【內(nèi)容提要】人內(nèi)傳播作為傳播學(xué)科討論方向之一，其概念的合法性仍然飽受爭(zhēng)議。學(xué)界對(duì)其概念的批判，主要包括與認(rèn)知心理學(xué)討論重疊、不能滿足傳播的結(jié)構(gòu)以及面臨二元論的境地。自我對(duì)話的視覺圖式往往建構(gòu)了我們對(duì)人內(nèi)傳播形式的誤解，作為其他傳播的基本形式，人內(nèi)傳播既要正視自我一元性的現(xiàn)實(shí)要求，又要能解釋對(duì)話的形式隱喻，有必要再思考以傳播預(yù)設(shè)的空間范式為基礎(chǔ)存在的問題。在時(shí)間傳播的范式上，人內(nèi)傳播既能夠在時(shí)間的現(xiàn)在性中完成統(tǒng)一，又能夠面向?qū)韺?shí)現(xiàn)主體對(duì)話，具有較為清晰的自我傳播路徑。

【關(guān)鍵詞】人內(nèi)傳播? 時(shí)間性? 統(tǒng)一性? 元層次

傳播學(xué)科中，對(duì)“人內(nèi)傳播”概念的認(rèn)識(shí)存在分歧。認(rèn)為“人內(nèi)傳播”這一傳播研究范式成立的學(xué)者，支持一種交互性的定義，即：人內(nèi)傳播指的是個(gè)人接受外部信息并在人體內(nèi)部進(jìn)行信息處理的活動(dòng)。[1]陳力丹認(rèn)為，人內(nèi)傳播應(yīng)該是一種自我互動(dòng)，它“是與他人的社會(huì)聯(lián)系或社會(huì)關(guān)系在個(gè)人頭腦中的反映?！盵2]在這種定義下，人內(nèi)傳播也就成為了其他傳播活動(dòng)的基礎(chǔ)，但人內(nèi)傳播的關(guān)鍵問題并不在于內(nèi)外交互的根本性質(zhì)，而是個(gè)體內(nèi)部實(shí)現(xiàn)“傳播”的具體模式，也即是說，個(gè)體是如何自我溝通從而處理外界信息的。

一、人內(nèi)傳播的討論路徑及問題綜述

對(duì)人內(nèi)傳播模式的解讀，一般可以從兩種路徑分析：一是在生物學(xué)結(jié)構(gòu)上討論人體內(nèi)部交流活動(dòng)的實(shí)在性；二是從精神主義的角度，考察意識(shí)與思維活動(dòng)，能否滿足人內(nèi)傳播的性質(zhì)。但這兩種路徑都不乏存在一些關(guān)鍵問題，并不足以獨(dú)立解釋人內(nèi)傳播模式。

“人內(nèi)傳播是這些其他交流形式的基礎(chǔ)，而人內(nèi)傳播只是借用了傳播中的幾個(gè)主要概念和詞匯?！盵3]信息溝通、發(fā)送者、接收者……通過這些隱喻的形式來描述人內(nèi)傳播，是一種更加強(qiáng)調(diào)空間形式在場(chǎng)的“自我互動(dòng)”。學(xué)者林之達(dá)較早對(duì)人內(nèi)傳播的概念展開批判，稱其是在重復(fù)認(rèn)知心理學(xué)、生理心理學(xué)的研究工作。郭慶光在援引立川敬二《傳播的結(jié)構(gòu)》中指出人內(nèi)傳播已經(jīng)具有生理上的系統(tǒng)性，人體作為一個(gè)信息處理系統(tǒng)，能夠完成信息輸入到信息輸出的處理過程。從感官接受到信息理解再到輸出，人內(nèi)并沒有完成發(fā)送-接受這個(gè)形式過程。這個(gè)活動(dòng)只能被作為信息處理的一端，無法解決傳播主體的問題。這樣一來，生理結(jié)構(gòu)就無法既解釋人內(nèi)傳播的模式，又滿足“傳播”的概念。

