冷少豐

(中國科學(xué)技術(shù)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230026)

作為現(xiàn)代新儒家代表牟宗三的圓成之作，《圓善論》自出版以來就聚訟不已。其“三道即三德”等結(jié)論悖于人們對于幸福問題的直觀理解，遭到了大量質(zhì)疑。例如，牟宗三研究專家楊澤波教授就指出牟宗三犯了概念滑轉(zhuǎn)、進路有偏、易生誤解、判教失據(jù)、評價不確的問題[1]。學(xué)界普遍的立場是《圓善論》擺脫不了精神幸福的責(zé)難，退回了康德所批判的從德分析出福的斯多葛主義，因而是一部失敗的作品[2]。

對《圓善論》作一種精神幸福的詮釋能夠消解書中的繳繞與詭譎。其一，牟宗三多次明確地拒斥了德福之間的分析關(guān)系，按照常理當(dāng)不至于違背體系建構(gòu)基本邏輯，退回到德福問題上的斯多葛主義；其二，這類詮釋一定程度上忽視了牟宗三煞費苦心的判教活動，無法解釋他大費周章發(fā)掘天臺圓教，貶斥華嚴的良苦用心。

實際上，牟宗三對幸福概念的轉(zhuǎn)換并非滑轉(zhuǎn)和謬誤，而是有意為之的思維方式變更。其中最為關(guān)鍵的跳板是通過引入天臺圓教的“同體無明”觀念，對存有做出了一種圓具的新理解。從這種存有論圓具角度對圓教的形態(tài)和圓善的條件加以反省，有助于重新衡定《圓善論》這部著作的價值。

一、存有論圓具的“同體無明”基礎(chǔ)

圓教成則圓善明。《圓善論》對圓教的正式解說，以牟宗三對天臺宗“即”義的闡釋為始。牟宗三引四明知禮貶斥他宗之語，認為“二物相合”“背面反轉(zhuǎn)”都不成“即”義，明示此“即”的涵義為“煩惱當(dāng)體全是菩提，生死當(dāng)體全是涅槃”。然而，這種“即”義的證成又以“同體無明”（法性與無明同體依即之轉(zhuǎn)語）的存有論圓具為前提?！秷A善論》一書在討論天臺圓教時僅點示了理論脈絡(luò)，未論證其如何可能，許多義理未能充分鋪展，在不明圓教思路的讀者看來十分難解，間接導(dǎo)致了對《圓善論》評價的兩極分化。這需要回到牟宗三在《佛性與般若》中對天臺圓教進行的正面闡釋，對《圓善論》予以義理邏輯上的補充。

《佛性與般若》下部首先綜述天臺精義，隨后正式的義理闡釋即從“無住本立一切法”這一觀念開始。牟宗三強調(diào)：“若明《法華》圓教，先須了解存有論的圓具，而此則必須從無住本說起”[3]760。這種“無住本”正是別圓二教最原始的區(qū)別所在。

“無住本”一語原出《維摩詰經(jīng)》，文殊師利以“善不善以何為本”層層向后追問于維摩居士，維摩居士亦逐句回答，最終以“無住”為最后之本?！盁o住”，即無本可以依住之義，故“無住本”就是主張以“無所本”為萬法之本。為何“無所本”能為萬法之本？鳩摩羅什的弟子僧叡曾解之云：“無住，即實相異名。實相，即性空異名。故從無性，有一切法”[4]456。表示“無住本”實即緣起性空衍生之義，與《中論》“以有空義故，一切法得成”為同一思路，不出龍樹中觀學(xué)派之綱維。

天臺宗以龍樹為初祖，但自智者大師發(fā)揚之后，其所主張的佛學(xué)思想已經(jīng)超出了中觀學(xué)派的范圍。故《維摩詰經(jīng)》中關(guān)于“無住本”的思想本來并非圓教意旨，是智者大師依《法華經(jīng)》開權(quán)顯實之精神將其改造并確立為一念無明法性心的根據(jù)，才使得“無住本”一觀念在天臺圓教中占據(jù)了基礎(chǔ)地位。在《金光明經(jīng)玄義》中，智者主張一切法門有逆順兩種生起路徑，順推說便是從無明本立一切法，逆推說則是從法性本立一切法。二者都是“從無住本立一切法”[5]2。后來荊溪湛然解釋此義，認為“從無住本立一切法”就是在表達無明即法性，法性即無明這“無二無別”的同體依住關(guān)系[6]。經(jīng)此分析，“無住本”一觀念便具有作為“無始之終極根據(jù)”和“無明與法性同體依即”這兩重涵義。

