魏京翔

英斂之先生曾在《萬松野人言善錄》中說：“野人用心細(xì)想生平所見的各書，以修德改過當(dāng)作性命交關(guān)的，莫過于《七克》一種?！薄镀呖恕贰巴囱云咦镏髳海瑥?fù)盛陳七德之美好”，于勸善修德方面見解頗為深刻，于克罪改過等實踐方面論述頗為詳細(xì)。其中所蘊含的道德修養(yǎng)實踐功夫能夠引導(dǎo)人們?nèi)合蛏疲哂兄匾囊饬x。不同于清末西方諸國憑借武力強加于我國的“開放”，作為晚明耶儒互動的產(chǎn)物，《七克》所代表的中西文化交流是以平等對話的模式展開，是明末士林在尋求儒家道德權(quán)威重建的過程中發(fā)現(xiàn)的另一條路徑。

《七克》的作者龐迪我（Diego de Pantoja），是出身于西班牙的來華傳教士。一五八九年，龐氏加入西班牙耶穌會，并于一五九六年自葡萄牙里斯本啟航前往亞洲，正式開啟他的宣教人生。在印度果阿度過半年后，龐迪我于次年進(jìn)抵澳門城。在此期間，他努力研習(xí)中文及儒家經(jīng)典，對有明一朝的中國產(chǎn)生了深深的欽敬，這也為他日后在華的社會活動奠定了基礎(chǔ)。萬歷二十七年（一五九九），龐迪我利用前往廣州參加貿(mào)易集市的機會進(jìn)入中國大陸，開始了他長達(dá)二十年的旅華歲月。

萬歷二十八年（一六00），龐氏在南京首次見到了意大利傳教士利瑪竇，兩人一見如故，遂共同前往北京向大明皇帝進(jìn)獻(xiàn)禮品，龐迪我也成為第一個進(jìn)入紫禁城的西班牙人。此后，他們還獲得了明廷的許可，得以居住京師并領(lǐng)取朝廷俸祿，這被視為西人來華后前所未有的重大成就。

利用在京長居的優(yōu)勢，龐迪我得以有更多機會與中國士大夫進(jìn)行討論和交流，其中不乏當(dāng)時名士，如徐光啟、李之藻、楊廷筠、王徵、李贄、葉向高等人，并憑借高尚的道德與卓越的學(xué)識，贏得了諸多中國士人的尊重。萬歷四十二年（一六一四），龐迪我在京刊行了他最重要的中文著作《七克》。作為東漸之西學(xué)，此書中很多內(nèi)容源自歐洲中古時代“美德與惡行”的專論，并雜糅了諸多天主教圣徒關(guān)于倫理道德的闡述。正如其書名所寫，“七克”，重點在于“克七”?！镀呖恕ぷ孕颉分性疲骸暗鬲z之火，此樹薪之，故曰去私欲而地獄火自無矣。”所謂去私欲，就是克服人類的“七罪”，按照龐氏的說法，此七端為：伏傲、防淫、解貪、塞饕、熄忿、平妒、策怠。針對上述罪愆，《七克》亦分為七章，每部分皆引用西方圣賢名言或軼事提出解決之道，即“夫人心之病有七，而瘳心之藥亦有七”，即所謂“七德”：以謙伏傲、以恕平妒、以惠解貪、以忍熄忿、以節(jié)塞饕、以貞防淫、以勤策怠。探究《七克》的西方思想淵源，就是斟酌以“七德”克勝“七罪”的思想流變。

利瑪竇認(rèn)為儒家學(xué)說是以自然律為基礎(chǔ)的倫理社會哲學(xué)，其義理極少與基督教義相悖。作為利氏的親密助手，龐迪我也表現(xiàn)出同樣的態(tài)度。他不僅努力研習(xí)四書五經(jīng)，而且在《七克》中多次援引儒學(xué)章句，像“己所不欲，勿施于人”“中土圣賢言：親親而仁民”（《孟子·盡心篇》）這樣的例子俯拾皆是?？梢?，《七克》成書，除了有賴于龐氏豐厚的西方學(xué)養(yǎng)外，明末儒學(xué)對他的浸潤也功不可沒。

晚明以降，明王朝早已朽壞不堪。東林黨人崛起后，他們將大明的頹波靡風(fēng)部分歸因于倫理道德的失落。對于顧憲成、高攀龍而言，人倫大德乃是天之常道，其價值是不朽的，代表著治世的永恒準(zhǔn)則。有鑒于此，如何重建儒家道德的權(quán)威性，就成為晚明有識之士迫切關(guān)心的問題，而《七克》這類由西人撰寫的倫理學(xué)著作，似乎給了他們可資借鑒的另一種選擇。