生物符號(hào)學(xué)研究已經(jīng)表明，人不是唯一能夠進(jìn)行信息處理以及符號(hào)化輸出的物種。托馬斯·西比奧克指出，意義建?！笆钦麄€(gè)有機(jī)世界的特點(diǎn)……所有動(dòng)物的主體世界與內(nèi)在世界以及二者之間的反饋聯(lián)系，都是由體現(xiàn)一個(gè)物種特點(diǎn)的具體生物性所創(chuàng)造和維持的”。[4]按照生理結(jié)構(gòu)的解釋邏輯，人內(nèi)傳播只要滿足信息入-輸出這一環(huán)節(jié)便能成立，那么對(duì)于同樣能接受符號(hào)刺激并輸出信息的其他物種來說，是否同樣具有內(nèi)部傳播的形式特征？

精神主義的路徑，即：考察人的意識(shí)或者心理活動(dòng)，將自我互動(dòng)中可能存在的意識(shí)對(duì)象抽離出來，通過概念模式來描述人內(nèi)傳播。一種方向?qū)⒆晕覝贤ń⒃趦?nèi)外互動(dòng)基礎(chǔ)上，人內(nèi)溝通的一端是相對(duì)私有的、個(gè)人的“我”，另一端則是聯(lián)系的、社會(huì)化的“我”，自我形成于這二者的互動(dòng)過程中。因此對(duì)“自我”的解讀出現(xiàn)了一種情況，交流并不會(huì)發(fā)生在獨(dú)立的、完全的、統(tǒng)一的個(gè)體之間，而是發(fā)生在抽象的概念之間，然而這些概念術(shù)語在現(xiàn)實(shí)意義上無法被當(dāng)作不同的個(gè)體。所以問題在于，一旦我們思考人的自我互動(dòng)，或者交流，就不免落入一種前提假設(shè)：此“我”是與非此“我”的對(duì)象在互動(dòng)。

通過將自我的信息溝通渠道對(duì)象化，自我的統(tǒng)一性被隱藏了。這種二元性對(duì)于交流來說是必要的，但實(shí)際上不過是語法層面的。精神主義的概念很大程度上只存在于語言的隱喻當(dāng)中，無法求證其實(shí)在性?！吧硇碾y以分離，其間的‘傳播自然也就無從談起。”[5]實(shí)在本身是統(tǒng)一的，并不會(huì)存在意識(shí)的抽離與劃分，二元論傾向與我們實(shí)在的自反性對(duì)話的確出現(xiàn)了矛盾。在精神主義這里，概念與思維取代了統(tǒng)一的主體。我們確實(shí)能夠與自我對(duì)話，反思、內(nèi)省等都是實(shí)在的思維活動(dòng)，但當(dāng)我們嘗試去描述這個(gè)過程是如何發(fā)生的時(shí)候，我們又回到了精神主義的悖論之中。如果要重新考察人內(nèi)傳播，我們免不了要重新思考自我的統(tǒng)一性問題與傳播的主體性問題。

二、人內(nèi)傳播的關(guān)鍵問題：自我的本體性質(zhì)

（一）自我的間性本質(zhì)與時(shí)間性線索

對(duì)人內(nèi)傳播的解讀，很大程度上集中在對(duì)喬治·米德關(guān)于“自我”精神的討論基礎(chǔ)之上。米德在《心靈、自我與社會(huì)》中多次表示，“主我”與“客我”的傳播模式并不就是說自我，而是一種話語，用于揭示個(gè)體與外界的互動(dòng)，并在這種互動(dòng)中形成自我。米德直接對(duì)自我的客我經(jīng)驗(yàn)展開分析，選擇“不打算提出個(gè)體如何可能既是‘主我又是‘客我這個(gè)形而上的問題?！盵6]但這一回避很大程度上就是導(dǎo)致人內(nèi)傳播概念被劃作二元論、被批評(píng)的源頭。