“無始”這一涵義較易理解，荊溪釋曰：“何故名無始？答身見等惑皆有所依而起，起則有始。此無所依，起亦無始。故言無始無明即是無住”[6]677。既然萬法都以“無住”為本，則“無住”自身應(yīng)是無本，否則便會陷入無窮倒退的困境。以無本為本，就在定義上否決了再相后追問的可能，因此“無住本”之“無始”是就其為無住、無所依靠的本性而定。但“無明與法性的關(guān)系”則較為復(fù)雜，極易出錯，圓別二教正以這個存有論問題為起點開始區(qū)別。

荊溪認為：“無明覆理，能覆所覆俱名無住。但即不即異而分教殊”[7]171。別教也可以說“從無住本立一切法”。因為能覆者為無明，無明無始，可以被稱為“無住”；所覆者為法性，法性空如，也可以被稱為“無住”。二教殊別之處不在于是否承認無明或法性為“無住”，而在于其所說的無住中，無明與法性的關(guān)系是即還是不即。即者為圓教，不即為別教。但如何確定即或不即？又須進一步追問“自”與“他”“同”與“異”的關(guān)系問題?！秲裘琛肪椭鲝垼骸罢f自住是別教意，依他住是圓教義”。知禮認為此句語簡意高，要憑借《維摩經(jīng)玄疏記》來作根據(jù)，才能正解其旨[8]715?！毒S摩經(jīng)玄疏記》中強調(diào)別圓二教亦可俱說自住他住，以此確立“自”、“他”之名。只因無明與法性的關(guān)系有“體同”、“體異”之分，故可判為二教[9]928。

首先，所謂“自”“他”，即無明和法性可分別就其自身來說為“自”，也可言二者彼此相對，稱對方為“他”。別圓二教都可如此確立“自”與“他”的概念，但是二教的“自”“他”內(nèi)涵不同。別教說“他”，實則成就的是“自”義；圓教說“自”，實則成就的是“他”義。決定這種差異的關(guān)鍵就在于無明與法性之間究竟是“體同”還是“體異”。知禮在此做了詳細解釋，強調(diào)如果以無明法性“更互相望、俱立自住”的異體關(guān)系為前提，無明法性就各自擁有自己的獨立性。這樣，無明“望法性為他”，法性“望無明為他”[8]715。兩個有自性的事物真妄和合，無明就可以遮覆法性，法性要顯出自身就必定要破除無明。此即《維摩經(jīng)玄疏記》中所謂“以其惑性定能為障，破障方乃定能顯理”[9]928。破障才能顯理，不免曲徑迂回，正是別教之義。圓教則以同體依他為前提，因為本體相同，所以雖然就無明與法性二者各有其獨立意義而言可說為“自”，但此“自”不使二者相互妨礙，反而使其相反相成，彼此依靠，能夠成就真正的“即”義。在“同體依即”的關(guān)系中，無明并不障理，理修亦不必破滅無明，只全性起修，就事為理便可。故《維摩經(jīng)玄疏記》中總結(jié)：“別圓教俱云自他，由體同異，而判二教。今從各說，別自圓他”[9]928，明確了雖然別圓二教皆可立“自”“他”之名，但異體自住則為別，同體依他則為圓。

為何無住本中的無明與法性須定為同體相即之關(guān)系？此非天臺標新立異。因為無始無明既然無住、無自性，則當(dāng)體就應(yīng)是法性之空如，此即荊溪“若依法性立一切法者，無明不出法性”之謂[6]677。唯有承認無明與法性體同復(fù)依，“無住本”的無住之義才能得到充分證成。

