傅永軍

關(guān)鍵詞：寬容原則；善意；跨文化交流；對話；共在

哲學(xué)具有實(shí)踐品格，始終關(guān)注時(shí)代所提出的普遍性議題。猶如蘇格拉底所言，哲學(xué)家是（時(shí)代的）牛虻，針砭時(shí)弊，思慮未來，不僅像黃昏起飛的“密涅瓦的貓頭鷹”檢視過往，把時(shí)代把握在思想中，更像引頸高唱的“高盧雄雞”啟示未來，以思想的敏銳與犀利抵御著時(shí)代精神的下墜。詮釋學(xué)承續(xù)了哲學(xué)的這種實(shí)踐品格。詮釋學(xué)，特別是哲學(xué)詮釋學(xué)不僅是一種關(guān)注理解何以可能的理論哲學(xué)，而且還是一種始終以時(shí)代的普遍性問題為關(guān)注焦點(diǎn)的實(shí)踐哲學(xué)?；蛉缭忈寣W(xué)大師伽達(dá)默爾所直接點(diǎn)明的那樣，詮釋學(xué)一身二任，是“作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)”。正因如此，伽達(dá)默爾認(rèn)為，從實(shí)踐智慧角度才能為詮釋學(xué)合適的自我理解提供有承載力的解釋范型。詮釋學(xué)家關(guān)于人類生活中善行思考的自我加持真正觸及到詮釋學(xué)的神經(jīng)，因?yàn)?，理解意味著相互理解，而“‘相互理解’意指一種實(shí)踐合理性的變形，意指一種對他人實(shí)際考慮的明智判斷”①?？梢姡忈寣W(xué)關(guān)注哲學(xué)與時(shí)代關(guān)系問題由來已久且未嘗止歇。

當(dāng)今時(shí)代，逆全球化聲音——無論這種聲音是從反全球化立場發(fā)出，還是從修正的全球化立場發(fā)出——不再是隱處窮巷的雜音。實(shí)際上，這種聲音已經(jīng)聲馳千里、鼎沸灌耳了。逆全球化負(fù)載著意圖明顯的解構(gòu)意向，挑戰(zhàn)當(dāng)下主流的文化全球化意識，特別是針對文化全球化意識所堅(jiān)持的文化多元主義敘事，指出這種多元論述缺乏有說服力的哲學(xué)辯護(hù)，更是對全球化背景下的跨文化交流的合法性形成了消解性威逼。僅僅給予跨文化交流以價(jià)值贊許是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。比如，我們出于樸素的理性，認(rèn)為，“舉凡各項(xiàng)文化傳承與創(chuàng)新活動(dòng)中多元的價(jià)值取向、意義確認(rèn)、宗教信仰相容并存，到不同的生活習(xí)俗、族群聚落、語言溝通，以至于性別、年齡、出身、興趣、嗜好等等個(gè)別差異，理當(dāng)?shù)靡圆⑿胁汇?、和而不同，皆屬以自由精神為最高向往的?dāng)今時(shí)代表征”②。為不同文化間的交流與對話的合法性提供一種哲學(xué)的理論證明，才是哲學(xué)義不容辭的責(zé)任。本文的意圖也在于此，即通過闡釋詮釋學(xué)的寬容原則，論證一種尊重他者與差異之共在方式的可能性。這是哲學(xué)的使命。哲學(xué)上最切要的本根性問題，始終在于對任何一個(gè)關(guān)涉人及人類之重要問題上力求實(shí)現(xiàn)直透內(nèi)里的清晰理解，并為自己的理解提供必須的證成、反駁或辯護(hù)。

一、從寬容到詮釋學(xué)的“寬容”

“寬容”是英語“ Tolerance”一詞的漢譯?！癟olerance”源自拉丁文“tolerare”，其基本意思是，根據(jù)每一個(gè)人都有權(quán)利持有自己的信念或信仰之普遍原則，對于出于宗教的或政治的原因而不贊成的那些人、事、行動(dòng)或觀念，給予容忍而不加反對。換個(gè)更直接明了的表述，寬容即容許他人有行動(dòng)、判斷和言說的自由，即便這些行動(dòng)、判斷與言論被認(rèn)為是錯(cuò)誤的、冒犯的，但仍然不應(yīng)當(dāng)被禁止或給予限制。由此可見，寬容是一個(gè)可以直接對應(yīng)自由的概念，寬容就是尊重每一個(gè)人在信仰、認(rèn)知、思想和行動(dòng)上的自由，并且容忍因?yàn)槌姓J(rèn)和尊重這種自由而可能帶來的不同于甚至冒犯自己的結(jié)果。由此進(jìn)一步推論，贊同并且在自己的日常生活中踐行寬容理念的人，不僅不能夠使用任何手段讓他人作出思想、信仰和行為等方面的改變，反而應(yīng)當(dāng)將他人看作是現(xiàn)實(shí)的合作性社會(huì)生活秩序的平等參與者，擁有自由的權(quán)利，得到尊重并獲得被以禮相待的平等資格?？梢?，除了包含著自由含義之外，寬容概念還包含著“容忍異己”以及“尊重”和“平等對待”之含義。

