王鍾陵

一

伽達默爾哲學詮釋學的第二項內(nèi)容，是“視域融合”論。對這一理論的說明，拙作《理解活動的存在方式——伽達默爾哲學詮釋學論稿之一》（載《國外社會科學前沿》2023 年第7期）第一節(jié)已述，他是從“海德格爾對理解前結構的揭示”①[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。入手的。伽達默爾不標出處地引了海德格爾一段關于解釋的循環(huán)的話：“循環(huán)不可以被貶低為一種惡性循環(huán)，即使被認為是一種可以容忍的惡性循環(huán)也不行。在這種循環(huán)中包藏著最原始認識的一種積極的可能性。當然，這種可能性只有在如下情況下才能得到真實理解，這就是解釋理解到它的首要的經(jīng)常的和最終的任務始終是不讓向來就有的前有、前見和前把握以偶發(fā)奇想和流俗之見的方式出現(xiàn)，而是從事情本身出發(fā)處理這些前有、前見和前把握，從而確保論題的科學性?！雹赱德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。

對這段話，伽達默爾作了這樣的說明：“海德格爾這里所說的，首先不是要求一種理解的實踐，而是描述那種理解性的解釋得以完成的方式。海德格爾的詮釋學反思的最終目的與其說是證明這里存在循環(huán)，毋寧說指明這種循環(huán)具有一種本體論的積極意義?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。伽達默爾對于此種本體論的積極意義的領會，我們可以將之分為三點：第一，一種最初的意義的出現(xiàn)，是“因為我們帶著對某種特殊意義的期待去讀本文”。④[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。第二，預期要由事實來證明，因此，我們要“從事物本身推出前有、前見和前把握，以‘確?！擃}的科學性”。⑤[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。第三，因為上一點，“前把握可以被更合適的把握所代替：正是這種不斷進行的新籌劃過程構成了理解和解釋的意義運動?！雹轠德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。伽達默爾總結說：“一切理解都必然包含某種前見，這樣一種承認給予詮釋學問題尖銳的一擊?！雹遊德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。他并悟解道：“詮釋學的任務根本不是要發(fā)展一種理解的程序，而是要澄清理解得以發(fā)生的條件。”⑧[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。為“澄清理解得以發(fā)生的條件”，伽達默爾提出了“視域融合”論?？梢哉f，海德格爾的“理解前結構”論是伽達默爾的理論依據(jù)，而“視域融合”論則是他在此基礎上的發(fā)展。

論述“視域融合”理論，伽達默爾是從拙作《理解活動的存在方式——伽達默爾哲學詮釋學論稿之一》第一節(jié)已引伽達默爾所轉述的施萊爾馬赫“我們必須比作者理解他本人更好地理解作者”⑨[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。的名言入手的。他說，我們“還必須回到這種說法上，因為按照我們現(xiàn)在的考慮，這句話有了一層新的意義”。⑩[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。什么新的意義呢？這就是“時間距離及其對于理解的重要性”。?[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。時間距離長久以來一直被詮釋學視為理解所應加以克服的障礙，如今一轉而變?yōu)槔斫獾谋匾獥l件。這不僅是指“真正的意義從一切混雜的東西被過濾出來，而且也指新的理解源泉不斷產(chǎn)生，使得意想不到的意義關系展現(xiàn)出來”。?[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第386 頁。譯文中“東西”后缺一“中”字，原文如此。——引者按肯定時間距離的作用，有其正確之處，離開了歷史的聯(lián)系，我們對許多事情的性質及其后果都難以認識。伽達默爾說得對：“每一個人都知道，在時間距離沒有給我們確定的尺度時，我們的判斷是出奇的無能。所以對于科學意識來說，關于當代藝術的判斷總是非常不確定的?！?[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第343 頁，第344 頁，第344 頁，第345 頁，第348 頁，第345 頁，第349 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第382 頁，第384 頁。伽達默爾稱頌道：“后來的理解相對于原來的作品具有一種基本的優(yōu)越性，因而可以說成是一種完善理解?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第377 頁，第383 頁，第383 頁，第387 頁。此種稱頌顯然并不恰當，因為時間距離固然有其對于理解的有利之處，但也有其不利之處。離開某一個時代愈遠，則我們對這一時代真實情況的了解便愈益缺失，對其氣息的感受也愈益離薄，新的不理解及誤解也會加大。

不過，我們應明白的是，伽達默爾并不是從客觀性的角度來認識問題的，因此不存在如同施萊爾馬赫所要求的使自己置身于與作者同一位置上的問題，所以，他說：“理解不是心靈之間的神秘交流，而是一種對共同意義的分有。”②[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第377 頁，第383 頁，第383 頁，第387 頁。