由上述分析可知，天臺圓教“即”義的殊勝之處就以此“同體無明”為始，建立起一念無明法性心。此心就是智者止觀所觀之“無明之心上等于法性，本來皆空，下等一切妄想善惡皆如虛空，無二無別”[10]56，正如牟宗三強調(diào)的，它既非分解的第八染污識之阿賴耶系統(tǒng)，也非唯一清凈真心之如來藏系統(tǒng)，而是開決前者（無明與法性的異體對待關(guān)系）依詭譎之方式（無明與法性的同體依即關(guān)系）所確立的一念心及其不思議境。此心此境含具三千世間法，就此三千法門理具不改而言，可以說無明法性同體之不二；而就三千事造有迷造與智造的差異而言，亦可作性與修、因與果、染與凈等區(qū)分。但理具三千，畢竟無改。事造三千，不差而差。理具事造同說并舉，便成就不二而二，二而不二。圓教以此不二故，不同于別教之緣理斷九而能不除法；以此二故，又不同于凡夫同在無明陷入生死流轉(zhuǎn)而能除病。順此推演出的“煩惱即菩提”“生死即涅槃”“三道即三德”等結(jié)論都須藉此無明法性同體依即的核心思想而得其真義。煩惱、生死、三道、惡際等是迷造三千；菩提、涅槃、三德、佛際等是智具三千，兩邊依于同一三千法門不改，改者僅為主觀的證悟狀態(tài)。以例喻之，智者有“指冰為水”“指縛為脫”“指薪為火”之三喻[5]4。冰水、縛脫、薪火雖狀態(tài)不同，但本質(zhì)同一，正是“但轉(zhuǎn)其名，不改法體”，都是直接從此“無明法性同體依即”處分析而出的當(dāng)體通徹，并無難解之處。但若不能知此，凡夫便以“煩惱即菩提，生死即涅槃”為詭譎離奇的謎語而不能理解，權(quán)教便以之為常說常聞的口頭禪，不能顯出天臺特色。故必言“無住本”及其中“同體無明”之深意，才能把握到天臺存有論圓具的特殊，也即：“必須彰顯‘從無住本立一切法’即一念三千之存有論的圓具始能定住這些話頭之實義”[3]761。

手術(shù)相關(guān)資料 兩組患者在手術(shù)方式、手術(shù)入路、淋巴結(jié)清掃數(shù)目、手術(shù)時間、術(shù)中出血量方面差異均無統(tǒng)計學(xué)意義(P均>0.05)(表2)。

二、存有論圓具下“詭譎的即”與“無系統(tǒng)相的無諍”

無明法性同體依即的深刻洞見并不局限在天臺宗獨特的修證方式上，更重要的是它標志著一種獨特的存有論觀點，這在牟宗三對佛性觀念的強調(diào)上得以印證。

在《佛性與般若》中，牟宗三以代表法之存有的佛性觀念與代表主觀境界的般若觀念為中心，對漢傳佛教大小各宗依次分判，意在揭示般若為共法，而佛性之升退轉(zhuǎn)進才是判分小乘大乘、權(quán)教實教的唯一標準。

佛性，即如來藏恒沙佛法佛性，它在牟宗三看來就是諸法之存在。不及此法佛性者為灰身入滅之小乘與不言佛性之通教，及于此性卻以分解的方式宣說者則為別教。別教雖能開無量四諦，發(fā)展至終教時已能確立起真常佛性，但既然唯推真心為終極標準，那么即便說至法界性起之種種不礙，亦只是清凈真如下的佛界無礙。如此隔離九界、性不具惡，便導(dǎo)致其說法不盡，佛性也就不能真正達到盡而滿的境地。故佛性問題的進一步的提升就囊括九界、含具惡法，達到天臺圓教的層次。圓教依據(jù)“無明法性同體依即”的立場，以“不斷斷”的方式宣揚三千世間法皆是性德本具——即便穢惡法門，如地獄、餓鬼、畜生之法亦無一改廢，這才能真正極成無有變易的常住法身，將如來藏恒沙佛法佛性圓滿體現(xiàn)出來。故天臺圓教之所以能圓實無諍，被牟宗三推崇至極，就在于其囊括了一切世間存在之法，能宣說“理毒性惡”的真理，充分體現(xiàn)了他所說的“存有論的圓實無諍”[11]18。緊扣存有論圓具“囊括一切世間存在之法”的特點，我們就可以把握到圓教兩個主要性質(zhì)——“詭譎的即”與“無系統(tǒng)相之無諍”的確切含義。

茲先論“詭譎的即”。在德福關(guān)系上，牟宗三起先順康德之意說其為綜合關(guān)系，拒斥了斯多葛派與伊壁鳩魯派的分析式理解。這種綜合關(guān)系是在強調(diào)德福二者獨立性的前提上，憑借另外的條件將福加于德上，使德福成為不相關(guān)事物之統(tǒng)一。但以綜合關(guān)系來確定的德福一致并不完美，其弊端在于既然德與福是彼此無涉的外部聯(lián)結(jié)，則其一致也就必須系于外部條件，故總可以離而二之，無必然性[12]295-296，表現(xiàn)在佛上，即佛須借“神通作意”來保障德與福這兩個獨立體的聯(lián)結(jié)。所謂“作意”，即有意如此，不自然之謂。一旦此意停止，機感消逝，這種聯(lián)結(jié)便失去保障，結(jié)果仍然是有德無福。