米德在其思想中是觀點(diǎn)明確的，但同時(shí)又是有些隱晦的。他一方面明確知道無法將自我論證為實(shí)在性的“主我”“客我”，但同時(shí)他又詳細(xì)解釋了二者是如何產(chǎn)生互動(dòng)并如何表現(xiàn)自我的，所以他不得不采取折中的路徑，強(qiáng)調(diào)“探討這一區(qū)分的意義”而不是“這一區(qū)分的實(shí)在性”。米德更想通過這樣的表述來陳述一種事實(shí)：自我認(rèn)識(shí)是建立在社會(huì)互動(dòng)的基礎(chǔ)之上的，人內(nèi)傳播也無非是一個(gè)社會(huì)心理過程。拉康在表述主體間性的觀念時(shí)，強(qiáng)調(diào)“自我”作為整體依賴的“他性”。人內(nèi)傳播的“主體間性”是概念層面的，是“自我”對(duì)話甚至存在背后的必然性質(zhì)，但與他者的“反應(yīng)間”關(guān)系實(shí)際上并不呈現(xiàn)在“人內(nèi)交流”這一活動(dòng)的任何形式當(dāng)中，“間性”關(guān)系不能作為對(duì)話的形式依據(jù)，但必然是對(duì)話形式的底層邏輯。對(duì)“自我”或者說“主體”的解讀還存在另外一種重要的線索：時(shí)間性。馬丁·海德格爾提出了將來、曾在、當(dāng)前的時(shí)間三維，他認(rèn)為自我存在的意義即是時(shí)間性。海德格爾提出了一個(gè)顛覆性的觀點(diǎn)：曾在源自將來。[7]“將來”是一種存在的性質(zhì)，而不是到某時(shí)才成為“現(xiàn)實(shí)”的現(xiàn)在。也即是說，“將來”是一種勢(shì)能，首先“曾在”能夠存在的條件，就是“將來”的存在，“將來”甚至大體引導(dǎo)著對(duì)曾在、現(xiàn)在的解釋以及構(gòu)成。主體并不能理所當(dāng)然地?fù)碛凶约旱倪^去，過去的意義必然取決于將來的揭示，正如我們的記憶并非一種“經(jīng)驗(yàn)”，而是源自未來的創(chuàng)造。

“將來”和“他性”是緊密聯(lián)系的，可以說正是因?yàn)椤爸黧w間性”是自我的存在的邏輯，“將來”才會(huì)被作為時(shí)間論的首要因素。拉康的鏡像邏輯其實(shí)同樣也可以表現(xiàn)為時(shí)間邏輯，因?yàn)椤八摺睂?shí)際上就是在營(yíng)造一種預(yù)期，所以拉康也認(rèn)為，主體發(fā)展是時(shí)間性的、“預(yù)期”和“回溯”相交織的。

自我時(shí)間性的重要線索即：自我始終面向?qū)?。既然討論時(shí)間性是為區(qū)別二元論，在時(shí)間性的條件下自我又統(tǒng)一于何處？個(gè)體關(guān)于“自我”的有效知覺就是統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)性?！白鳛檫@種更迭的東西，現(xiàn)在卻也同時(shí)顯示著它自身的持駐的在場(chǎng)?！焙５赂駹柊选皩怼弊鳛榇嬖诘氖滓獥l件，但他也明確了“現(xiàn)在”的實(shí)在地位，這說明另一個(gè)重要的線索：自我統(tǒng)一于連續(xù)的現(xiàn)在?！白晕摇苯y(tǒng)一于現(xiàn)在性的時(shí)空當(dāng)中，但同時(shí)又沿著時(shí)間維度而“展開”存在，于是，我們?cè)诖_保自我統(tǒng)一性的同時(shí)，又看到了交流對(duì)話的可能性。

（二）重新看待人內(nèi)傳播：與時(shí)間對(duì)話的自我

我們對(duì)于自我對(duì)話的普遍理解，很多時(shí)候正如影視銀幕提供給我們的形象一樣：出現(xiàn)兩個(gè)自我分身在交流、鏡子中的“我”異化為他者與人物展開溝通、自我與心魔的對(duì)話、黑白天使在做選擇時(shí)搶占著主導(dǎo)性……人內(nèi)傳播的隱晦性使得銀幕敘事在和觀眾溝通時(shí)不得不呈現(xiàn)更為直觀的畫面。這種直觀理解也建構(gòu)了我們對(duì)自我對(duì)話的誤解，認(rèn)為“自我對(duì)話”就是在和另一個(gè)自己對(duì)話。這種理解的背后邏輯仍然是自我的變化，當(dāng)我們嘗試?yán)斫庵庇^的“兩個(gè)自我”的對(duì)話之時(shí)是在表明，人物有某些待確證的信息需要詢問自己。而這個(gè)詢問一旦發(fā)出，其實(shí)不是面對(duì)的鏡子里的另一個(gè)自我，而是在召喚“將來”。