需要清楚的是，雖然寬容是現(xiàn)代社會(huì)中一個(gè)重要價(jià)值觀念，但寬容自身并非是一種自足性的應(yīng)然的價(jià)值觀念。仔細(xì)分析之下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，寬容實(shí)際上是一種依存性的觀念，它必須依附于某些更為基本的規(guī)范，才能消除自身在現(xiàn)實(shí)中必然要遭遇到的兩難困境——“如果我們對缺乏寬容精神的個(gè)人或團(tuán)隊(duì)實(shí)行寬容，寬容就會(huì)導(dǎo)致自身瓦解；如果我們拒絕對不寬容者實(shí)行寬容，我們就為權(quán)宜之計(jì)而犧牲了寬容原則”③?？梢?，如果不為寬容找到一個(gè)位階更高的規(guī)范性依據(jù)，寬容就只能是一種激動(dòng)人心的漂亮口號，一種缺乏實(shí)踐之現(xiàn)實(shí)維度的軟弱的德性，內(nèi)涵不確定，內(nèi)容亦空洞。德國法蘭克福大學(xué)教授、法蘭克福學(xué)派第四代學(xué)人的杰出代表——萊納·福斯特（Rainer Forst）對此有著系統(tǒng)性的深刻認(rèn)識，他在《沖突中的寬容：一個(gè)爭議性概念的歷史、形態(tài)和當(dāng)下境遇》一書中就明確表示，在遭遇到寬容問題涉事方的沖突沒有得到緩解，彼此之間無法在道德和政治的共同規(guī)范達(dá)成相互承認(rèn)之認(rèn)同情況下，寬容是一個(gè)飄在空中的、無法落地的色彩斑斕的氣球。要想它落地，就必須確立寬容實(shí)踐所需要的獨(dú)立性的規(guī)范?！案Ｋ固貙ζ溥M(jìn)行了勾勒：‘規(guī)范性的基礎(chǔ)（或原則、或價(jià)值）首先必須是自身獨(dú)立的，而不依賴于其他基礎(chǔ)……其次，這些基礎(chǔ)還必須具有某種高階特性，只有這樣，這些基礎(chǔ)才能在實(shí)踐沖突中發(fā)揮中介作用，并且……使得寬容的界限能以不偏不倚的方式得到確定?！@是因?yàn)?，寬容并不意味著我認(rèn)為你是對的，也并不意味著我認(rèn)為你是錯(cuò)的，而是認(rèn)為你的行為或話語等雖有值得批評和商榷之處，但仍可接受，雖然這也并不意味著，我會(huì)像你那樣說或做。由此一來，寬容中必定包含著接受、拒斥和反駁。沒有拒斥，則寬容是軟弱的；相反沒有接受，則寬容是虛偽的。反駁要件的存在表明寬容的界限何在，它并非拒斥，而是試圖導(dǎo)向高于沖突雙方所持信念的更高規(guī)范，無此規(guī)范，寬容不過是對各說各話的某種允許而已。然而，這一規(guī)范并不是已然確定下來的，而是在沖突中（雖然并非因?yàn)闆_突）可能經(jīng)由辯論和相互承認(rèn)而形成的，所以，高階的規(guī)范雖然是獨(dú)立的，但我們并不是出于現(xiàn)成規(guī)范的限制而來確定我們寬容的限度所在的。”①這也就是說，不僅寬容概念必須建基在自由概念之上，即寬容不能是在某一特定尺準(zhǔn)促逼下表達(dá)出來的一種接受或容忍態(tài)度，而應(yīng)當(dāng)是從自由立場出發(fā)實(shí)現(xiàn)出來的對他者的公正性平等對待，自由而富有誠意表達(dá)出來的一種尊重態(tài)度，而且寬容實(shí)踐所借重的高階規(guī)范，也必須是寬容關(guān)涉方從自由立場出發(fā)經(jīng)由理性論辯自愿達(dá)成的公正的規(guī)范，寬容關(guān)涉方在達(dá)成此規(guī)范時(shí)有著充分表達(dá)自身意愿的機(jī)會(huì)，特別是擁有充分的機(jī)會(huì)去表達(dá)拒絕的否定態(tài)度或者能夠不受任何限制地實(shí)施實(shí)際的否定行動(dòng)。

然而，真正說來，訴求于高階規(guī)范，并不能從根本上解決寬容的二難困境。且不說基于自由立場，寬容關(guān)涉方通過充分的理性論辯最終達(dá)成共識，接受通過話語過程形成的保證寬容實(shí)踐賴以可能的高階規(guī)范，就是一個(gè)可以質(zhì)疑的問題，就算我們承認(rèn)通過話語論辯形成高階規(guī)范具有現(xiàn)實(shí)的可能性，這種高階規(guī)范依然外在于寬容概念，是使得寬容的界限能以不偏不倚的方式得到確定的外部因素。這個(gè)外部因素總是歷史性的，會(huì)隨著寬容實(shí)踐可能遭遇到的新挑戰(zhàn)而失去效力。因?yàn)?，高階規(guī)范作為關(guān)系到寬容實(shí)踐是否可能的外部因素，是一個(gè)隨著外部環(huán)境變化而不得不相應(yīng)地改變自己的因素，因此，高階規(guī)范并不是一個(gè)先天的規(guī)范，它自身脫不開經(jīng)驗(yàn)的限制，因而高階規(guī)范的形成與嬗變不是一個(gè)需要進(jìn)入理論過程進(jìn)行探究的問題，而是一個(gè)實(shí)踐問題，如果我們將高階規(guī)范的形成與嬗變變成一個(gè)理論問題，我們就不可避免地陷入歷史相對主義所設(shè)置的陷阱。是故，我們只能通過不斷進(jìn)入實(shí)踐過程，用我們的經(jīng)驗(yàn)來處理寬容所遭遇到的實(shí)踐難題。如若我們想脫離寬容實(shí)踐難題的無休止糾纏，在我看來，就必須將對寬容實(shí)踐如何可能問題的思考轉(zhuǎn)向另一個(gè)維度，將對寬容可能性思考從實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)層面重新拉回理論，探究寬容的“元”（meta）問題。

這里所說的寬容的“元”問題，是對寬容概念所以可能進(jìn)行形而上的“元”考察所產(chǎn)生的問題，它將問題的關(guān)注點(diǎn)從寬容的實(shí)踐難題挪開，不再從經(jīng)驗(yàn)可行的現(xiàn)實(shí)層面討論寬容問題，因?yàn)?，按照以上論述，這種討論并不能終極性地解決寬容問題，將問題的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移至寬容問題的理論層面，去追問寬容何以先驗(yàn)地可能，即追問使寬容能夠成立的先行的理性條件。這樣的追問，或者說，將問題的探究做這樣的主題轉(zhuǎn)移之所以合法且有效，是上面的分析自然推論出的結(jié)果。