因此，牟宗三轉(zhuǎn)而認為圓教中的德福關(guān)系既不能說為分析，也不能說為綜合，而只能是“詭譎的即”。如何理解德福之間的詭譎關(guān)系？學(xué)界在此久無定論。如果不能善解此意，那么認為《圓善論》最終無法證成德福一致、主張牟宗三仍回到分析關(guān)系下的精神之福，也就是自然而然的了。

結(jié)合前文對無明法性二者同體依即的理解，在“詭譎的即”中，德相當(dāng)于法性，福相當(dāng)于無明。德福俱名為“自”，皆有其獨立意義，故不成斯多葛的分析關(guān)系；德福俱依他而住，舍它無己，故又并非可析而為二的綜合關(guān)系。因此，德福二者在根本上就居于同體，依他而在，相即而成。所謂詭譎，并不是真正的詭譎離奇，否則即等同于無法理解?！霸幾H的即”之所以顯得詭譎，是因為它不局限在某類存在者的有限視角中理解德福關(guān)系，而是站在三千世間法的存有整體上立說。其他權(quán)教將作為一個整體的世間法大全分割開來，獨占其中的清凈法和善好相，本質(zhì)上是“菩提即菩提”，故能邏輯一貫，不顯詭譎，但如此也就在隔離九界的同時滅除了福的獨立性，使得德福淪為分析關(guān)系。圓教則是就整個存有立圓具之說，十法界就存在在那里，惡法也存在在那里，不可更改，更無法泯滅，只是“順性起修”，予以肯認，不過只是“即無明為法性”而已。因此，惡法之存有性就是福，而其實相就是德，法之存有性與其實相在此存有論的圓具中一體平鋪，根本未曾須臾相離。這是真正還原存有實情的如實之說。但這一實情實說又是常人常識所不曾觸及的維度，所以才顯示出難以理解的詭譎之相。如果能摒除私意的穿鑿，如實肯認三千世間法一體平鋪之實況，則德福本就一體，將其分裂乃是人們的主觀偏執(zhí)，并無可諍之處。

繼而，所謂“無系統(tǒng)相之無諍”，也應(yīng)在這種存有論的圓具中得到了解。諍者，即爭論之義。龍樹區(qū)分了諍與不諍的兩種情況，認為：“諍處，如余經(jīng)中已說；今欲明無諍處故，說是《般若波羅蜜經(jīng)》……利根者知佛意，不起諍；鈍根者不知佛意，取相、著心故起諍”[13]62。龍樹此處以利鈍根器這一主體情況的不同來區(qū)分諍與不諍，但在前既有“余經(jīng)為諍，此經(jīng)無諍”之語，則諍與不諍便不能只就主體根器而說，亦應(yīng)根據(jù)說法的內(nèi)容和方式來確定。故牟宗三主張凡分解地說者皆是可諍法，非分解說即是無諍法。所謂“非分解說”，就是指一種說而無說，無所建立的說法方式。這種方式有兩種形態(tài)，其一為般若共法，能廢除范疇，直接揭示物自身之實相。其二為“詭譎的即”，能廢除善惡對待相，直接宣說敵對種之相即。般若既為“非分解說”，則亦是對存在整體的直接描述，因為存在整體本來就無一多、來去、動靜、同異之分。但般若只是對存有之“如何”作出狀態(tài)描述，并未論及存有法“有何”的實際情況，即未能對“法之存有與否”的問題作出回答，所以只能被稱為“共法”。共法，即權(quán)教圓教所共用之法，在判教環(huán)節(jié)中不具有決定性的意義。圓教的本質(zhì)仍應(yīng)定于“詭譎的即”。

以“說而無說”的無諍法標準考察性具三千的存有論圓具思想，不難發(fā)現(xiàn)這種圓具正是真正的如實而說。存有法有多少，它就表達其有多少；是何種樣態(tài)，它就表達其是何種樣態(tài)。故確實是“一法不說”，即并未說出與存有之實情有異的新東西。但確實又有新說，新說即“開權(quán)顯實”，顯示三千存有不改不廢的實情，除顯此不改之外，更別無它說。在此圓談之下，可說一切法趣心而唯心，亦可說趣色、聲、香、味、觸而唯色、聲、香、味、觸。此趣本身即示三千實相，任意一法當(dāng)體即是終極。故無論趣何，皆是“是趣趣不過”的諸法一體平鋪，無有增減，只是如如存有著而已?！斗ㄈA經(jīng)》中“開權(quán)顯實”“決跡發(fā)本”的圓教品格就在于此。