并且，這種意義也并非由某個作者或本文所掌握的。“當某個本文對解釋者產(chǎn)生興趣時，該本文的真實意義并不依賴于作者及其最初的讀者所表現(xiàn)的偶然性。至少這種意義不是完全從這里得到的。因為這種意義總是同時由解釋者的歷史處境所規(guī)定的，因而也是由整個客觀的歷史進程所規(guī)定的?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第377 頁，第383 頁，第383 頁，第387 頁。所謂偶然性，是指作者寫作時、讀者閱讀時的狀況。所謂處境則是指海德格爾在《存在與時間》中多次用過的、伽達默爾在下文也使用的“詮釋學處境”一詞。

既然意義也由后代的詮釋學處境所決定，那末，“本文的意義超越它的作者”，就將是“永遠”的，“因此，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！雹躘德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第377 頁，第383 頁，第383 頁，第387 頁。講到這一步，伽達默爾也就大體達到拙作《理解活動的存在方式——伽達默爾哲學詮釋學論稿之一》第一節(jié)所說理解是其對象的自我喪失的地步，并與拙作《理解活動的存在方式——伽達默爾哲學詮釋學論稿之一》第三節(jié)所說存在表現(xiàn)化的本體論相符了。

由此，伽達默爾引出他的“效果歷史”概念：“一種真正的歷史思維必須同時想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會追求某個歷史對象（歷史對象乃是我們不斷研究的對象）的幽靈，而將學會在對象中認識它自己的他者，并因而認識自己和他者。真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系，在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在。一種名副其實的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第377 頁，第383 頁，第383 頁，第387 頁。

在這段話中，伽達默爾既把歷史對象稱作幽靈，說真正的歷史對象根本就不是對象；又在與他者的交織中承認了歷史對象自己，還說歷史對象乃是我們不斷研究的對象。顯然，伽達默爾不能將歷史的實在與歷史理解的實在有機地結合起來，他在這兩者間搖擺。這是不奇怪的，既然理解是其對象的喪失，那末，歷史的實在就難以存在，又怎么談得上有機結合呢?！靶Ч麣v史”概念正是一個喪失理解對象，強調(diào)后代讀者創(chuàng)造的概念。然而，完全喪失對象的理解，又是不存在的；因此，他又要對歷史的實在性作一定的保留。這就是他搖擺的原因之所在。

還應指出的是，伽達默爾所說“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關系。在這種關系中同時存在著歷史的實在以及歷史理解的實在”這句話，混淆了理解與理解的對象。理解是“自己和他者的統(tǒng)一體”，而“真正的歷史對象”則應是指我們打算理解的歷史上的人和事。說“真正的歷史對象根本就不是對象”這是不通的，應該這樣說，對歷史對象的理解，其內(nèi)容并非單純和對象相關。

二

從“時間距離”概念到“效果歷史”概念，再進一步，伽達默爾便引出了“視域融合”概念，這個概念顯然是“自己和他者的統(tǒng)一體”一語的概念化。既講統(tǒng)一又講區(qū)分的“視域融合”概念，鮮明地表現(xiàn)了伽達默爾在歷史的實在與歷史理解的實在兩者間的搖擺。

在這一概念中，相對于“歷史的實在”的是歷史視域，相對于“歷史理解的實在”的是現(xiàn)在視域。伽達默爾一方面說：“歷史理解的任務也包括要獲得歷史視域的要求，以便我們試圖理解的東西以其真正的質性呈現(xiàn)出來。誰不能以這種方式把自身置于這種使流傳物得以講述的歷史視域中，那么他就將誤解流傳物內(nèi)容的意義”；①[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第391 頁，第392 頁，第392 頁，第392～393 頁。另一方面他又說：“正如在我們與他人的談話中，當我們已經(jīng)知道了他的立場和視域之后，我們就無需使自己與他的意見完全一致也能理解他的意見，同樣，歷史地思維的人可以理解流傳物的意義而無需自己與該流傳物相一致，或在該流傳物中進行理解。”②[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第391 頁，第392 頁，第392 頁，第392～393 頁。自己無需與他人的意見相一致而能理解其意見，與歷史理解是不可以類比的，因為前者處于同時、同境況狀態(tài)中，借用伽達默爾的概念來說，即是處于同一個“詮釋學處境”中。

一陣搖擺后，伽達默爾還是站在了上述兩方面的后一方面。因此，他緊接著上文又說：“在這兩種情況中，進行理解的人仿佛已經(jīng)從相互了解這一處境中退出來了。這樣他自身就不能被達到?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第391 頁，第392 頁，第392 頁，第392～393 頁。“歷史地被理解的本文實質上被迫離開了要說出真相的要求。由于我們是從歷史的觀點去觀看流傳物，也就是把我們自己置入歷史的處境中并且試圖重建歷史視域，因而我們認為自己理解了。然而事實上，我們已經(jīng)從根本上拋棄了那種要在流傳物中發(fā)現(xiàn)對于我們自身有效的和可理解的真理這一要求。”④[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第391 頁，第392 頁，第392 頁，第392～393 頁?！斑@兩種情況”，是指的上文所說“我們與他人的談話”及“歷史地思維”這兩者。伽達默爾不愿走到心靈交流的地步，因為那樣的話，他就必須承認理解對象，這就和他的存在表現(xiàn)化的本體論不相符了。所以，他要“從相互了解這一處境中退出來”，以保持理解對象的“不能被達到”，這樣，“歷史地被理解的本文實質上”就“被迫離開了要說出真相的要求”。于是，就出現(xiàn)了此種矛盾的情況：存在著“我們是從歷史的觀點觀看流傳物，也就是把我們自己置入歷史的處境中并且試圖重建歷史視域，因而我們認為自己理解了”的那樣一種行為與感受；而實質是：“我們已經(jīng)從根本上拋棄了那種要在流傳物中發(fā)現(xiàn)對于我們自身有效的和可理解的真理這一要求?！?/p>