龐迪我作為飽學(xué)的西士，清醒地意識到可以利用道德議題拉近與明末士大夫的關(guān)系，為宣教打開方便之門。

為了表明自己的道德觀，龐迪我在《七克》自序中開門見山地指出了大明道德危機的緣由：“克欲修德，終日論之，畢世務(wù)之，而傲妒忿淫諸欲卒不見消，謙仁貞忍諸德卒不見積，其故云何？有三弊焉。一曰不念本原，二曰不清志向，三曰不循節(jié)次。”并從基督宗教的立場給出了晚明道德權(quán)威重建的基礎(chǔ)：崇信上帝（念本原）、修身養(yǎng)性以近上帝（清志向）、按照從個人到群體的順序完善道德（循節(jié)次）。

作為來華傳教士，龐迪我寫作《七克》的目的當(dāng)然是為了讓讀者相信上帝是道德的本原，唯有上帝才是一切道德的權(quán)威，這是龐迪我以基督教義中的倫理觀對陽明心學(xué)將“心體”或“良知”作為道德準(zhǔn)則的直接反駁。

然而，盡管龐迪我在《七克》中明確闡釋了上帝作為道德權(quán)威的不容置喙性，明末的士大夫們卻似乎對此有著自己的理解。萬歷兩淮巡鹽使彭端吾在其為《七克》所作的序中寫道：“近世學(xué)者，只信即心之學(xué)，不解原天之心。素?zé)o止定之功，妄言隨欲皆善，駕慈航而殞命，握至寶而喪家，無明師友以導(dǎo)之，和毒臘其雜進(jìn)矣，夫用七德克七情，以理治欲，實以心治心也?！痹谒磥?，只有一個超然于物外的“實體”才能充當(dāng)?shù)赖聶?quán)威，用源自它的“理”來約束欲望，才能將客觀的倫理標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)化為個人的道德，才能達(dá)到“以心治心”的目的。《七克》中描述的“上帝”恰好符合彭端吾心中的“實體”形象，他意欲借助“上帝”重新樹立晚明的道德權(quán)威，并通過書中的修德之法來重塑道德標(biāo)準(zhǔn)，抑制泛濫的欲望并重建社會秩序。只是這樣的“上帝”，離龐迪我的基督信仰相去甚遠(yuǎn)。

崇禎左都御史曹于汴在他為《七克》所作的序中亦表達(dá)了與彭端吾相似的觀點。曹說，人的本性是由“天”或“上帝”所賦予的，而人的欲望則是由“情”所生發(fā)而來。人應(yīng)該遵從本性，但要克制情欲。

表面看來，曹于汴似乎又回到了程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”的老路上，只是他擺脫情欲束縛的辦法是遵從“上帝”，即“化其情者，率上帝而已矣”。曹氏首先強調(diào)本性與“上帝”的關(guān)系，將其解釋為“上帝降衷之性”或“吾天命之性”，但這種敘述邏輯明顯與《中庸》里的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”相似，儒生的“天”與基督教徒的“上帝”已然有了重合感。在其后的表述中，曹于汴更是將“上帝”直接置換為“天”，認(rèn)為“知天斯知人，知人者，知其性也。共戴一天，共秉一命，共具一性，可知也”。這種一邊強調(diào)“上帝”的道德權(quán)威性，一邊將儒學(xué)中關(guān)于“天”的概念融入其中的做法，實在很難讓人相信他對基督教義有多少真正的認(rèn)識，由此也可見，晚明士人階層的著眼點始終沒有離開社會倫理的范疇，而對基督教義中的宗旨，如永恒的救贖等，沒有表現(xiàn)出太多的興趣。盡管龐迪我竭盡所能地將基督教義置于《七克》一書并在自序里明言，“修德克欲者，惟是蠲潔其一心以媚茲上主”，但士大夫們似乎只是將其看作解決社會道德危機的一劑良藥，忽視了龐迪我傳教的本心。鄭以偉在《七克·序》中說，“讀之若立射候之下，不覺令人恭”，汪汝淳更是稱贊《七克》“一洗文人之陋”是“世人藥石”，但兩者均未提及“上帝”或“天主”事宜。

總之，在這場以晚明重建道德權(quán)威為主旨的中西對話中，雙方都表現(xiàn)出了足夠的文化自覺。就明末的士大夫而言，他們雖然對以《七克》為代表的“西學(xué)”勸善書推崇備至，但對作為其真正內(nèi)核的基督教義卻“置若罔聞”；至于龐迪我，他必然是想以晚明日漸墮落的倫理道德作為突破口，以“補儒”為途徑，進(jìn)而達(dá)到“中華歸主”的目的。只是，我們實在無須為這樣的文化“誤讀”扼腕嘆息，畢竟《七克》不僅為疏解晚明的道德困境提供了一個門徑，也為中西思想文化交流提供了一個可資借鑒交流的文化平臺。

百多年前，梁啟超先生曾說：“明末有一場大公案，為中國學(xué)術(shù)史上應(yīng)該大筆特書者，曰歐洲歷算學(xué)之輸入”，但從中西文化比較的立場看，晚明儒家道德論與西方倫理學(xué)的相遇，或許更深刻，因為這是文明互鑒的結(jié)果。