但在諸法一體平鋪的圓具中仍有細節(jié)需要注意。若不開權(quán)，則無此一體平鋪之實。“開”之一字十分微妙，有開發(fā)、開決二義。圓教不但要開決權(quán)教權(quán)法使之暢通以歸于實際，也要開發(fā)、開設(shè)權(quán)教權(quán)法以顯出實際。權(quán)教之權(quán)，在于其執(zhí)著自限，隔斷九界，遮蔽實際；但實際若無權(quán)教權(quán)法，自身也就無法得到彰顯，遂也造成一種執(zhí)著自限，圓教旋即就會轉(zhuǎn)為權(quán)教。因此，天臺圓教開決權(quán)法就是開設(shè)權(quán)法，所開決者即華嚴所隔之權(quán)。一旦開決，則天臺自身不能隔權(quán)而高，必須兼權(quán)而圓，否則又淪為高山頂上的孤懸之教。換言之，權(quán)教權(quán)法亦是三千理體不壞中事。圓教之圓，就在于它既要通過開發(fā)、開設(shè)而肯認權(quán)教權(quán)法，也要將其開決而使之不滯于其中。隨時開發(fā)，即須隨時開決；隨時開決，亦函隨時開發(fā)。這是圓教能夠極成即權(quán)即實、即實即權(quán)，而未知何為實、何為權(quán)的獨特奧秘。圓教既然保留權(quán)說，則權(quán)說即己說，這是“說而不說”；又“保留權(quán)說”一觀念，乃是權(quán)說所未能觸及者，所以又是“不說而說”。無論說或不說，總歸只是指示此三千世間法一體平鋪的存有實情。

圓教從此“無所建立處”建立的存有論圓具是一種教法，教法的無諍源于實際的無諍，即三千世間法的存有事實本來無諍。圓教僅說存有一語，故無可諍之處。因無論如何諍，總不能諍此存有之事實。亦無可說，因無論如何說，在存有之外總一無可說。說者唯“開權(quán)顯實”這一“不說之說”而已。因此牟宗三認為：“詭譎地說者概念無所當(dāng)，用之即須撥之，撥之即顯示如相之謂也。凡詭譎地說者是一遮顯之歷程，此一歷程不能成為構(gòu)造的平鋪者，總須詭譎地被棄掉，一旦棄掉，圓教如體即圓滿朗現(xiàn)，一體平鋪，全體跡冥之如也”[14]12。若就存有的特定面相展開分析，這是分解的說。但存有整體只是如如地存有著，其本身不能分解，亦不可說，勉強說之即須撥之，撥之即是棄之。如此“說”“撥”“棄”的遮顯歷程達至最終，不過言亡慮絕，跡冥一如。然而，智者云：“當(dāng)知終日說，終日不說；終日不說，終日說。終日雙遮，終日雙照。即破即立，即立即破。經(jīng)論皆爾……若得此意，俱不可說，俱可說”[10]55。若得存有論的圓具之意，則說無勉強相、默無虛無相，不管是說或是不說，都能即破即立、即立即破，所說皆為圓實無諍。

基于存有論圓具的視角，存有事態(tài)中本具三千世間諸法，其中亦本具諸種惡法，此即“理毒性惡”的真正意涵。把握了這一點，牟宗三的圓善論建構(gòu)就十分合理，而且并不可諍。因為幸福（法之存在）與德（法之實相）根本未曾須臾相離，二者就是三千存有的事態(tài)本身，只要“開權(quán)顯實”，歸復(fù)于此三千之實情即可。佛即九法界成佛，便同時具備存有法之全體于己身。既是三千存有，便有無量幸福（法之存有）；既是佛，便有無量功德（法之實相）。德福詭譎的一致就在此存有三千的狀態(tài)中不證而成。因此，《圓善論》并無扭曲離奇之處，其中“三道即三德”等表述之所以顯晦澀相、離奇相、詭譎相，并非說法之教離奇詭譎，亦非所說之法離奇詭譎，而是常人背性起修，皆在迷執(zhí)，不能從存有的高度上把握德福關(guān)系，以三道為要躲避、應(yīng)滅除的惡途，這就是以一己之私，壞三千存有，便產(chǎn)生出許多爭執(zhí)。