在上面的論述中，我們已經(jīng)了解到，給出方案解決寬容實(shí)踐面臨的二難困境是寬容理想能夠被具體落實(shí)下來、在現(xiàn)實(shí)生活中發(fā)揮作用的關(guān)鍵。相關(guān)學(xué)者探究的結(jié)果是為寬容實(shí)踐提供能夠解決沖突、使寬容關(guān)涉方能夠通過話語論辯形成規(guī)約寬容行為的高階規(guī)范。但是，這種高階的規(guī)范并不是一種絕對的限制性條件，而是寬容關(guān)涉方從自由立場出發(fā)，基于理論論證和對對手的尊重，通過話語論辯實(shí)現(xiàn)出來的共識，實(shí)際上是一種并不那么硬的規(guī)范要求，或者說，是一種能夠在主體間發(fā)出的德性之光。這束通過話語論辯凝聚起來的德性之光，實(shí)際上只能發(fā)生在有理性者之間，并且還只能是那種懷有善意理解意愿的有理性者。正像福斯特所指出的那樣，寬容不僅意味著關(guān)涉各方具有著不同的肯定與否定能力，即各關(guān)涉方均具有明確建立和保持差異之獨(dú)立自主地位，更意味著各關(guān)涉方都是有理性者，重視理由，即相信以理服人，反對不加論證地壓制他人，而這正是使寬容成為一種自由的具有內(nèi)在強(qiáng)度的行為的先驗(yàn)根據(jù)。①由此可見，寬容所以可能的基礎(chǔ)根據(jù)系于人的理性，可能性的條件在于有理性的人具有善意理解的意愿。如此一來，寬容概念的詮釋學(xué)面向就自然而然地呈現(xiàn)了出來。如果說，寬容在一般哲學(xué)話語中被表述為一種偏向于實(shí)踐的行動(dòng)概念，它指向的是接受并采取行動(dòng)；那么，在詮釋學(xué)中，寬容就被轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于善意理解的形而上學(xué)概念，指向的是信念并相信這個(gè)信念。更明確地說，詮釋學(xué)將寬容由行動(dòng)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移至信念理解領(lǐng)域，提出的問題是善意理解如何可能，討論的是善意理解所以可能的先驗(yàn)條件，目的是為寬容進(jìn)行有效奠基，提供使其道德的正當(dāng)可能所需之條件。就此而言，詮釋學(xué)關(guān)注的是內(nèi)嵌于寬容概念內(nèi)部的根據(jù)問題，借用美國學(xué)者羅伊·索倫森（Roy Sorensen）的用語來說，詮釋學(xué)對寬容的研究，關(guān)注的是meta②（元、基礎(chǔ)或后設(shè)）意義上的寬容，即“元寬容”③，意在從更基礎(chǔ)、更深層和更根本意義上思考“寬容之為寬容”問題，給出一個(gè)直抵深層意涵有關(guān)于“寬容之為寬容”的切理會(huì)心的解釋。這個(gè)解釋將為現(xiàn)實(shí)的寬容行為所以可能提供形而上證明。

二、善意：詮釋學(xué)之寬容的要義

按照上面的分析，寬容必須接受更高位階的價(jià)值規(guī)范的節(jié)制，但節(jié)制寬容的更高位階的價(jià)值規(guī)范不能是一種即成的直言命令，在許可和禁止上有著意涵明確的宣示，并直接以肯定或否定形式給出限制性規(guī)定。由于寬容內(nèi)在地包含著對人的自由的尊重，因此，對寬容節(jié)制的高位階的價(jià)值規(guī)范也應(yīng)當(dāng)是寬容事件關(guān)涉各方的意志自由不相沖突，故對寬容的節(jié)制不能依賴于即成的外部規(guī)范或外部價(jià)值，而應(yīng)當(dāng)依賴于寬容關(guān)涉方對論證達(dá)成的規(guī)范原則自身之道德上正當(dāng)性的合乎理性的理解。而任何一種能夠被稱之為合乎理性的理解都必然以理解者的善良意志為前提。如此看來，寬容所以可能的根基性條件就是這樣一種信念：相信為寬容而進(jìn)入話語論辯過程的行動(dòng)者是有理性的行動(dòng)者，更是心懷善意的理性行動(dòng)者。必須指出的是，這種信念不是一種有著經(jīng)驗(yàn)根據(jù)的信念，只能是一種信之為真的信念，也就是一種先驗(yàn)的信念。寬容只有奠基在這個(gè)信之為真的信念之上才有在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)自身的可能性。也就是說，只有人們相信這個(gè)信之為真的信念，才會(huì)自覺接受他者與差異，理性地與他者進(jìn)入理性商談過程，并協(xié)商一致地采取行動(dòng)，自我克制，尊重并接納差異的存在?？梢?，寬容概念表現(xiàn)為尊重和接受差異的合理存在，而詮釋學(xué)的寬容概念則涉及寬容之根（元寬容），表現(xiàn)為相信理解應(yīng)當(dāng)是一種善意的理性理解。是故，更為準(zhǔn)確的說法，是將詮釋學(xué)的寬容原則稱之為“善意原則”。

事實(shí)也的確如此。詮釋學(xué)使用“charity”一詞而非“tolerance”來表達(dá)自己對寬容的理解。在通常情況下，詮釋學(xué)的寬容原則不是被譯為“the principle of tolerance”，而是被譯為“the principle of charity”，因此，在漢語語境中，“the principle of charity”也常常為漢語學(xué)者翻譯為詮釋學(xué)的“善意原則”或詮釋學(xué)的“誠意原則”?！吧埔狻币辉~抓住了（哲學(xué)）詮釋學(xué)所提倡的寬容精神的要義，充分地將（哲學(xué)）詮釋學(xué)持守有限性思維，致力“詮釋求通”這樣一種基本精神體現(xiàn)了出來。“the principle of charity”必然要被奉為最重要的詮釋學(xué)基本原則之一。但是，我們很難在詮釋學(xué)哲學(xué)家的著作中找到關(guān)于這個(gè)原則的精確定義，但在這些哲學(xué)家的著作中隨處可見有關(guān)善意對待他者的論述。比如，在哲學(xué)詮釋學(xué)大師伽達(dá)默爾的著作中，我們經(jīng)常讀到這樣的語句：

凡是有洞見的人，都樂意公正對待他人的特殊情況，因而他也最傾向于寬容或諒解。①

如果一個(gè)人總想證明他所說的必然是真理，那他正是最不寬容的。②

出于同樣的原因，如果我們自己就是收信者，我們一般就不會(huì)談?wù)撘环庑诺奈谋?。這時(shí)候，如果沒有出現(xiàn)一種特殊的理解阻礙，從而不得不回到準(zhǔn)確的文本那里，那就可以說順利地進(jìn)入書面會(huì)話情景中了。也就是說，書面會(huì)話根本上需要一種同樣適用于口頭交流的基本條件。兩者都具有相互理解的良好愿望。因此，凡在人們尋求理解之處，就有善良意志。③