人內(nèi)的對(duì)話似乎只能存在于連續(xù)的時(shí)間意義上，自我在時(shí)間中“展開”提供了另一種對(duì)話的可能性——與時(shí)間對(duì)話。當(dāng)我們考慮“自我”的信息流動(dòng)不是空間主導(dǎo)下的傳播范式，而更重要的是時(shí)間原則時(shí)，我們就可以看到人的自反驅(qū)動(dòng)以及發(fā)展、更新。傳播的時(shí)間傾向內(nèi)在表現(xiàn)為自足性，英尼斯率先區(qū)分了“時(shí)間的傳播”和“空間的傳播”，相比之下，“時(shí)間性”提供了一種連續(xù)的承接關(guān)系。個(gè)體既要保持人格穩(wěn)定與統(tǒng)一，同時(shí)在“他性”影響下面臨更新，就必須在人內(nèi)傳播中采取傳播的時(shí)間邏輯。

諾伯特·威利（Norbert Wiley）在《符號(hào)自我》關(guān)于自我對(duì)話的重要論斷是：當(dāng)下我（主我）向未來我（你）談?wù)撝^去我（客我）。對(duì)話的本體性質(zhì)就是面向?qū)淼恼缤f的“向未來我”。“將‘你這個(gè)單詞被運(yùn)用到你自身，你會(huì)感覺到有時(shí)你在向未來的你說話，并且會(huì)發(fā)現(xiàn)闡釋項(xiàng)的不斷涌現(xiàn)?！盵8]皮爾斯的“你”這個(gè)隱喻，一方面表明了對(duì)話存在一種既是自我，但又區(qū)分于當(dāng)下統(tǒng)一自我的“對(duì)象”，使得對(duì)話得以實(shí)現(xiàn)的同時(shí)確保自我的統(tǒng)一性。傳播建立在時(shí)間序列的基礎(chǔ)之上，人內(nèi)傳播則不取決于在同一層次的自我分裂，而表現(xiàn)為連續(xù)時(shí)間流中的對(duì)話：

首先，自我如果能夠始終面向?qū)?，那么?duì)話則具備了存在的合理性——意義與驅(qū)力；此外，自我始終統(tǒng)一于連續(xù)的現(xiàn)在之中，個(gè)體就是當(dāng)下的有機(jī)體，對(duì)話則具有了可理解的現(xiàn)實(shí)性。

三、人內(nèi)傳播的關(guān)鍵形式與路徑模式

（一）元層次：人內(nèi)傳播的形式論

個(gè)人內(nèi)部的對(duì)話是必然發(fā)生的：鏡像對(duì)話、寫日記、內(nèi)心獨(dú)白、思考和理解、內(nèi)省、做夢(mèng)……人有思考、信息處理、與環(huán)境互動(dòng)，是什么將這些內(nèi)部事件區(qū)分開來，哪些是人內(nèi)傳播，哪些不是？在此需要引入人的元層次的“自反性”概念。威利將“自反性”分為兩個(gè)層次：第一秩序和第二秩序。第一秩序是關(guān)于“日常思想”的交流，第二秩序是關(guān)于“思想的思想”的交流。我們可以假設(shè)，當(dāng)下的“我”發(fā)出一個(gè)命題，并就此展開思考活動(dòng)：

①第一秩序的自我溝通：

“今天上班是坐地鐵還是打車？”

提出命題其實(shí)在質(zhì)詢“將來”，給到一個(gè)解釋，這種解釋建立在對(duì)過去的創(chuàng)造性回憶上：“昨天打車由于堵車也沒有快多少，但是根據(jù)之前的經(jīng)驗(yàn)地鐵可能會(huì)擠不上去?！?/p>