伽達默爾在下文繼續(xù)搖擺。他說：“毫無疑問，歷史意識為了獲得歷史視域，需要一種特別的努力。我們總是在希望和恐懼中被最接近我們的東西所影響，并且在這樣一種影響中去接觸過去的見證。因此，反對輕率地把過去看成是我們自己的意義期待，乃是一項經(jīng)常的任務。只有這樣，我們才會這樣地傾聽流傳物，好像它能使自己的別的意義成為我們可聽見的?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁，第387 頁，第395 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁。引文中的“過去”是指的歷史。這段話強調(diào)要克服自己的意義期待，注意傾聽流傳物，以便能聽到流傳物的“別的意義”。然而，我們馬上能夠想起伽達默爾在其書上文所說“給成見以充分發(fā)揮作用的余地”②[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁，第387 頁，第395 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁。的話，這兩者并不一致。

伽達默爾又說：“一種詮釋學處境是由我們自己帶來的各種前見所規(guī)定的。就此而言，這些前見構成了某個現(xiàn)在的視域，因為它們表現(xiàn)了那種我們不能超出其去觀看的東西?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁，第387 頁，第395 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁?！捌鋵崳灰覀儾粩嗟貦z驗我們的所有前見，那么，現(xiàn)在視域就是在不斷形成的過程中被把握的。這種檢驗的一個重要部分就是與過去的接觸，以及對我們由之而來的那種傳統(tǒng)的理解?！雹躘德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁，第387 頁，第395 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁。這幾句話是說現(xiàn)在視域的形成是由前見構成的，但前見并非固定不變的意見與評價，因此現(xiàn)在視域是在不斷形成的過程中被把握的，在這一形成過程中前見不斷被檢驗。

上引伽達默爾分別從歷史視域與現(xiàn)在視域來說的兩段話，應該說都是對的。然而，在緊接著“檢驗我們的所有前見”那段話后，伽達默爾又說：“所以，如果沒有過去，現(xiàn)在視域就根本不能形成。正如沒有一種我們誤認為有的歷史視域一樣，也根本沒有一種自為的現(xiàn)在視域。理解其實總是這樣一些被誤認為是獨自存在的視域的融合過程?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁，第387 頁，第395 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁。在這段話中，歷史視域被說成是誤認為有，亦即否認了歷史視域的存在；所強調(diào)的是，沒有一種自為的現(xiàn)在視域；同時還表明沒有獨立存在的兩個視域。

伽達默爾意識到了上述否定所導致的矛盾：“如果根本沒有這種彼此相區(qū)別的視域，那么為什么我們一般要講到‘各種視域融合’?！雹轠德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁，第387 頁，第395 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁。于是，他只好又將它們分開：“與歷史意識一起進行的每一種與流傳物的接觸，本身都經(jīng)驗著本文與現(xiàn)在之間的緊張關系。”“詮釋學的活動就是籌劃一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域。歷史意識是意識到它自己的他在性，并因此把傳統(tǒng)的視域與自己的視域區(qū)別開來?！雹遊德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁，第387 頁，第395 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁。“傳統(tǒng)的視域”即歷史視域，“自己的視域”即現(xiàn)在視域。然而，過于劃開，伽達默爾又不干了，他緊接著就補充說：“但另一方面，正如我們試圖表明的，歷史意識本身只是類似于某種對某個持續(xù)發(fā)生作用的傳統(tǒng)進行疊加的過程，因此它把彼此相區(qū)別的東西同時又結合起來，以便在它如此取得的歷史視域的統(tǒng)一體中與自己本身再度相統(tǒng)一?！雹郲德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第395 頁，第387 頁，第395 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁，第396 頁。這句話的要點在于“把彼此相區(qū)別的東西同時又結合起來”。

說到最后，伽達默爾終于將他的真意表露了出來：“歷史視域的籌劃活動只是理解過程中的一個階段，而且不會使自己凝固成為某種過去意識的自我異化，而是被自己現(xiàn)在的理解視域所替代。在理解過程中產(chǎn)生一種真正的視域融合，這種視域融合隨著歷史視域的籌劃而同時消除了這視域。我們把這種融合的被控制的過程稱之為效果歷史意識的任務?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第396～397 頁，第490 頁。引文中的“過去意識”即歷史意識。所謂“歷史視域的籌劃活動”，即上文所引“為了獲得歷史視域，需要一種特別的努力”的意思，這樣一種努力被確定為“理解過程中的一個階段”。這一努力的結果并非“凝固成為某種過去意識”，“而是被自己現(xiàn)在的理解視域所替代”，從而“產(chǎn)生一種真正的視域融合”。