從伽達(dá)默爾對詮釋學(xué)善意原則的表述看，善意作為對他者的寬容對待，主要不是對行動(dòng)者的行為提出的約束性要求，諸如，克制自己，不將自己的否定意愿化作否定性行動(dòng)。也就是說，堅(jiān)持“不認(rèn)同但不干預(yù)”立場，將寬容的善意表達(dá)為“不否定什么”，但愿意尊重他者的選擇并克制自己而發(fā)自內(nèi)心地去相互理解、相互學(xué)習(xí)、相互欣賞。寬容作為對他者的寬容對待，主要是從意愿角度對行動(dòng)者的行動(dòng)提出了合乎理性的形式化要求以及體現(xiàn)尊重的道德性要求。因而，它是一種指向自我約束的反省性要求，告誡人們：他者是理性的，要理性地對待之；他者有善意的，要善意地理解之，因此必然相信，理性的行動(dòng)者必然具有理解與相互理解的良好愿望，凡在人們尋求理解之處，善良意志必在。一句話，從事理解和相互理解的人是理性的和擁有詮釋求通之善良意志的。④

在溝通和理解中，詮釋學(xué)所堅(jiān)持的這種善意，可以用一句通俗易懂的話語加以簡單而又明了地表述：任何時(shí)候都要將善意理解保持在心靈中?；仡櫿軐W(xué)發(fā)展的歷史，人們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，保持善意于心靈之中這樣一種要求始終為不同時(shí)代的哲學(xué)家所持守和強(qiáng)調(diào)。最早，我們可以在柏拉圖那里發(fā)現(xiàn)這種對善意理解的追求。在柏拉圖的對話中，人們能夠清楚發(fā)現(xiàn)一種由“eumeneis elenchoi”所命名的東西，也就是作出“善意決斷”的意志。正是在這種意志支配下，柏拉圖通過對話展開的哲學(xué)思辨，目的不是為了捍衛(wèi)自己的立場，證明自己理解的正確性，而是要超越自身的立場，就證明這樣一個(gè)真理：他人的言說可能是說出真理的言說，或者至少是能夠啟發(fā)作出善意決斷者說出原本意識不到的關(guān)于事情本身的其他話語。由此可見，柏拉圖用“善意決斷”所命名的東西表明，任何一個(gè)愿意理解別人的人以及任何一個(gè)愿意被別人理解的人，進(jìn)入話語與話語、問與答的交往過程的目的都是為了彼此間能夠相互理解并希望從他者那里得到啟發(fā)，以便消除那些強(qiáng)加于話語本身的虛假贊同、誤解和誤釋，抵達(dá)真理。在這個(gè)過程中，猶如伽達(dá)默爾所說，“人們并不謀求維持權(quán)利，并且因此要發(fā)現(xiàn)他人的弱點(diǎn)；相反地，人們試圖使他人變得盡可能強(qiáng)大，使得他人的陳述得到某種說服力。在我看來，這樣一種態(tài)度對任何相互理解來說都是本質(zhì)性的。這是一個(gè)純粹的斷定，與一種‘訴求’并不相干，更與倫理毫不相干。即便是不道德的人們也努力相互理解”①。

同樣的思想我們在基督教神學(xué)家奧古斯丁那里也能看到。在論文《論信仰的效用》（On theUsefulness of Belief）中，奧古斯丁在談?wù)撐谋镜拈喿x理解時(shí)指出，“最可敬的便是相信作者是位好人，并相信他是為了讓人類及其后代得益而寫作”②。這意味著，在奧古斯丁看來，詮釋活動(dòng)應(yīng)當(dāng)從善意對待作為他者的作者開始，進(jìn)而將善意延伸至文本。如果我們面對文本時(shí)，對文本持有懷疑態(tài)度，不相信文本里面存在有意義的東西，那我們就極有可能空手而歸，不能從詮釋學(xué)中獲得任何東西。因此，我們必須以善意的態(tài)度面對文本這個(gè)他者，相信能夠從它們那里得到寶貴而真實(shí)的東西。即使在與他者打交道的過程中，我們與他者產(chǎn)生了分歧，也應(yīng)當(dāng)選擇善意的方式處理分歧，相信他者確實(shí)是對我們有益的東西。善意地與他者打交道的人，絕不會(huì)隨意地否定他者，反而會(huì)以尊重的態(tài)度平等地對待他者，期望從與他者的公平而有尊嚴(yán)的交往中獲得對自我的真實(shí)認(rèn)知。這是基督教神學(xué)所倡導(dǎo)的首要美德，即信、望、愛以及謙卑。群體交往的理性狀態(tài)因?yàn)檫@種寬容美德而得以可能，這意味著，有心懷善意的理性行動(dòng)者，就會(huì)有好的“鄰居”，即擁有能夠通過相互理解而共在的他者，猶如孔子所言，“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。

由此可見，詮釋學(xué)寬容原則所指涉的“善意”，其一以貫之的意涵就是對待他者的善良意愿。我們可以用伽達(dá)默爾的一個(gè)說法來深化對它的理解，那就是，“為了發(fā)現(xiàn)自己，就得放棄自己”③。這句話意味著基于詮釋學(xué)的善意原則展開的理解與相互理解可以從兩個(gè)方面做進(jìn)一步的分殊說明：一方面，理解者在理解過程中，要有意識地放棄追求理解的一致性和消除差異之執(zhí)念。實(shí)際上，理解活動(dòng)并不是總能達(dá)成意見一致。理解過程的中斷并不是什么特殊的事件。不能否認(rèn)的是，“人們也可能懷著完全不同的意圖去著手表達(dá)，完全不同于使相互理解得以成功的意圖”④。但是，決不能因此得出一個(gè)悲觀的結(jié)論，否定人與人之間存在著相互理解之善意。人與人之間始終有一種相互理解的愿望，只不過在人與人之間達(dá)成相互理解，成為友愛的伙伴，需要一種永無止境的對話，突破可能碰到的障礙和界限，共同走過長長的一段路。這意味著要心懷善意，始終堅(jiān)信，“人與人之間的所有一致性，社會(huì)所有組分之間的全部一致性，都是以此為前提的”⑤。另一方面，理解者要明白，理解不是為了自我證實(shí)，更多地是為了理解對于相互交往雙方來說具有真理性的內(nèi)容，同時(shí)也是為了能夠讓理解者的他者所表達(dá)的觀點(diǎn)更為清楚地表達(dá)出來。伽達(dá)默爾這樣說：“準(zhǔn)確而言，‘去理解’即意味著一個(gè)人有能力踏入他人的位置，以便能夠說出他在那兒理解了什么，以及他必須說什么來進(jìn)行回答。這根本不是跟著他人重復(fù)某些東西。而毋寧說，從其字面意義來講，‘理解’的意思就是為他人辯護(hù)，并將一事情呈現(xiàn)于‘法庭之前’或任何人之前?！雹抻墒怯^之，詮釋學(xué)的善意，實(shí)際上就是要求進(jìn)行一種持續(xù)進(jìn)行而不中斷的理解活動(dòng)，追求一種雙贏效果，即，理解活動(dòng)不僅使得對手更強(qiáng)、更能說出自己真正想說出的道理（事情本身），而且也同時(shí)使得理解者能夠?qū)崿F(xiàn)與他者之間的視域融合，使得相異觀點(diǎn)之間能夠通過詮釋達(dá)至融通。

