孫敏博

(曲阜師范大學(xué) 孔子文化研究院,曲阜 273199)

孔子之后儒家內(nèi)部分裂已不可避免,《論語》便有子張、子夏互相傾軋,《孟子》亦有曾子反對三子尊有若為師。儒家之外,楊墨等學(xué)派大行其道。孟子內(nèi)懼無人挺立圣道,外懼楊墨之言禍亂天下。人性論方面,即生言性乃當(dāng)時傳統(tǒng)。孟子否定以生理欲望來言性,以倫理道德內(nèi)在,界定仁義禮智為“性”。其次,孟子“以心說性”的方式一方面是凸顯“性善”的必然性,另一方面又強調(diào)了內(nèi)在存養(yǎng)工夫的必要性。孟子高揚主體意識與主宰精神,強調(diào)“仁義內(nèi)在”“由仁義行”。主張“仁義禮智根于心”(由仁義行),由“心”而開出道德價值;“以不忍人之心行不忍人之政”(仁德仁政),由“心”而開出理想政治,以“心”作為人文世界的總根源。進一步說來,從“不忍人之心”指向“不忍人之政”,孟子之所以要強調(diào)性善,正欲為時君世主開出其講仁義、行仁政、重民本的治平之方。此即“孟子道性善,言必稱堯舜”。儒家的道德理想主義精神至此實現(xiàn)了更加邏輯圓滿的表達。

一、人禽之辨:孟子性善論的邏輯起點

人禽之辨是孟子性善論的邏輯起點,其問題意識是從追問人所異于禽獸的特殊性開始。也就是說,孟子首先是通過人禽之辨來確認(rèn)“人之性善”的。孟子曰:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。”[1]191孟子認(rèn)為,人與禽獸只有“幾?！敝畡e,這“幾?！敝畡e,這里雖未明言,但從后面“庶民去之,君子存之”的話語,以及結(jié)合孟子整個的思想主張來看,在孟子那里這決定人與禽獸之間的“幾希”之別在于“人皆有不忍人之心”。人所皆有的“不忍人之心”(四端之心)正是人之所以為人的根本依據(jù)所在。孟子說:“人皆有不忍人之心。……無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也?！盵1]79正因為人禽之別主要在于人皆有“不忍人之心”(四端之心),故孟子斷言無此“心”則“非人也”。

誠然,如果人之“性”才是人之所以為人的根本依據(jù),那么此“性”自不當(dāng)從人所同于禽獸的自然性上來講,而應(yīng)從人所特有的道德理性上來講。孟子其時,學(xué)者多“以生言性”[2]。他以高度的價值覺醒而獨超眾類提出以“善”言“性”,從而將人與禽獸之間的劃分自覺地表達了出來。在與告子爭論中,孟子反對其“以生言性”的看法,捍衛(wèi)其“以善言性”的主張。

在孟告之辨中,告子提出,性如水一般,“決諸東方則東流,決諸西方則西流”,人性也是如此,可以為善,可以為不善,故性無所謂善與不善。對此,孟子堅持認(rèn)為:“水信無分于東西。無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下?！盵1]254他主張性善才是人的本性,“人性之善也,猶水之就下”,都是確定無疑、無可否認(rèn)的。孟子何以如此自信甚至近乎武斷呢?那是因為他明確從人與禽獸根本區(qū)分這個價值覺醒的角度來界定人性,故此他才可以斷言“人無有不善”,并堅決主張人當(dāng)以“善”(仁義禮智“四端”)來言性,而不應(yīng)以“生”來言性。換句話說,孟子“道性善”是側(cè)重從人所異于禽獸而特有的道德性來理解“人”[3],而不是從人所同于禽獸的自然性來理解“人”的。這就意味著辨分人禽、高揚人的道德理性構(gòu)成了孟子思考人性問題的思想起點。