不過，應特別強調(diào)的是，所謂視域融合，其實是視域化入，是歷史視域化入現(xiàn)在視域，這就是“這種視域融合隨著歷史視域的籌劃而同時消除了這視域”一語的真意。這樣看來，“視域融合”這個概念是不準確的，應該改成視域化入，或視域吞并。因為正如拙作《理解活動的存在方式——伽達默爾哲學詮釋學論稿之一》第一節(jié)所引，伽達默爾在《論自我理解問題》一文中曾說：“我認為理解包含著一種‘喪失自身’的因素。”②[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《論自我理解問題》，《哲學解釋學》，夏鎮(zhèn)平、宋建平譯，上海譯文出版社，1994 年，第50 頁。理解對象的喪失，才能使理解成為存在的表現(xiàn)化。因此，必須由現(xiàn)在視域將歷史視域吞并掉。

那種普遍存在的認為伽達默爾的“視域融合”論，說的是歷史視域與現(xiàn)在視域兩者融合的意見，是膚淺的、片面的，不符合伽達默爾理論的實際。

三

讓現(xiàn)在視域吞并了歷史視域，理解者似乎得到重視了，其主體性應該無疑了。不然。伽達默爾在《真理與方法》第二部分結尾部分預示下文內(nèi)容時說：“下面討論的主導思想是：在理解中所發(fā)生的視域交融乃是語言的真正成就。”③[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第396～397 頁，第490 頁。而在《真理與方法》的第三部分開頭不久，伽達默爾講了一段承上啟下的話：“理解的基礎并不在于使某個理解者置身于他人的思想之中，或直接參與到他人的內(nèi)心活動之中。正如我們所說的，所謂理解就是在語言上取得相互一致，而不是說使自己置身于他人的思想之中并設身處地地領會他人的體驗。我們曾經(jīng)強調(diào)說，在理解中這樣所產(chǎn)生的意義經(jīng)驗總是包含著應用?，F(xiàn)在我們注意到，這整個理解過程乃是一種語言過程?！雹躘德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第495～496 頁，第575 頁。理解并非置入，亦非心靈交流，這是取消了對于對象的理解，亦即是理解對象的喪失；而將理解過程歸結為語言過程，則是理解者的喪失。

要而言之，伽達默爾對理解活動中語言的本體論意義的說明，可以分為三個方面：

第一，“世界在語言中得到表述”⑤[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第495～496 頁，第575 頁。，語言使人類可以擁有世界，并使人類的生活過程具有了與動物不同的獨特性。伽達默爾說：“擁有世界的意思是：對世界采取態(tài)度。但要對世界采取態(tài)度卻要求我們盡可能地同由世界而來的相遇物保持距離，從而使它們能夠如其本來面目那樣地出現(xiàn)在我們之前。而這種能夠也就是擁有世界和擁有語言?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第577 頁，第578 頁，第578～579 頁，第579 頁，第583～584 頁。簡明地說，“使自己超越于由世界涌來的熙熙攘攘的相遇物就意味著：擁有語言和世界?！雹赱德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第577 頁，第578 頁，第578～579 頁，第579 頁，第583～584 頁。由此，伽達默爾引出了一個人可以超越環(huán)境的話題：超越環(huán)境“從一開始就具有一種人類的意義，亦即具有一種語言的意義。動物也能夠離開它的環(huán)境并漫游整個世界，而無須擺脫它的環(huán)境束縛。與此相反，對人類說來，超越環(huán)境就是越向世界，它指的并不是離開環(huán)境，而是指用另外的態(tài)度對待環(huán)境，指一種自由的、保持距離的舉止，而這種態(tài)度或舉止的實現(xiàn)總是一種語言的過程”。③[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第577 頁，第578 頁，第578～579 頁，第579 頁，第583～584 頁。

伽達默爾的這些話說得相當模糊，他實際上說的是，人類在實在性、具體性上有所擺脫的問題，所謂與相遇物保持距離，或者超越相遇物，就是說的這一擺脫。動物不能擺脫周圍環(huán)境的實在性與具體性，人類可以，其憑藉就是人類擁有語言。世界在語言中得到表述，因此，擁有了語言的人，就擁有了世界。