綜上，可以說，詮釋學(xué)的善意原則（有關(guān)寬容的思想）在伽達(dá)默爾那里得到了較為系統(tǒng)的闡釋。然而，有意思的是，詮釋學(xué)的善意卻遭到了哲學(xué)同行的“非善意”對待。1981年4月25日至27日，伽達(dá)默爾出席在巴黎歌德學(xué)院舉行的“文本與闡釋”專題座談會(huì)，與風(fēng)頭正健的法國少壯派哲學(xué)家雅克·德里達(dá)（Jacques Derrida）進(jìn)行了面對面的爭論。正是在這場后來被稱之為“德法之爭”的哲學(xué)對話中，詮釋學(xué)的善意遭遇到了解構(gòu)主義哲學(xué)家的解構(gòu)。德里達(dá)直言不諱地將詮釋學(xué)寬容原則所提倡的理解的善良意志稱之為“善良的強(qiáng)力意志”，批評它不過是一種在相互理解上追求絕對約束力的抽象、空洞的要求，一個(gè)規(guī)整著爭執(zhí)和誤解的倫理要求，其作為無條件的公理預(yù)設(shè)了這樣一種要求：意志是它的無條件性的形式，是它的絕對依靠，是它的規(guī)定性，就此而言，這個(gè)所謂的詮釋學(xué)的“善良意志”只能屬于那個(gè)過去了的意志形而上學(xué)時(shí)代。①

約瑟夫·西蒙以更為明了的話語，點(diǎn)明了德里達(dá)批評的要害之處，那就是指責(zé)伽達(dá)默爾所說的詮釋學(xué)的“善良意志”其實(shí)是一個(gè)欺騙，它假裝善意，意欲吞沒他者，是一種徹頭徹尾的自我欺騙。所以，在這種善意支配下，“理解就是借助想象把他者變成自己的世界圖像，重建一幅其連貫性遭到他者擾亂的世界圖像。經(jīng)過解讀，一種共同理解的前提變成了一種使自己的個(gè)人理解占據(jù)上風(fēng)的手段?；蛘?，借用尼采的話，你可能這樣說更好；找到一種屬于你個(gè)人的理解，這種理解只能通過直面一個(gè)相異的理解才可能找到。這樣，‘善良意志’實(shí)際上被看成了一種‘求強(qiáng)力的善良意志’”②。

持平而論，由于詮釋學(xué)對寬容的研究，關(guān)注的是寬容的“meta”問題，也就是使寬容成為可能的根基性問題，即善意理解所以可能的先驗(yàn)條件。這種討論真正的價(jià)值在于為經(jīng)驗(yàn)上實(shí)行的寬容行為提供合法性的解釋根據(jù)，建構(gòu)出來的是經(jīng)驗(yàn)的寬容行為與先驗(yàn)根據(jù)之間可以發(fā)生共振效應(yīng)的視域，使得理解者保持在心靈中的善意信念能夠發(fā)揮作用，將行為約束在與善意愿望不相沖突的信念邏輯之內(nèi)，以信念規(guī)約行為而非以規(guī)則規(guī)約行為?？梢哉f，伽達(dá)默爾的想法過于樂天求全，有著濃郁的烏托邦色彩，德里達(dá)質(zhì)疑它的現(xiàn)實(shí)性并不過分。但是說詮釋學(xué)的善良意志仍屬于意志形而上學(xué)卻沒有根據(jù)，甚至可以說是對詮釋學(xué)善意原則的曲解。正如已故臺灣學(xué)者張鼎國先生所指出的那樣：“‘意志’之說建筑在強(qiáng)勢的自我之上，表達(dá)的是單向決心和企圖，是要加以伸張或貫徹的主觀要求，亦即從 Willensanspannung的強(qiáng)度走向 Machtsanspruch（ 按即基于意志力之強(qiáng)度以要求權(quán)力的取得以至于支配的行使）；但‘意愿’（Wollen/willingness）則回響于雙向的交往及相互關(guān)系間，強(qiáng)調(diào)的是善意的出發(fā)并期待因此獲得對應(yīng)的回報(bào)。對努力破除傳統(tǒng)主體性思維模式的伽達(dá)默爾而言，他說的詮釋與對話中的善意都非關(guān)意志的伸張，而系推動(dòng)與維系對話進(jìn)行的基礎(chǔ)和力量，重點(diǎn)在促使每一位參與談話者都愿意努力去理解對方的發(fā)言，也愿意讓自己所說的話真能夠被人理解，即使他和德里達(dá)的這番對話也不該例外。

可見，詮釋學(xué)的善意原則不預(yù)設(shè)對立面，不以承認(rèn)沖突的必然為前提，它強(qiáng)調(diào)善意地彼此敞開自身并期待因此而獲得相應(yīng)的回報(bào)。詮釋學(xué)寬容原則所強(qiáng)調(diào)的善意主要是對寬容行動(dòng)者行動(dòng)意志的要求，更多的是為了引起寬容行動(dòng)者自身的自省。是故，詮釋學(xué)的善意既無關(guān)于倫理學(xué)，不能被解釋為一種道德要求，也不能被判定為意志形而上學(xué)之殘骸，被解釋為一種宰制行動(dòng)者的森嚴(yán)規(guī)則。它就是一種被保持在心靈中的善意，它也是一種力量，且是一種出自良善心愿的力量。