盡管如此，《圓善論》也并非就沒有問題?；诖嬗羞_成圓善確是無諍之說，但這只是“稱理而談”，它的限制條件是存有論的圓具。天臺宗常說：“心佛眾生，三無差別”[15]920。基于這種無差無別的立場，個體能即九法界成佛，佛性遍滿常于三千世間，其身就等同于存有之本身。既然善惡法門皆是存有之法，也就皆是己法，皆是佛的道場。所以在佛那里，其主觀幸福能夠直接地轉(zhuǎn)化為存有之法，直認法之所在就是福之所在，直言德福之間“詭譎的即”。但就現(xiàn)實而言，心、佛、眾生三者具有不可調(diào)和的差別。個體不是圓佛，也不是存有本身，其幸福不能徑直地落實為法之存在?，F(xiàn)實中的個體有感性、有無限的無明。這種無限無明始終籠罩在人們的行為舉止、思想觀念之上，將其局限在自己的感性世界中。善惡法門在此皆非己法，與己隔絕，感觸到的善即為定善、感觸到的惡即為定惡，終究不能達成圓善。因此，人有有限性，并不能直接等同于存有之大全本身，這使《圓善論》最終于個人實踐上落空，復(fù)在理論上生出許多難解之處。

三、人之有限性對存有論圓具的拆解

對于人的有限性，牟宗三實際上給予了充分的肯認。在《圓善論》中，他明確強調(diào)人的存在是偶然的存在，是神性與物性的綜合。福就是人所不能掌控的有限性之一，受到“命”的直接操縱，這被視為修行過程中的人在氣化方面所遭遇的內(nèi)處性限制[12]141。不唯物質(zhì)幸福領(lǐng)域有此限制，即便就道德實踐這種“求在我者”的主體領(lǐng)域而言，在“五倫能否盡分”這類問題之上亦有命存焉。因此，“命”甚至也限制天理表現(xiàn)與否、表現(xiàn)多少。

依照這種有限性的觀念，福對于人而言無法掌控，氣命變化亦神秘莫測，德福之間仍為綜合關(guān)系，其一致唯有設(shè)置一個全能的人格神作為擔(dān)保才可能。牟宗三必須對此進行超化，使人具有無限性來將氣命的限制化除。他給出的方案就是無限智心，此心人皆有之，經(jīng)智的直覺在日用中的當(dāng)下呈現(xiàn)而得到肯認。雖然呈現(xiàn)它的機緣有局限性，但心體本身并不為此所限，可由大人的操存踐履而全幅朗現(xiàn)。牟宗三認為智的直覺對于確立無限智心有著關(guān)鍵作用，倘若沒有它作為圓教的“預(yù)備規(guī)?！?，圓善之可能便不得而期。

在通過智的直覺證成無限智心的過程中，實現(xiàn)呈現(xiàn)機緣局限性與本心絕對普遍性之間的轉(zhuǎn)化是牟宗三證成人雖有限但可無限的關(guān)鍵策略。他稱這種轉(zhuǎn)化為“頓漸互通”。所謂漸，即漸漸趨近，是就現(xiàn)實性而言。落實來講，漸進甚至就等于永不能至。所謂頓，即頓而化之，是就理想性而言，當(dāng)下直入佛、圣人、真人境地。因此，雖然人的修行踐履是一個無窮歷程，但它同時亦含頓而至之的可能，不似西方基督教傳統(tǒng)一樣永不能至。

但在如何實現(xiàn)“頓漸互通”的問題上，牟宗三展開了循環(huán)論證?！邦D漸互通”在這里是有待證明的結(jié)果，它又要作為前提來證明人能經(jīng)由當(dāng)下具有局限性的機緣而證成無限智心于己身。顯然，如果“頓漸互通”尚未得到證明，我們也就不能直接說無限智心存于己身；而若無限智心不存在于己身，“頓漸互通”便缺乏實現(xiàn)的根據(jù)。

采用循環(huán)的論證形式未必就是錯誤的，只要具備一定的現(xiàn)實證據(jù)為循環(huán)的論點提供支撐即可。這時牟宗三一直強調(diào)的智的直覺就起到了現(xiàn)實證據(jù)的作用，智的直覺的呈現(xiàn)在他看來就是無限智心的全幅朗現(xiàn)。因此，應(yīng)考察這種智的直覺的呈現(xiàn)是否可能。

按照牟宗三的理解，智的直覺是一種廢除范疇的創(chuàng)造性直覺，它能夠直接給出事物作為其物自身的存在。在日常經(jīng)驗中，人們在道德覺情流露的瞬間可以只有一點道德意志呈現(xiàn)，此時的道德主體好像能夠廢除范疇、不在時空之中。佛道二家在修行實踐中似乎也可以念念不住，在某種情況下進入空卻時空與范疇的禪定、坐忘狀態(tài)。但我們并不能徑直將這種呈現(xiàn)出的智的直覺同無限智心劃上等號，二者之間仍然存在很大距離。