伽達默爾又說：“語言只有在談話中，也就是在相互理解的實行中才有其根本的存在”，④[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第577 頁，第578 頁，第578～579 頁，第579 頁，第583～584 頁?！跋嗷ダ斫馐且环N生活過程，在這種生活過程中生活著一個生命共同體。在這一點上可以說人類通過談話達到的相互理解與動物相互照料的相互理解并沒有區(qū)別。因此，人類的語言就‘世界’可以在語言性的相互理解中顯現(xiàn)出來而言，必須被認作一種特別的、獨特的生活過程?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第577 頁，第578 頁，第578～579 頁，第579 頁，第583～584 頁?！霸诠餐钪邢蛭覀冿@現(xiàn)的、包容一切東西的并且我們的相互理解所指向的正是世界?！雹轠德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第577 頁，第578 頁，第578～579 頁，第579 頁，第583～584 頁。

伽達默爾這段話有個矛盾：既然只有人類有語言，那末“人類通過談話達到的相互理解與動物相互照料的相互理解”就不可能沒有區(qū)別。不過，他說人類因為有語言而在其相互理解中可以顯現(xiàn)世界，從而使人類的生活過程具有了獨特性的話，還是對的。這樣，語言在理解活動中、在人類的生活過程中就具有了本體性。

在伽達默爾看來，世界并不是語言的對象。他說：“世界本身是在語言中得到表現(xiàn)。語言的世界經(jīng)驗是‘絕對的’。它超越了一切存在狀態(tài)的相對性，因為它包容了一切自在存在，而不管自在存在于何種關系（相對性）中出現(xiàn)。我們世界經(jīng)驗的語言性相對于被作為存在物所認識和看待的一切都是先行的。因此，語言和世界的基本關系并不意味著世界變成了語言的對象。一切認識和陳述的對象都總是已被語言的世界視域所包圍。這樣一種人類世界經(jīng)驗的語言性并不意指世界的對象化?！雹遊德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第577 頁，第578 頁，第578～579 頁，第579 頁，第583～584 頁。

我們的世界經(jīng)驗具有語言性，就是說世界經(jīng)驗與語言性是共生的，并且這種經(jīng)驗是包容了一切自在存在的，因而，不能說世界是語言的對象。這是從語言的對于世界得以被表述的本體性意義來說的。

在以上的論述中，我們可以清楚地感受到現(xiàn)象學“意向性”概念及存在哲學“在世界中”思路的深切影響。

第二，“語言的原始人類性同時也意味著人類在世存在的原始語言性?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第576～577 頁，第634 頁。對這一點，在《真理與方法》中，伽達默爾并未有所論述，只是提到了兩個神話：亞當“從上帝那兒接受了制定名稱的全權”。“當神話談到一種原始語言以及一種語言混亂的產(chǎn)生時”，②[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第576～577 頁，第634 頁?！斑@種神話是把事實頭足倒置了，因為它把人類在使用一種原始語言時的原始一致性同一種語言混亂攪在一起。實際情況是，由于人總是能夠超越他所處的每一偶然環(huán)境，而他的講話又總是能把世界表達出來，所以人從一開始就具有行使其語言能力的變化性?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第576～577 頁，第634 頁。在《人和語言》（1966）一文中，伽達默爾又說到這兩個神話，對后一神話的說明有所不同：“在《舊約·創(chuàng)世紀》中，上帝讓人類的始祖按照自己的意愿命名世界上所有的存在物，以此授予他對世界的統(tǒng)治權，這一點意義十分重大。巴比倫塔的故事同樣表明了語言對人類生活的根本意義?！雹躘德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《人和語言》，《哲學解釋學》，第60 頁，第60 頁。與在《真理與方法》一書中一樣，伽達默爾對這兩個神話仍然缺少闡述。

雖然人類在世的存在具有原始的語言性，但語言在其產(chǎn)生的開頭，并不具有原始的人類性，它是在一個個族群的塊團中萌生、發(fā)展的，并隨著族群的遷徙而流播變異的，因此它是多種多樣的。亞當?shù)拿裨挿从车氖乔罢摺祟愒谑赖拇嬖诰哂性嫉恼Z言性，巴比倫塔的神話反映的是后者——語言在其產(chǎn)生的開頭，并不具有原始的人類性。

在《人和語言》一文中，伽達默爾還說了這樣一段話：“語言的天然性質使我們不可能提出探詢?nèi)祟愡€沒有語言時的原始狀況的問題。由于這個限制，關于語言起源的問題就完全被排除了?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《人和語言》，《哲學解釋學》，第60 頁，第60 頁。確乎如此，在《真理與方法》中，正是沒有發(fā)生論；但這恰恰是伽達默爾理論的缺陷，并非語言的起源問題不能探究。