伽達(dá)默爾相信這種力量，并且相信，這種力量的作用并不能被限制在詮釋學(xué)所描述的文本經(jīng)驗(yàn)范圍，而是能夠被應(yīng)用到其他領(lǐng)域，能夠在人與人之間相互理解的整個(gè)領(lǐng)域中發(fā)揮作用，尤其是在跨文化對話方面，詮釋學(xué)的善意有著廣闊的應(yīng)用空間。在文化多元語境下，詮釋學(xué)的善意原則為保持多元交談與對話的開放與暢通，促成相互理解的發(fā)生提供了展開的基礎(chǔ)和先行條件。

三、善意理解與跨文化對話：共在的可能性

在詮釋學(xué)視域中，跨文化交流實(shí)際上就是一個(gè)不同文化間相互理解的過程，而相互理解是通過對話達(dá)成的。詮釋學(xué)的對話是在其所建立的“我-你”關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開的。但是，需要注意的是，我與你關(guān)系結(jié)構(gòu)有三種不同的表現(xiàn)。

第一種我與你的關(guān)系，是將“你”理解為有對象意味的“它”，“你”被經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)類的成員，是“我”觀察的對象。通過觀察“你”的行動(dòng)，“我”可以獲得一些有關(guān)人類行為的原則，以讓“我”達(dá)成“我”的目的，可見，在這種我與你的關(guān)系中，“你”僅僅是一個(gè)工具，“我”并不會(huì)把“你”當(dāng)作真正的對話伙伴。

在第二種我與你的關(guān)系中，雖然“你”被“我”承認(rèn)為區(qū)別于“我”的另一個(gè)主體，“我”明白“你”不是一個(gè)物，而是一個(gè)人，一個(gè)擁有自身主體性和特殊歷史性的“他者”。但是，“我”依然會(huì)固守自己的立場，從“我”出發(fā)理解的“你”，“你”事實(shí)上喪失了對“我”提出要求的直接性，不過是在“我”的意識中出現(xiàn)的一個(gè)被“我”確認(rèn)為不同于“我”的他者，“你”的個(gè)性、歷史性和特殊性只是在“我”的反思中得到承認(rèn)，實(shí)際上，“我”仍然排除“你”，與“你”保持一定距離，“我”是在與“你”的交往關(guān)系之外去理解“你”，“你”依然是一個(gè)在對話中保持“他異性”的他者，是一個(gè)在過去中生存而無法在當(dāng)下與“我”共鳴的被“我”言說的個(gè)體。所以，在第二種我與你關(guān)系中，“你”作為他者依然是“我”的一種對峙存在，也不可能成為真正的對話伙伴。

第三種我與你關(guān)系，則與前兩者完全不同?！拔摇痹诘谌N我與你關(guān)系中完全以開放的態(tài)度承認(rèn)“你”，真正把“你”當(dāng)成對話伙伴，不僅不忽視“你”的要求，而且“我”還要聆聽“你”對“我”的言說。這種關(guān)系中的“你”，不僅是與“我”一樣的主體，對話的伙伴，還更應(yīng)該是一個(gè)必須審慎對待、給予充分尊崇，需要虛心學(xué)習(xí)和認(rèn)真聆聽其高見的“你”（這也是伽達(dá)默爾一律把這樣的一個(gè)“你”書寫為一個(gè)大寫的“你”［Du You］的緣故）?！叭绱酥?，一個(gè)‘你’不是平板單調(diào)的不變對象，不是無生命的呈現(xiàn)，而是受到重視、注意去聆聽的存在者，是能夠直接與我們發(fā)生關(guān)聯(lián)且產(chǎn)生互動(dòng)者：不論那實(shí)際上是一篇杰出的文本，或是交談共同體之中的一位他者。換而言之，伽達(dá)默爾這套充滿實(shí)踐求全精神的哲學(xué)思想里，所有的他者、他人，終究都不是全然無關(guān)的陌生者，而是經(jīng)過相互認(rèn)同、承認(rèn)共同歸屬，也會(huì)表現(xiàn)出共同關(guān)心與興趣的別人（另一個(gè)人），以伽達(dá)默爾的話來說，這恰好是如伙伴（Partner/ partner）關(guān)系一般，是可以交談、可共事，可增益己所不能的伙伴關(guān)系?！雹?/p>

可見，唯有在第三種我與你關(guān)系中，對話方以相互理解為目的，跨文化交流才能生成相互隸屬的共在關(guān)系，“我”與“你”的有限視域就能在一種相互尊重、平等對待的善良意愿作用下得以交匯融合，開拓出不同文化共同體共建共享的世界——一個(gè)屬于“我們”的世界。真正的對話緣起于對話者的善意而善意地進(jìn)行，完成于善意對話者而充滿善意。就此而言，如張鼎國先生所言，“所謂交談或?qū)υ?，正在于它的進(jìn)行過程并非自說自話，不是一人獨(dú)白（ Monolog/monologue）；所有的對話之為對話，理當(dāng)是有往有來（Hin und Her/to and fro），在交互的引導(dǎo)進(jìn)行當(dāng)中，彼此各具啟發(fā)助益之功效的雙向乃至于多向活動(dòng)。甚至于說，一個(gè)真正會(huì)進(jìn)行談話的人，是能夠在交談之際幫助對方抒發(fā)己見，能讓別人表達(dá)得更清楚有力（‘den Partner sogar st?rkermachen ！’）的人”②。

對話的善意不僅表現(xiàn)在對話雙方彼此的善意對待上，它還必須體現(xiàn)在整個(gè)對話過程中。對話應(yīng)當(dāng)成為一種充滿善意的交流，既尊重不同文化間的差異，又通過雙方的努力趨向多樣性中的統(tǒng)一，即對對話達(dá)成跨文化交流之積極后果保持一種信心。如有的論者所言：“今天多元主義的實(shí)際境遇是，在它讓我們更困擾之前，它不能被看作為一種需要加以限制的非必要的惡；或者是需要保持距離但可以被寬容對待的惡，因?yàn)樗⒉荒鼙幌?。確切地說，多元主義是一個(gè)不會(huì)消失的挑戰(zhàn)。必須以建構(gòu)性和創(chuàng)造性方式應(yīng)對多元主義，否則，它即使不會(huì)毀滅我們，也會(huì)讓我們勞神費(fèi)力。有鑒于此，我們必須對寬容和對話有一種肯定而積極主動(dòng)的理解。