在《佛性與般若》中，牟宗三認為成佛之前的無知惑只是分破，因此，“此道種智之為智的直覺亦是一分一分透顯的智的直覺，而不是全滿的智的直覺”[3]1023。不難理解，佛除無明盡，佛能遍現(xiàn)惡法而不返惡，一個常人卻不能如此。常人或許能在“孺子將入于井”這類道德實踐中呈現(xiàn)智的直覺的部分效用，但卻不能擁有一種“全滿的智的直覺”，以此充分證成無限智心。如果無限智心在此已全幅朗現(xiàn)，那么此人應(yīng)當(dāng)永居此境，當(dāng)下即成佛、成圣，而不會再次墮入感性私欲之中。事實上雖然人人皆可在修行實踐中體證的智的直覺的部分妙用，卻并不能據(jù)此除盡無明、不復(fù)為惡。甚至“圣人臨終也不免嘆一口氣”[16]106，證明這種當(dāng)機呈現(xiàn)的智的直覺，并非牟宗三理想中的智的直覺之全體，不能充分證成絕對普遍的無限智心。

那么這種能夠在日用中呈現(xiàn)出的直覺究竟為何？牟宗三稱其為智的直覺的“影子”。他認為一說智的直覺，則不能有隱曲：“一分一分透顯的智的直覺實不是真正的智的直覺，而只是智的直覺所投射進來的影子”[3]1024。修行歷程中的分破分顯賦予了智的直覺以局限，因為這種局限的存在，現(xiàn)實里能夠呈現(xiàn)出的“它”作為“影子”也就不是真正的智的直覺，其能夠證成的也就不是無限智心了。然而，如果當(dāng)下呈現(xiàn)的僅是“影子”，又如何能夠解決“頓漸互通”中的循環(huán)論證呢？對于這一困難，牟宗三的自我解答極為簡略，僅說：“影子一詞只就破顯工夫之實得程度說。若自理而言，人人本潛有此智的直覺?？v使顯得一分，也是那智的直覺。此是稱體而言也”[3]1025。這一回答并不令人滿意，因為所謂“破顯工夫之實得程度”就是人所經(jīng)歷的現(xiàn)實之事，正是解決循環(huán)論證所需要的現(xiàn)實證據(jù)。而“稱體而言”，只是從理論上說是如此，猶言“三千在理同名無明”的理即佛，眾生在理雖然是佛，但仍須得事而顯，故圓教修行下重要的是事。牟宗三回避修行中的事，回退到設(shè)想中的理，我們?nèi)钥烧f斷無明的現(xiàn)實工夫中所顯出的智的直覺只是那“影子”，因其始終有局限故。

同時，現(xiàn)實上的案例也表明無人真能通過“頓漸互通”將智的直覺全幅朗現(xiàn)，以此充分證成無限智心。在牟宗三看來，就連釋迦與孔子作為圓佛、圓圣也只是“具體而微”者?！熬唧w而微”，即雖有一體，但規(guī)模為小。他認為釋迦與孔子一方面固能達到圓教之境，但就現(xiàn)實存在這另一方面言，他們達到的圓教之境也不過只是一個理想的基型而已。二人既然是一現(xiàn)實的存在者，也就只能在主觀上即天刑而解脫，客觀上不必能真圓實地如此。這就滋生了為諸學(xué)者所批評的精神幸福之嫌。

即便只是主觀所成之境，遍尋各教也唯此二人可得。了解之已經(jīng)不易，實踐之更為困難。依牟宗三之意，智者大師位居五品乃恰如其分。五品者，在天臺成佛的六即階位中為第三位“觀行即”。智者六根清凈，相似法起，或可進于第四位“相似即”，但仍屬內(nèi)凡，未至菩薩之境。智者有如此智慧，也只能破界內(nèi)有限的粗重三惑，對于界外塵沙數(shù)的微細無邊無明只是降伏，未能斷及，于潛隱深根的同體無明仍然未能動搖。牟宗三認為自非圣人，無人真能破及?？v使外緣悉備，能循教軌而修持、開悟，自解義說法方面，無論內(nèi)在根器大小，總須五六十歲方能逐漸成熟；而實踐中到此伏而不破的境界，亦已耗生過半。在他看來，龍樹、世親、無著等大法師雖尊稱菩薩，但也未必真就高于智者，能至圣賢之位。論及儒家，牟宗三以其重道德實踐故，易觸及無明，但周濂溪、陸象山、程明道只是內(nèi)在的相應(yīng)破及同體無明，仍居“相似位”中。王陽明晚年雖說隨時無是無非，亦未能斷言其已至圣人之境。上列皆是百年不遇之大哲，對于“同體無明”多是只伏不破，或只是相應(yīng)破，不出六即階位中的“相似即”位。歷史上能在主觀境界上真到圓教境地，也只釋迦、孔子兩人而已。