二、以心顯性:孟子性善論的邏輯展開

按照牟宗三的觀點,“仁義內(nèi)在,性由心顯”是孟子性善論的理論要旨。孟子從人禽之辨入手肯定“人無有不善”,實際上就是肯定了道德(仁義禮智)的內(nèi)在價值根源,此其所謂“仁義內(nèi)在”之主張也。那么,何謂“性由心顯”呢?這就涉及孟子性善論以“心”言“性”的又一重要關(guān)節(jié)。牟宗三所謂“性由心顯”,其實就是指孟子通過以“心”言“性”、以“心”顯“性”,從而使“性善”由一種人之所以為人的理論推導(dǎo)變?yōu)橐环N“乍見孺子入井”時的當(dāng)下生活體驗[4],而這無疑構(gòu)成證成性善論的關(guān)鍵一步。孟子曰:“所以謂人皆有不忍人之心者:今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！盵1]79

“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”,這種真切的生命體驗使孟子所講的人禽之別不只限于理論推導(dǎo),而是為確證“人之性善”提供了確實的心理和情感上的堅強依據(jù)。正如徐復(fù)觀所說:“僅從人所受以生的性上言性善,實際只是一種推論。孟子由心善以言性善,這才是經(jīng)過了自己生活中深刻地體認(rèn)而提供了人性論以確實的根據(jù)?！盵5]156正因為“心”所代表的是“乍見孺子入井”時的真切生命體驗,孟子才言“心”遠多于言“性”,性善論并沒有建構(gòu)在理論推導(dǎo)上,而是以人的真切生命體驗作為活潑潑的根據(jù)?？梢?“心”之于孟子“道性善”的意義,不可謂不重要。

據(jù)統(tǒng)計,“心”在《孟子》全書中共出現(xiàn)126次,除去人名出現(xiàn)的3次及引用2次之外,尚有121次出現(xiàn)在諸如問答及孟子語錄中。其“心”論雖牽涉甚廣,但又主要是以“不忍人之心”、四端之心等來言“心”,將“心”理解為仁義禮智所根植的道德之心、價值之心,而非生理之心、情識之心。按照徐復(fù)觀的考察,先秦時候諸多學(xué)者談“心”皆從情識之心講起[5]157,將人的生理本能視作心的活動。唐君毅論孟子性善論中心與性的關(guān)系時曾指出:“所謂即心言性善,乃就心之直接感應(yīng),以指證此心之性善。此謂心之直接感應(yīng),乃不同于彼自然的生物本能、或今所謂生理上之需要沖動之反應(yīng)者?！盵6]也就是說,孟子性善論下所說的“心”并非指自然的生物本能,而是代表著人之為人而異于禽獸的價值自覺。

具體而言,孟子所說的這個“心”是道德性的“善心”“仁心”,而非情識之心、生理之心。由此可以說,先秦“心”論的發(fā)展,直到孟子才將心的活動從生理欲望的裹挾中超拔而出,明確以“心”作為仁義禮智之德所根植的道德之心、價值之心。這個人所皆有的道德之心、價值之心,是孟子思考成德成治問題的重要思想基礎(chǔ)。

三、仁德仁政:孟子性善論的邏輯旨?xì)w

孟子“道性善”,從人禽之別的角度確證“人之性善”的立場,又以“心”證之,將“性善”落實到人皆有的“不忍人之心”的真切生命體驗上來講,強調(diào)“仁義禮智根于心”“由仁義行”的道德自覺和價值覺醒。在此基礎(chǔ)上,他以“心”而言成德成治,以“心”作為道德價值和理想政治的可能基礎(chǔ)。