第三，提出“語言游戲”的概念。伽達默爾說：“正是語言的游戲使我們在其中作為學習者——我們何時不是個學習者呢？——而達到對世界的理解?！薄坝螒蛘叩男袨椴荒鼙焕斫鉃橐环N主觀性的行為，因為游戲就是進行游戲的東西，它把游戲者納入自身之中并從而使自己成為游戲活動的真正主體。與此相應，我們在此并不說用語言進行的游戲或用向我們訴說的世界經(jīng)驗或傳統(tǒng)的內(nèi)容進行的游戲，相反，我們說的是語言游戲本身，這種游戲向我們訴說、建議、沉默、詢問，并在回答中使自身得到完成?！雹轠德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《以語言為主線的詮釋學本體論轉向》，《真理與方法》（下卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第575 頁，第576 頁，第576～577 頁，第634 頁。拙作《理解活動的存在方式——伽達默爾哲學詮釋學論稿之一》第二節(jié)已經(jīng)分析過，在伽達默爾對游戲活動的闡述中，游戲活動主體化了。“語言游戲”概念的提出，就是將語言主體化。因此，他“不說用語言進行的游戲”，也不說以“世界經(jīng)驗或傳統(tǒng)”為“內(nèi)容”的游戲，語言不是載體，語言就是游戲本身。

1964 年，在《美學與解釋學》一文中，伽達默爾又使用了“藝術語言”一詞：“藝術品并非僅僅作為過去的殘余物向歷史研究者講話，也不僅僅像使某些東西得以永恒保存的歷史文件那樣講話。我們這兒所謂的藝術語言（藝術品由于這種語言被保存并流傳下來），就是藝術品自己說話的語言，而不管這種藝術品本質上是語言的還是非語言的。藝術品也對歷史學家述說某些東西：藝術品對每個人講話時都好像是特別為他而講，好像是當下的、同時代的東西。因此，我們的任務就是去理解它所說的意義，并使這種意義對我們和他人都清楚明白。因此，甚至非語言的藝術品也處在解釋學任務的領域之中?！薄罢窃谶@種廣泛的意義上，解釋學包括了美學?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《哲學解釋學》，第101 頁。

這一段話有兩個要點：第一，吸取了海德格爾“語言說”的思想。所謂藝術語言，就是藝術品自己說話的語言，這就是語言說，而我們的任務就是去理解它所說的意義，也就是海德格爾所說：“人應合于語言。應合乃是聽?！雹赱德]馬丁·海德格爾：《語言》，《海德格爾選集》（下），孫周興選編，三聯(lián)書店，1996 年，第1003 頁。第二，伽達默爾用“藝術語言”概念將對藝術品的解釋納入于語言的普遍性中，正如他用“理解活動”一詞將理解納入到游戲活動之中一樣。

“語言游戲”與“藝術語言”這兩個概念，前者如上文所說將語言主體化，后者將這種主體化的語言擴展于藝術領域，而不論此種藝術品是否與語言相涉，由此語言取得了更大的本體論意義。

1985 年，伽達默爾作了補充，他說：“我在《真理與方法》中并沒有精確地區(qū)分語言游戲和藝術游戲之間必要的區(qū)別。”③[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《在現(xiàn)象學和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第656 頁，第657 頁，第657～658 頁。于是，他對閱讀與再現(xiàn)亦即語言游戲和藝術游戲之間做出了區(qū)別：雖然“無論在再現(xiàn)的情況中或是在閱讀的情況中都必須堅持解釋的共同性”，但再現(xiàn)“涉及的似乎是一種新的創(chuàng)作”④[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《在現(xiàn)象學和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第656 頁，第657 頁，第657～658 頁。，“而在閱讀時的情況則不一樣，在閱讀時，文字固定物的實際意義是在意義進程本身中得到實現(xiàn)，而沒有任何東西發(fā)生。因此，在閱讀時理解的實現(xiàn)就不像再現(xiàn)時那樣，它不是以一種新的感性現(xiàn)象來實現(xiàn)的?！雹輀德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《在現(xiàn)象學和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第656 頁，第657 頁，第657～658 頁。

我們記得，在《真理與方法》的第一部分中，伽達默爾以游戲活動來類比藝術品的存在方式。而“語言游戲”這個概念，則以游戲來類比語言。這樣，語言與藝術就以游戲為中介而似乎等同了?，F(xiàn)在，伽達默爾又將兩者分開了，承認了兩者在意義實現(xiàn)方式上的特殊性。

四

現(xiàn)在，我們可以對伽達默爾的哲學詮釋學作一個簡要的總結與評論：

理解活動在他看來，如同游戲，它“不是兩個相對的人的主觀態(tài)度，而是一種運動的構成，這種運動就像無意識的目的論一樣把個人的態(tài)度納入自己的運動之中”，“一切被帶入游戲或加入游戲的東西都不再依靠自己，而是為我們稱之為游戲的關系所統(tǒng)治?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《論自我理解問題》，《哲學解釋學》，第53 頁，第57 頁，第49～50 頁，第50 頁，第53 頁。具體地說，理解活動，不是理解者與文本及藝術品的作者之心靈交流；對于廣義的文學來說，是其文本意義與現(xiàn)時生命的思維性溝通，也就是說，文字固定物的實際意義是在意義進程本身中得到實現(xiàn)的；對于藝術品來說，則是在再創(chuàng)造中使自身達到了表現(xiàn)。