依循詮釋學(xué)善意原則展開的對話，始終將一種肯定而積極主動(dòng)的要求奉為對話的原則，并體現(xiàn)在對話的各個(gè)環(huán)節(jié)上。

首先，詮釋學(xué)要求對話必須具有開放性，具體說，參與對話是為了開放自己，向別人學(xué)習(xí)，并在相互學(xué)習(xí)中走向文化間性，超越文化差異而獲得一種言說文化普適性內(nèi)涵的共同語言?？缥幕瘜υ捴械膶υ捯虼艘箝_放性。對話的開放性要求雙方至少在以下兩點(diǎn)上達(dá)成共識：第一，承認(rèn)自身的有限性，即承認(rèn)自身存在著視域限制、犯錯(cuò)誤的可能以及擁有知識會(huì)遭遇歷史性局限等，否認(rèn)人們有獲得黑格爾意義上絕對知識的任何可能性，人們的知識類似于蘇格拉底的知識，不過是一種承認(rèn)自己無知從而相信他人觀點(diǎn)可能是真理的這樣一種“完全的前把握”式知識。第二，堅(jiān)信“差異”站在對話的開端處，而不是對話的“終點(diǎn)”。②跨文化對話必然起于不同文化之間差異的自覺，意識到差異才能開啟對話歷程。對差異的尊重恰恰構(gòu)成了通過跨文化交流超越差異而重建包含差異的文化共通性的可靠前提?！耙虼?，所有的跨文化交流必須精耕細(xì)作，它必須被解釋、本土化和扎根。它不能翻譯、輸送和移植。這將是一次不可避免的疏離化。真正的深耕細(xì)作將超越文化差異，抵達(dá)普遍性和統(tǒng)一性?！雹劭偠灾瑢υ挼拈_放性，能夠保證在跨文化交流中尋找到更多對話伙伴，從而能夠在文化全球化背景下為文化差異的保持與跨越差異的文化融合搭建起友好合作的共存界面。

其次，詮釋學(xué)要求對話必須具有反思性。跨文化對話是為了相互理解，不是為了壓倒對方證明自己。相反，在跨文化對話中，對話的任何一方都會(huì)在話題引導(dǎo)下，同情地理解文化上的差異，尊重對方保持差異的權(quán)利，同時(shí)也會(huì)對自己所隸屬文化傳統(tǒng)持一種反思態(tài)度，理解自己所屬文化形態(tài)的長處，以求超越可能的視域局限，為自己所屬文化傳統(tǒng)的成長創(chuàng)造一切可能性條件。只有如此，才能打破自己的限制，而達(dá)成對文化自主性和文化間健康交流的真正理解。是故，跨文化對話過程也就是進(jìn)入交流的文化提供成長空間和自我檢視機(jī)會(huì)的過程。跨文化交流，決不能采用對決性思維這樣的激進(jìn)方式進(jìn)行，這種以戰(zhàn)勝對方為目的的話語方式，實(shí)際上是激進(jìn)的文化民粹主義的一種典型表現(xiàn)，必然進(jìn)一步放大自然存在的文化差異，推波助瀾于文化沖突?？缭讲煌拿餍螒B(tài)的文化交流在這種激進(jìn)文化民粹主義鼓噪下，會(huì)加大交流的難度，增加了文化誤解和文化沖突的機(jī)會(huì)。唯有在跨文化交流中堅(jiān)持反思立場，才能讓不同文化之間的相互尊重及其平等對待真正落到實(shí)處，不同文化之間的共存就會(huì)取代沖突，“我們”的文化中就會(huì)為“他者”文化留下合理存身的空間，而“他者”文化也就會(huì)自覺為“我們”的文化打開了進(jìn)入的大門?！拔覀儭钡奈幕凇八摺蔽幕酗@示尊嚴(yán)和自主性，“他者”的文化在“我們”的文化中亦會(huì)以更清晰映現(xiàn)的方式找回“自我”，這樣，對話中的不同形態(tài)的文化不僅實(shí)現(xiàn)除了最深層次的自我承認(rèn)與相互承認(rèn)，而且還超越并揚(yáng)棄了“我與你”關(guān)系的外在表現(xiàn)，達(dá)成真正的視域融合。這種視域融合的結(jié)果必然能夠成就一個(gè)尊重文化多樣性但又能讓不同文化互助性和諧相處之共在模式。