關(guān)于“心”與成德?！皩€體的人性修養(yǎng)而言,僅有向善的動機是不夠的,在孟子的人性論中,善想要從潛在變成現(xiàn)實,必須經(jīng)過一系列存養(yǎng)擴充的功夫?！盵7]22由此,成德即是存養(yǎng)擴充本心的過程?！皩W(xué)問之道無他,求其放心而已矣?！盵1]257在孟子看來,自然性(食色,性也)雖是人存在的基礎(chǔ),但完全以自然性為主導(dǎo)則會落入“物交物”的迷失中,失卻人之為人的德性依據(jù)。只有始終保持“仁義禮智根于心”的價值覺醒,“求則得之,舍則失之”的自我主宰,個體成德方能有本有源、不全依他律。當(dāng)然,孟子所謂“仁義禮智根于心”,雖強調(diào)“心”所代表的道德自覺,但此“心”所代表的道德自覺畢竟只是“端”。只有將“四端”轉(zhuǎn)化為“四德”才意味著道德的實現(xiàn),而這在孟子看來就需要“擴而充之”“存心養(yǎng)性”的修養(yǎng)工夫。就此而言,孟子所理解的為善成德,就是教人通過“反身”以體認(rèn)本心之善,進而盡心知性、存心養(yǎng)性的過程。

關(guān)于“心”與成治。在孟子那里,“以惻隱之心等心里情感為仁道的內(nèi)在根據(jù),并不意味將仁道僅僅限制在主體意識的層面。作為人化(文明化)的象征,仁道應(yīng)當(dāng)成為一種普遍的社會準(zhǔn)則”[8]。孟子以“心善”言“性善”而確立性善論,不僅為論“成德”,其根本目的在于對戰(zhàn)國亂世的“務(wù)為治”有所回應(yīng)。故孟子言“心”必通極于“政”,主張“以不忍人之心行不忍人之政”。從“不忍人之心”擴展到“不忍人之政”,便是仁政。仁政就是君王在政治生活中推擴和落實其“仁心”的過程。具體而言,要做到“制民之產(chǎn)”,“正經(jīng)界、薄稅斂”;要做到以“王道”服人,不以霸道掠人;要做到“教以人倫”,“謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義”。

對孟子而言,從“仁心”到“仁政”,不過是為政者將其“仁心”推及于民的政治實踐而已。以“仁心”為本而開出的“仁義之治”,就是孟子所提倡的王道政治。《說文解字》訓(xùn)“王”字為“天下所歸往也”。在孟子那里,王道意味著民心所向、民心歸服,這種“得民心”的“仁政”就是孟子倡導(dǎo)的王道政治,這種王道政治理想建基于其“人皆有不忍人之心”的根本立場上?；蛉缬姓撜咧赋龅?“如果說為善是擴充人性的善端以培養(yǎng)理想人格,致善則是對存養(yǎng)成熟的善心善性進行第二步擴充,使之推廣到全社會以實現(xiàn)孟子心目中理想的王道政治?！盵7]23-24

不難發(fā)現(xiàn),無論是講成德還是講成治,孟子都是將之收攝到人所皆有的“不忍人之心”上來講的。正因有是“心”,故孟子對人之成德、君主之成治表現(xiàn)出極其樂觀的態(tài)度,曰“人皆可以為堯舜”。通過辨分人禽以確認(rèn)“人無有不善”,又以“心”而言“性”,將人之性善具體落實到“人皆有不忍人之心”的真切生命體驗上來講,進而以此人所皆有的“不忍人之心”作為個體之成德、君主之成治的內(nèi)在可能基礎(chǔ),孟子性善論的整個思想體系由此建構(gòu)起來。

四、由仁義行:孟子性善論確立的思想意義

孟子性善論建構(gòu)的思想意義在于確證人的道德性存在,樹立道德主體精神,肯定“由仁義行”的道德自覺對于成德成治的重要保證作用。孟子曰:“人之所以異于禽于獸者幾希,庶民去之,君子存之?！盵1]191其實,“由仁義行”正可謂是孟子性善論的道德理想境界。那么,何謂“由仁義行,非行仁義”?對此,朱子注曰:“由仁義行,非行仁義,則仁義已根于心,而所行皆從己出。非以仁義為美,而后勉強行之?！盵9]簡單來說,“由仁義行”就是指仁義乃由“心”之所發(fā),而“行仁義”則指“以仁義為美,而后勉強行之”。在孟子那里,“由仁義行”代表著人作為主體的內(nèi)在價值覺醒,而這種主體的內(nèi)在價值覺醒的根源又在“心”。