伽達默爾說：“我在藝術領域中堅持作品概念?！雹赱德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《在現(xiàn)象學和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第645 頁，第660 頁。如果說作品概念是伽達默爾理論的核心，那末，一種抽象化的理解概念，則是他的理論的本位。在理解中，有兩個視域——歷史與現(xiàn)在的交互作用：前見在理解過程中起到意義預期的作用，并在本文第二節(jié)所引“與過去的接觸，以及對我們由之而來的那種傳統(tǒng)的理解”③[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第396 頁。中得到檢驗，現(xiàn)時的、隨機性的因素則帶來意義的實現(xiàn)與擴展。伽達默爾說：“我們所閱讀的一切本文都只有在理解中才能得到實現(xiàn)。而被閱讀的本文也將經(jīng)驗到一種存在增長，正是這種存在增長才給予作品以完全的現(xiàn)在性?！雹躘德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《在現(xiàn)象學和辯證法之間——一種自我批判的嘗試（1985 年）》，《真理與方法·附錄》（下卷），洪漢鼎譯，第645 頁，第660 頁。伽達默爾重視的正是存在增長，亦即意義的衍生。因而他以現(xiàn)在視域吞并了歷史視域，或者說是將歷史視域化入了現(xiàn)在視域。

理解是一個語言的過程。“在具體處理一個文本時，只有當文本所說的東西在解釋者自己的語言中找到表達，才開始產(chǎn)生理解。”⑤[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《論自我理解問題》，《哲學解釋學》，第53 頁，第57 頁，第49～50 頁，第50 頁，第53 頁。伽達默爾論述語言在理解活動中的本體意義時，深化了理解活動對自身的喪失，他說：“語言的神秘性在海德格爾后期思想中所起的作用足以表明，他集中于研究自我理解的歷史性不僅把意識概念從它的中心地位上驅趕出去，而且驅趕掉了自我概念本身。因為，有什么比語言的神秘領域更無意識、更‘無我’的呢？”⑥[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《論自我理解問題》，《哲學解釋學》，第53 頁，第57 頁，第49～50 頁，第50 頁，第53 頁。這樣，理解就“不能被僅僅看作一種進行理解的意識活動，它本身即為存在事件的一種模式”?！罢f話者與被說出的東西之間的關系表明一種動態(tài)的過程，它在組成這關系的兩個成分的任何一個中都沒有固定的基礎；同樣，理解者與被理解對象之間的關系比起理解者和被理解對象這兩個成分來也具有一種優(yōu)先性。”⑦[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《論自我理解問題》，《哲學解釋學》，第53 頁，第57 頁，第49～50 頁，第50 頁，第53 頁。以關系比成分更優(yōu)先的理由，理解就被抽象化了。如同游戲者“同游戲相吻合或把自己歸屬于游戲，也就是說，他放棄了自己意志的自主性”，⑧[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《論自我理解問題》，《哲學解釋學》，第53 頁，第57 頁，第49～50 頁，第50 頁，第53 頁。語言也被主體化了。人們聽語言說，應合此種語言說，便是理解。伽達默爾強調(diào)：“任何在廣義上作為傳統(tǒng)向我們訴說的事物都向我們提出了理解的任務，而并不一般地把理解看作他者的思想在某人頭腦中新的實現(xiàn)?！雹醄德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《美學和解釋學》，《哲學解釋學》，第103 頁，第103 頁，第103 頁。這句話所表明的是，“用意義活動的主觀性去表示理解的對象是多么不夠。”⑩[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《美學和解釋學》，《哲學解釋學》，第103 頁，第103 頁，第103 頁。伽達默爾又說：“藝術語言指的是表現(xiàn)在作品本身之中的更多的意義”，?[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《美學和解釋學》，《哲學解釋學》，第103 頁，第103 頁，第103 頁。藝術語言“向每個人的自我理解講話，并且永遠作為當下的、借助它自己的同時性進行講話”。“正是藝術品的同時性使它能夠用語言表述?！雹賉德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《美學和解釋學》，《哲學解釋學》，第102 頁，第104 頁。所謂同時性，就是現(xiàn)在視域；所謂藝術品“作為當下的、借助它自己的同時性進行講話”，就是藝術品在現(xiàn)時所表露出的意義，為理解者所理解。

以上便是伽達默爾哲學詮釋學的主要內(nèi)容，是他所作的本體論轉向的三項內(nèi)容。

伽達默爾給予了詮釋學以本體論的上升，從本體論上對詮釋學作了一個大的開拓，這是他的貢獻，然而，他的轉向并不成功，他的哲學詮釋學存在著嚴重的缺點。本節(jié)茲就其尤要者略述三點：