再次，跨文化對話追求實(shí)現(xiàn)共識之目的。對話追求共識，跨文化對話的對話者所關(guān)注的不同文化之間的貫通融會(huì)，既不是相對的一方把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加于另一方，更不是作為對話的伙伴的一方默認(rèn)另一個(gè)伙伴的觀點(diǎn)，予以接受，給予支持，而是對話雙方通過交流尋求文化共在模式的實(shí)現(xiàn)。這種共在模式的實(shí)現(xiàn)并不疏離參與對話的諸不同文化的原本形態(tài)，把不同的文化變得一致而毫無區(qū)別，而是深入認(rèn)識不同的文化，即發(fā)現(xiàn)能夠使它們共在的因素，也認(rèn)識其中的差異，實(shí)現(xiàn)不同文化在相互映現(xiàn)關(guān)系中的交匯融合和互動(dòng)提升。就此而言，跨文化對話所實(shí)現(xiàn)出來的文化共在模式，是跨文化對話者相互理解的達(dá)成，預(yù)示著對話參與者獲得了一種共同理解。這種共同理解反映了跨文化對話參與者原來立場的轉(zhuǎn)變，一種關(guān)于多樣性文化之共在存在方式的共同語言——依照詮釋學(xué)的解釋，對于某物達(dá)成相互理解，就意味著構(gòu)造出來某種共同語言——就此誕生。需要特別指出的是，使跨文化對話成為可能的共同語言，不是一種言說處于對話關(guān)系中不同文化之間被人為建構(gòu)出來的所謂實(shí)質(zhì)性可融通的一致性內(nèi)容的語言，而是一種言說處于對話關(guān)系中的不同文化差異性以及為什么存在這種差異性的語言。這種共同語言讓參與對話的對話者理解了他者與自身的不同，并通過這種理解一次又一次地在他人的他在中體驗(yàn)對話另一方的他在性。對對話另一方的他者的他在性的體驗(yàn)突顯出了文化之間的差異，而只有發(fā)現(xiàn)了差異，對話才具有可能性，對話雙方才能在對話中選擇雙方愿意傾聽的語言進(jìn)行對話，尊重他者而不會(huì)有意識或無意識地?cái)U(kuò)大與他者的距離，說出某種會(huì)導(dǎo)致對話破裂的語言。尊重差異、了解差異、在理解差異中參與他者，這是跨文化對話的真正旨趣。換言之，差異的發(fā)現(xiàn)是跨文化對話的前提條件或者開端。也就是說，如果我們清楚地知道在跨文化對話中，簡單地使用我們的權(quán)力手段保持對話的表面和諧，是一種不尊對話者的暴力行為，那么，學(xué)會(huì)在他者面前，在文化的多樣性和差異性存在這一事實(shí)面前，對話者停止在另一方的他者面前，才能真正理解他者，與他者共贏，跨文化對話才有了穩(wěn)固的基礎(chǔ)。這才是我們可以爭取和實(shí)現(xiàn)的最外在和最崇高的事情。而共同語言的形成，則意味著對話交談、視域融通的路途被發(fā)現(xiàn)了，跨文化對話不再僅僅是一種理想，還可以成為一種切實(shí)的行動(dòng)。因?yàn)?，真正的對話只能在問與答中展開，通過構(gòu)造共同語言來實(shí)現(xiàn)。對話若不指向共同語言的構(gòu)造，就只能在兩種批次的陌生語言中進(jìn)行，結(jié)果只能是對話的雙方進(jìn)行著激烈的斗爭，直到對話的雙方只說兩種陌生語言中的一種語言為止，但已經(jīng)不存在對話，只存在獨(dú)白與無原則的附和與贊美了。①所以，真正的對話致力于發(fā)現(xiàn)適應(yīng)于對話雙方的共同語言的發(fā)現(xiàn)，而共同語言的出現(xiàn)則意味著相互理解的達(dá)成，意味著對話達(dá)成了共識，其結(jié)果就是存在于不同文化中的共同的普適性因素被發(fā)現(xiàn)了，跨文化對話已經(jīng)超越不同文化之間存在著的差異，跨文化對話成功地將差異并存的不同文化帶入一個(gè)共同的區(qū)域。在這個(gè)區(qū)域，文化發(fā)展的焦點(diǎn)從對過去的持守轉(zhuǎn)換成對未來的期望：通過差異的發(fā)現(xiàn)，在文化多元時(shí)代創(chuàng)造出跨文化對話的共同語言，以便通過相互理解而減少文化摩擦，實(shí)現(xiàn)一種互利共贏的文化局面。

最后，需要說明的是，本文對詮釋學(xué)寬容的探究，關(guān)注的是對詮釋學(xué)寬容如何可能進(jìn)行條件性考察，實(shí)際上討論的是詮釋學(xué)關(guān)于寬容問題的“元”思考。這個(gè)問題關(guān)涉的主要是信念問題，而非接受問題。然而，“按照柯亨的描述：相信命題P，是心靈的一種內(nèi)在感覺；而接受命題P，則是出于一個(gè)更長遠(yuǎn)目標(biāo)的考慮，而直接導(dǎo)向某種外在的行動(dòng)，并且這一行動(dòng)必然預(yù)設(shè)命題P的成立，但是行動(dòng)者并不必然要相信命題P”②。這就是說，相信并不一定導(dǎo)致行動(dòng)。由相信某種信念到將這種信念付諸行動(dòng)，還會(huì)受到其他因素的影響。有些因素不僅不會(huì)促使信念轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，甚至?xí)鸬较喾吹淖饔谩＞痛硕?，若?qiáng)調(diào)善意信念，并將其放置在使得寬容成為可能的基礎(chǔ)地位，就有理想主義和浪漫主義之嫌，在現(xiàn)實(shí)中很難得到貫徹落實(shí)。

不可否認(rèn)，本文的觀點(diǎn)具有一定的理想性，但需要強(qiáng)調(diào)的是，本文對寬容元問題的探究是一種先驗(yàn)考察，并不是一種經(jīng)驗(yàn)描述，這是個(gè)“使……可能”的問題，因而不免帶有根據(jù)探究所要求的那種理想性。但是，這種理想性問題探究的意義卻不容忽視。雖然本文關(guān)于寬容所以可能的先驗(yàn)分析，只在純粹意義上給出了寬容的可能性條件，并沒有再對照這種先驗(yàn)條件，將信念化為行動(dòng)可能遭受到的外部阻力進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)分析，也就是說，存在于寬容信念與寬容行動(dòng)之間的不一致現(xiàn)象并沒有得到更多的關(guān)注。但不可否認(rèn)的是，本文對寬容元問題的探究依然指出了一個(gè)解決問題的方向。就像標(biāo)準(zhǔn)圓（現(xiàn)實(shí)中不存在）之于現(xiàn)實(shí)中的圓一樣，沒有標(biāo)準(zhǔn)圓，我們就無法談?wù)搱A。詮釋學(xué)對寬容元問題的探究就是為寬容問題畫一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)圓”。唯有詮釋學(xué)善意原則給出了“標(biāo)準(zhǔn)圓”，我們才能在理念層面應(yīng)對寬容行動(dòng)的二難問題，找到調(diào)適寬容信念與寬容行動(dòng)的合適方式，使得哲學(xué)對寬容的論證更加圓滿有效，跨越信念與行動(dòng)的鴻溝，最大限度地縮短它們之間的距離，把善的信念以及它們所關(guān)涉的行動(dòng)聯(lián)系起來，或者把行動(dòng)向我們顯現(xiàn)出來的樣子與善的信念本來所是的樣子聯(lián)系起來。這也是對寬容進(jìn)行哲學(xué)研究，區(qū)別于對寬容進(jìn)行政治學(xué)、宗教學(xué)以及社會(huì)學(xué)研究的根本所在。