為何全破無明，透出無限智心如此困難？這亦須置于存有論的圓具上來理解。在無明法性同體依即的前提下，法性之無量即等同于無明之無量，總歸之于存有之無量。因此法性、存有至于何處，無明即遍于何處。藏教與通教斷界內(nèi)有量見思之惑相對較易，而別教與圓教斷界外無量塵沙數(shù)惑則十分困難。牟宗三在此以明道“圣人無常心”之語為示例，以為人固然能有一時的無心無情，但總不能完全如此。同體無明以體同故，完全同于無限智慧而終始不離，因此存有三千，無明即染具三千，如“蓋天蓋地地，云陰洪濛地，如影子似地，附隨于無限神明之即物應(yīng)物，而沾滿一切”[3]1004。此時有無量數(shù)的見思陰影、無知陰影隨附于人的一切活動，稍意必固我，則見惑隨之；稍貪嗔癡慢，則思惑隨之；見思俱有，則無知惑亦如附骨之疽而形影不離。分列之有三惑糾纏，總持之即一同體無明不能擺脫。故破必全破，全破即破盡無明，否則有一者不盡，余者也都不能算是成功破除。智的直覺之全幅顯露既如此困難，則無限心體仍是懸而不實，人皆可為佛、為圣之語終是落空，圓教之立、圓善之成亦只是一個理想而已。

綜上而言，智的直覺只能在廢除范疇，觀物自身的意義上確有其效，在完全證成無限智心方面則無能為力。這種智的直覺或許依牟宗三之意只能名之為“影子”，但人們在現(xiàn)實實踐中亦確實只能觸及這一“影子”。佛道二家通過禪定、坐忘等修行工夫可在觀法上證成八不緣起、物各獨化的主觀境界。儒家亦能在道德實踐中做到良知天性機不容己，才動即覺、才覺即化地依神圣意志如如而行。主體此時將時空與因果等范疇遽忘，有萬物一體，莫非己也的道德實感流露。但只要沒有斷盡無明，未真正成圣成佛，這些境界中必定隨時有無數(shù)細微無明同體隨之，阻隔人與存有合而為一。如果人真能完全斷除感性——除界內(nèi)的粗重惑至于界外的無邊塵沙惑、無明根本惑盡，得與存有同化，則實能至于圓善。但人不可及此。在“同體無明”的籠罩之下，存有論的圓具分屬于所，人之活動限制在能，此時私人幸福原則隨之而至，福之存在不能同于法之存在，圓善也就不可得而必了。

結(jié)語

在圓善問題上，牟宗三并未忽視人的有限性，但他卻主張以“頓漸互通”來保障人可頓現(xiàn)至無限。事實上，漸修只是漸漸落實智的直覺之影子，頓化亦只是此影子因機緣所至而陡然擴充，雖擴充而大，但仍是影子?！邦D漸互通”只能說明人們在成德過程中可漸進亦可躍進，兩不妨礙。至于通過漸修與頓化來斷盡無明，則只是理論上存在可能，現(xiàn)實中還未有人達到。佛教于此有法華會上的神話，雖需阿僧祇劫將時間拖至無窮，但依其宗教立場，一切眾生總歸皆能成佛、達至圓善。儒家不能有此神話，其所認定的人皆可為堯舜只是如理即佛言，說人人皆有堯舜之質(zhì)、有成為堯舜的根據(jù)與可能性。但轉(zhuǎn)而就現(xiàn)實情況而言，則無一人可稱為圣人，亦無一人能達至圓善。但即便如此，在理論上，《圓善論》仍揭示了圓善問題與存有論圓具之間的同一關(guān)系，展示了存有三千不縱不橫的無諍狀態(tài)。這種將圓善套于存有論的圓具中，以“詭譎的即”的方式加以處理的策略是合乎圓善問題之本性的。而在實踐上，雖然人們不能頓現(xiàn)至于圣神，但總可趨而近之。一方面通過發(fā)展物質(zhì)生產(chǎn)改善現(xiàn)實的生存境況，以增強對存有掌控力的形式趨近存有；另一方面則通過提升自身的主觀認識、伏斷無明，以期在日常生活中體證圣神境界的“影子”，如是亦可分有圓善之澤。畢竟若是逆性起修，雖地獄、畜生、餓鬼三途不是福，即便于人天、二乘、菩薩之處亦并非福地。