從成德的角度看,“由仁義行”意味著成德是自律的、自覺的,而“行仁義”則意味著成德是他律的、被動的。孟子“道性善”所肯定的當(dāng)然是“由仁義行”的道德自覺。孟子強調(diào)“心”的道德性與主體性,肯定“心”作為道德的內(nèi)在根源,反對外在的“利”“命”等對“心”的主宰性與自覺性的否定。孟子曰:“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益于得也,求在外者也?！盵1]302孟子認(rèn)為,人皆有是“心”,故人之成善成德只是“反身而誠”的“內(nèi)求”過程;而因“求在我者”,故此成德之“求”不受外在的“命”定所限,此可謂“求則得之,舍則失之”也。

從成治的角度看,“由仁義行”意味著理想政治是需要道德理想來保證,需要道德自覺來引領(lǐng)的。孟子的理想政治——仁政,主張“以不忍人之心行不忍人之政”,以內(nèi)在的心性之“善”作為政治之“善”的可能基礎(chǔ)。因為“人皆有不忍人之心”,“仁心”是人所普遍共有的,故由此出發(fā),仁政的理想政治秩序的實現(xiàn)是普遍可能的。故孟子說齊宣王,以“心”而行王道、仁政,不是“能”與“不能”的問題,而只是“為”與“不為”的問題。在孟子性善論“人皆有不忍人之心”的堅定信念下,人之成德只是“求則得之,舍則失之”,而王之成治也只是“為”與“不為”,如此而已?！肮释踔煌?不為也,非不能也?！盵1]15對于王者而言,施行王道仁政之所以只是“為”與“不為”,而不是“能”與“不能”的問題,全在于每個君王都有“仁心”。本此“心”而行仁政,仁政的實現(xiàn)也只是“求在我者”,不受外在條件之所限,故亦可謂“求則得之,舍則失之”也。“孟子‘以心善言性善’,將君主施行仁政之可能依據(jù)落到了這個‘仁心’之上。有了這個‘心’作為內(nèi)在價值根源,人皆有成善成德之可能,而君主憑此‘仁心’還能夠施行‘仁政’。”[10]

在性善論下,孟子主張“仁義禮智根于心”,由“心”而開出道德價值;“以不忍人之心行不忍人之政”,由“心”而開出理想政治。孟子以“心”作為人文世界的總根源,儒家的道德理想主義精神至此實現(xiàn)了更加邏輯圓滿的表達。高揚“心”所代表的“由仁義行”的價值自覺,或許正是孟子性善論的主要思想意義所在。

五、結(jié)語

孟子性善論解釋了成德成治源自內(nèi)在的心性之“善”,肯定“由仁義行”對個體成德與社會成治的重要意義。它解釋了良好的社會政治秩序的實現(xiàn)為什么需要個體對群體規(guī)范的自覺認(rèn)同和遵守。在孟子“道性善”的思想世界,無論是個體之成德,還是群體之成治,都從人所皆有的“不忍人之心”所引發(fā),此“心”所代表的價值自覺是儒家所期許的“道德—政治”的道德理想主義追求賴以可能的根本保證。不過,應(yīng)該指出的是,成德很顯然不能只依靠“自律”還得需要“他律”,而成治不能只訴諸人的良心、道德(仁心仁德),還得需要依靠制度、規(guī)范(禮義、禮法)來保證。如果從孟荀比較來看,荀子的學(xué)說無疑又為后者之重要性提供了強有力的理論支撐(1)這方面的詳細(xì)討論參閱鄭治文:《道德理想主義與政治現(xiàn)實主義的統(tǒng)一:荀子政治哲學(xué)思想特質(zhì)研究》,山東大學(xué)出版社,2020,第59-60頁。。