第一，是對于主體的漠視?？梢钥闯?，伽達默爾的哲學詮釋學建立在一個基礎上，即時間距離概念。本文第一節(jié)已述及，伽達默爾一邊倒地稱頌時間距離的作用。有了時間距離，我們才能對前見加以判斷：哪些前見是有助于理解的，哪些前見會產(chǎn)生誤導；并且，新的理解也才能源源產(chǎn)生。如本文第一節(jié)所引，他絕對地說“后來的理解……是一種完善理解”②[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第383 頁，第395 頁，第387 頁。，而不顧及時間距離所可能給理解帶來的困難。他還說：“在歷史的追溯中表現(xiàn)出的事件的意義，它們的聯(lián)系和它們所牽連到的復雜情況超越了創(chuàng)作者的智慧，正如藝術經(jīng)驗超越了創(chuàng)作者的智慧一樣?！雹踇德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《美學和解釋學》，《哲學解釋學》，第102 頁，第104 頁。這句話是錯的，事件的意義超過創(chuàng)作者的智慧，并不能用以否認創(chuàng)作者的智慧；然而，這句話倒是表明了伽達默爾是以“本文的意義超越它的作者”④[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第383 頁，第395 頁，第387 頁。為理由來否認應對作者的智慧加以探索的。即使對于本文及藝術品自身的意義，伽達默爾也是忽視的。加之，伽達默爾又主張如上文所說，理解者放棄其自主性，這樣，理解便成為一種無主體或者準確地說是漠視主體的運動構成。對于應對創(chuàng)作者的智慧加以理解的否認，以及應對于本文及藝術品自身意義加以理解的忽視，這正是伽達默爾詮釋學錯誤的要害之所在。這樣，伽達默爾就不能正確地設定詮釋活動的目標與任務。

第二，此種漠視主體的詮釋學不足以解釋精神科學的發(fā)展史。我在拙著《文學史新方法論》中曾說，我們應“從文學發(fā)展之通過讀解和反饋的前進，從文學史之在理解中生成的角度，亦即是從主體的、能動的理論視點上，來論述”文學運動，“就是說，是將文學運動看成是一種有著人的主動精神充分發(fā)揮的，并在多元因素互動整合中自我前進著的過程。”⑤王鍾陵：《論文學史運動的內(nèi)在機制及其展開形式》，《中國社會科學》1994 年第3 期，第145 頁；王鍾陵：《文學史新方法論》，（臺北）文史哲出版社，2003 年，第217 頁，第217 頁?！霸谏鲜鲇^點中，不僅有著一種主體的、能動的視點，而且還有著一種多元因素互動整合的高度。”⑥王鍾陵：《論文學史運動的內(nèi)在機制及其展開形式》，《中國社會科學》1994 年第3 期，第145 頁；王鍾陵：《文學史新方法論》，（臺北）文史哲出版社，2003 年，第217 頁，第217 頁。由于漠視主體，主體的能動的視點，在伽達默爾的詮釋學中是不可能有的；由于忽視理解的社會條件，并且又由于過于強調(diào)詮釋學處境，亦即當下的、現(xiàn)時的因素，因而，所謂“傾聽流傳物”⑦[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第383 頁，第395 頁，第387 頁。的要求只能是軟弱的，并被抽象化。進一步說，伽達默爾本就認為，如本文第一節(jié)所引，“真正的歷史對象根本就不是對象”⑧[德]漢斯-格奧爾格·加達默爾：《真理問題擴大到精神科學里的理解問題》，《真理與方法》（上卷），洪漢鼎譯，上海譯文出版社，2004 年，第382 頁，第383 頁，第395 頁，第387 頁。，他并對自己的“效果歷史”概念頗為得意，因而，他不可能形成一種“讀解”的概念。這樣，就不可能存在“多元因素的互動整合”的可能。自然，伽達默爾更不會明白，文藝史等精神科學是在讀解中開辟發(fā)展方向，“一個新方向的開辟是要經(jīng)過持續(xù)的努力”①王鍾陵：《文學史新方法論》，蘇州大學出版社，1993 年，第220 頁；（臺北）文史哲出版社，2003 年，第215 頁。這一規(guī)律的。

第三，由于缺乏發(fā)生學的研究，伽達默爾不明白，語言對于人類理解活動的本體論意義，或者干脆說，語言對于人類存在的本體論意義，不能從海德格爾語言的神秘性思想中索解。拙著《中國前期文化—心理研究》中曾提出一個思想——世界的四重劃分：“人類以前即已存在的原初的第一性的物質世界、現(xiàn)象界、認知世界、人文（文化—意義）世界。認知世界和人文世界絕不是割裂的，而是在現(xiàn)象界中一并孳育生長著的，亦即是共生著的；并且，現(xiàn)象界又正是依賴于認知世界與人文世界的生成而愈益拓展的。物質世界、現(xiàn)象界、認知世界、人文（文化—意義）世界，乃是彼此貫通、渾化著的幾個層次。值得強調(diào)的是，這四個層次中，每一個較后的層次都具有對前一個層次的融攝性?！雹凇丁粗袊娜诵膽B(tài)叢書〉總序》，馬自力：《清淡的歌吟》，蘇州大學出版社，1995 年，第9 頁；王鍾陵：《中國前期文化——心理研究》，上海古籍出版社，2006 年，第60 頁。人類的認知世界與人文世界正是在語言中形成的，語言對于人類，對于人類的理解，因而具有了本體性意義。