與指導(dǎo)。④張光直：《商代的巫與巫術(shù)》，見《中國青銅時代》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013 年，第261 —290 頁。另參閱該書第482 —510 頁。商周時期的王權(quán)領(lǐng)袖，亦可視為“群巫之長”，他不僅敬拜上天，也可以巫術(shù)的神秘方式“陟降”于天地之間，而這種特征顯然有別于基督教的創(chuàng)生論與神人相分模式，因?yàn)樵诤笳叩奈幕?，神與人是絕不可能“合一”的。第三，“敬天”的信仰或可得到重申，卻難以普遍落實(shí)為“祭天”的宗教實(shí)踐，因?yàn)樽詡髡f中的“絕地天通”以來，“祭天”儀式早已被王權(quán)所壟斷，從而表現(xiàn)為森嚴(yán)的等級體系：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！保ā抖Y記·曲禮下》）而且，在整個宗法信仰體系中，天神、地祇、人鬼都在祭祀之列，“天”（上帝）即便作為至上神，也絕不是“獨(dú)一”的神。第四，在“軸心時代”（Aхial age）之后，經(jīng)過先秦諸子的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，“天人合一”已從宗教命題轉(zhuǎn)換成了哲學(xué)命題，哲學(xué)家替代了傳統(tǒng)巫師的地位，溝通方式也不再是神秘的巫術(shù)儀式而是個人之精神修養(yǎng)。⑤參見余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2014 年。換言之，傳教士想要“復(fù)興”原始儒家中的宗教因素，卻正是“軸心突破”之后逐漸“理性化”甚至“揚(yáng)棄”的部分。正如近代康有為（1858 —1927）試圖參照基督教而改造儒教，卻出乎意料地反而促進(jìn)了它的“去宗教化”。⑥黃進(jìn)興：《清末民初儒教的“去宗教化”》，見黃進(jìn)興著《從理學(xué)到倫理學(xué)：清末民初道德意識的轉(zhuǎn)化》，北京：中華書局，2014 年，第236 —281 頁。第五，上古信仰中的“天”（上帝）通常意指“主宰”者而非“創(chuàng)造”者，且“上天之載，無聲無臭”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），此“天”（上帝）又何以會降生為人并被繪成圖像以供人敬拜，則是困惑當(dāng)時中國奉教人士的重要問題，也是需要傳教士群體進(jìn)行創(chuàng)造性“格義”的文化難題，盡管這一議題在明清之際未曾深入展開。

無論如何，通過“西學(xué)東漸”以及“中學(xué)西傳”，中西雙方均從“他者”那里獲得了不同的認(rèn)知，從而可以反觀自身的文化特點(diǎn)。與近代“儒家非宗教”的看法不同的是，從利瑪竇到柏應(yīng)理，入華傳教士均從未否定過儒家的“宗教”面向，他們努力挖掘其中對“天”（上帝）的上古信仰，甚至試圖“復(fù)興”這一特點(diǎn)，從而將它與佛道教等“錯誤信仰”與無神論區(qū)分開來。此種做法幾乎是將其所理解的原始儒家認(rèn)定為唯一的“理想型”，而不顧其在歷史中的多元發(fā)展與個體在理解及實(shí)踐上的“分殊”。對于儒家的其他敬拜儀式，他們也予以理性化的解釋，把祭祖祭孔等儀式理解成政治性或紀(jì)念性的，從而撇清其“偶像崇拜”的嫌疑。事實(shí)上，歷史上的儒家從未理性化到可以完全排除其中的超自然因素，如楊慶堃（1911 —1999）所指出的，傳統(tǒng)葬禮中的“守靈”程序，實(shí)際上就包括了與祖先溝通的神秘過程。①楊慶堃著，范麗珠譯：《中國社會中的宗教》（修訂版），成都：四川人民出版社，2016 年，第23 —42 頁。在無數(shù)考古發(fā)掘的墓室中，也可看到中國人對死后不朽的熱誠信仰與認(rèn)真態(tài)度，這些因素遠(yuǎn)非某種理性化的哲學(xué)理論所能夠融攝或替代。②巫鴻著，施杰譯：《黃泉下的美術(shù)：宏觀中國古代墓葬》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016 年；余英時著，何俊編，侯旭東等譯：《東漢生死觀》，上海：上海古籍出版社，2005 年。確如《孔夫子》所介紹的，中國人普遍沒有把孔子當(dāng)作“崇拜”的對象，甚至在中國普通百姓看來，儒家“尊而不親”，但這是由于儒教的孔廟并不像其他宗教寺廟那樣具有平等的開放性，它主要屬于官僚士人階層，普通百姓是不能輕易進(jìn)入的。③參見黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》（修訂版），北京：中華書局，2010 年；《作為宗教的儒教：一個比較宗教的初步探討》，見氏著《圣賢與圣徒》，北京：北京大學(xué)出版社，2005 年，第117 —143 頁。關(guān)于“儒家”與“宗教”的討論，亦可參見彭國翔：《儒家傳統(tǒng)：宗教與人文主義之間》（增訂版），北京：北京大學(xué)出版社，2019 年。

從文化“策略”的角度來看，此時入華傳教士們似乎有意無意地忽略了先秦時期的另一個重要學(xué)派——墨家。與孔子塑造的儒家特點(diǎn)相比，墨家主張的“兼愛”“非攻”，以及對“天志”“鬼神”的明確肯定，顯然比儒家具備更多的宗教親緣性，似乎更適合作為努力“會通”和“復(fù)興”的選擇對象。傳教士也不會喜歡所謂的“神道設(shè)教”，這種并無真實(shí)信仰之內(nèi)核，卻對其“教化”功能加以利用的做法，正暴露出它的內(nèi)在與形式上的“兩面性”，其本質(zhì)是“無神論政客”（аthеороl(xiāng)itiсиs）把宗教當(dāng)作政治的工具，誠如墨子所揭示的——“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也，是猶無魚而為網(wǎng)罟也?！保ā赌印す系谒氖恕罚┤欢寮揖哂懈匾墓俜降匚?，具有更廣泛的社會影響力，以及背后具有相當(dāng)堅(jiān)固的宗法傳統(tǒng)，則是需要從另一層面考慮的問題。不過，從利瑪竇到柏應(yīng)理，入華傳教士對儒家的看法大體是依據(jù)經(jīng)典文本及其周圍士人的解釋來裁定的，這種以經(jīng)典為依據(jù)作出的理性化解釋，與對祭祀禮儀進(jìn)行外在觀察所得出的結(jié)論之間的差異，正是“中國禮儀之爭”中雙方激辯的不同落腳點(diǎn)。換言之，對經(jīng)典文本的看法，是一個詮釋的問題；現(xiàn)實(shí)中的禮儀是否體現(xiàn)了經(jīng)典所言之精神，則是一個實(shí)踐的問題；同一種禮儀又是否體現(xiàn)同一種精神，背后則是不同階層或個體在理解上的差異問題。總之，應(yīng)當(dāng)肯定他們?yōu)闇贤ㄖ形魑幕冻龅暮`路藍(lán)縷之功，而不要過于苛責(zé)他們的信仰立場及其傾向性解釋，從另一種角度來看，這種解釋也是一股“源頭活水”。