下一個(gè)“現(xiàn)在”給到關(guān)于這一命題的解釋結(jié)果，“自我”在時(shí)間中完成溝通：“算了還是打車吧，外面下雨了。”在這個(gè)發(fā)出與解釋的過程當(dāng)中，人內(nèi)傳播的實(shí)在性得到解釋。

②第二秩序的自我溝通：

“我昨天那樣考慮好像不太對(duì)，結(jié)果還是遲到了！”

同樣，受到質(zhì)詢的“將來我”在創(chuàng)造性的回憶基礎(chǔ)上反思了自我行為：“下雨天打車其實(shí)更容易堵，下次我不能這樣考慮了！”可見，威利所區(qū)分這兩個(gè)“層次”其實(shí)并沒有本質(zhì)上的差異。時(shí)間流中的對(duì)話，首先是要面向?qū)淼摹白晕摇?，而“?chuàng)造記憶”本來就是在召喚“曾在”，人內(nèi)溝通的整個(gè)形式本質(zhì)上就是“元層次”的，因此，將“元能力”與人內(nèi)傳播直接掛鉤，也就解釋了為什么同樣作為有機(jī)體統(tǒng)一性的動(dòng)物，不能表現(xiàn)出“內(nèi)部溝通”。

（二）人內(nèi)傳播的路徑圖式

劉金星（2008）提出了人內(nèi)傳播的“蛋式模式”，認(rèn)為人體的生理組織擔(dān)負(fù)著類似“蛋殼、蛋清、蛋黃”的功能，通過這個(gè)功能對(duì)信息進(jìn)行“把關(guān)、整合、再生產(chǎn)”，產(chǎn)生的結(jié)果再作為信息反饋給個(gè)體，由個(gè)體重新調(diào)整內(nèi)向傳播和決策過程。 但這個(gè)模式是建立在生理系統(tǒng)基礎(chǔ)之上，并且指向內(nèi)外交互的概念的，并不能解釋內(nèi)部對(duì)話形式。在反思的過程中，個(gè)體自己給自己提一個(gè)問題，接下來在思考的過程中個(gè)體給了自己一個(gè)解釋……“我”發(fā)出對(duì)現(xiàn)在這個(gè)信號(hào)的指令——“我”調(diào)用相關(guān)信息進(jìn)行解讀，“我”的對(duì)話永遠(yuǎn)處在連續(xù)的時(shí)間流中，神經(jīng)系統(tǒng)創(chuàng)造的記憶擁有這種連續(xù)性，人內(nèi)互動(dòng)無非就是人不斷實(shí)現(xiàn)變化與發(fā)展的過程?！艾F(xiàn)在性”的自我是統(tǒng)一的發(fā)出者，“將來”則是接收者，“曾在”永遠(yuǎn)被創(chuàng)造著，從而翻新納入到“將來”的范疇，支持著我的對(duì)話。作為統(tǒng)一的有機(jī)體，我們必然要考慮生理維度的信息處理，并且在時(shí)間性的基礎(chǔ)之上，我們也就可以明晰人內(nèi)傳播的具體模式（見下圖）：

四、結(jié)語

人內(nèi)傳播既要正視自我一元性的現(xiàn)實(shí)要求，又要能解釋對(duì)話的形式隱喻，有必要再思考以其他傳播預(yù)設(shè)的空間范式為基礎(chǔ)存在的問題。作為傳播的基本形式，與擺脫二元論的糾纏，二者是彼此互證的。本文正是在考察人內(nèi)傳播的現(xiàn)有研究時(shí)，發(fā)現(xiàn)學(xué)界仍然存在大量爭(zhēng)論，部分路徑既想堅(jiān)持一貫的傳播研究思路和傳播結(jié)構(gòu)鏈條，又想解決基礎(chǔ)性的內(nèi)在對(duì)話，其概念便可能存在無法自洽的地方。在此基礎(chǔ)上，本文從時(shí)間性的角度嘗試解釋了人內(nèi)傳播的形式，其中不乏一些綜合考量的不當(dāng)之處，但時(shí)間性的范式可能是人內(nèi)傳播更為合適的討論方向。

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作者簡(jiǎn)介：劉爽，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院新聞與傳播專業(yè)碩士研究生

編輯：白? ?潔